Образ соединения двух природ в одной Божественной Ипостаси Логоса изложен в оросе IV-го Вселенского Собора:
неслитно – две природы сохраняют свое различие и после соединения;
неизменно – во Христе ни Божественное не превратилось в человеческое, ни человеческое в божественное;
нераздельно – ни одна из двух природ не существует сама по себе, но только в одной ипостаси Бога Слова Воплотившемся;
неразлучно – это соединение двух природ с момента Благовещения никогда не прекратится.
Оградив себя т.о. догматическими определениями, теперь можно перейти к дальнейшим размышлениям.
Следствия грехопадения для человеческой природы.
Святым отцам не было свойственно рассматривать человеческую природу отдельно от конкретной личности, ипостаси, как некую абстракцию. Поэтому лучше и правильнее говорить о том, как изменился Адам после грехопадения и чем стали отличаться его потомки от своего праотца до грехопадения.
В данном вопросе существует одно значительное затруднение. Дело в том, что мы почти ничего не знаем о состоянии Адама до грехопадения; Св. Писание об этом почти ничего не говорит, а в общем объеме святоотеческого наследия свидетельства св. отцов занимают весьма незначительное место.
В вопросе следствий грехопадения существует несколько важных аспектов.
1. Аспект смерти
как отлучения от Бога.
В момент грехопадения, когда уклонился от послушания Богу, и произошла его смерть: душа Адама «умерла, чрез преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девяти сот тридцати лет. Но смерть, прибывшая чрез преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти» – говорит свят. Григорий Палама .
Отдаление души от Бога повлекло за собой и страстность – как подверженность страданию, и страстность как внутренний разлад сил человеческой души, и смертность как отделение души от тела, и тленность как разложение тела на материальные стихии.
2. Аспект поврежденности
или органического расстройства.
В грехопадении происходит «извращение естества человеческого. Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию. Первоначальное состояние человека само в себе носило источник блаженства. Искаженное естество само в себе получило источник страдания» .
В человеке появляется похоть , существо которой «есть не что иное, как вражда между естественными составными частями человека в его цельной природе , а в нравственном отношении – борьба между должным и не должным, беспорядочность и негармоничность движений воли, или, как преподобный Иоанн Кассиан определяет эту похоть, болезнь развращенной воли " .
(«Природа первобытного человека и природа человека падшего сама по себе в своих составных частях и способностях одна и та же, и вся разница только во взаимоотношении этих составных частей и их качествах; и от этой-то разницы зависит различие нравственного состояния человека первозданного и падшего») .
3. Аспект демонического подчинения
.
После грехопадения сатана и демоны входят в человека и порабощают его себе: «Сатана, силы и князи тьмы, со времени преступления заповеди, воссели в сердце, в уме и в теле адамовом, как на собственном своем престоле» . Макарий Великий говорит о «закваске порока, т.е. греха» как «какой-то умной и мысленной силе сатаны» .
4. Аспект всевания греха
.
В человеческом естестве вследствие грехопадения поселяется грех как некая сущность. «Диавол произвел , всеяв его в разумное и духовное естество человека» . «Грех, вошедши в душу, стал ее членом, он прилепился даже к телесному человеку, и в сердце струится множество нечистых помыслов» .
Как мы видим, разными отцами выстраивались разные схемы следствий греха:
смерть души (лишение благодати) – извращенность (страстность) естества – греховность – тела;
извращенность (страстность) естества – греховность – души – смерть тела;
подчинение сатане – извращенность (страстность) естества – греховность – смерть тела.
Однако при любой схеме человеческое естество в грехопадении приобретает следующие качества, каких до падения не было:
1 . Смертность как неизбежное разлучение души от тела.
2 . Тленность как распадение тела на стихии.
3 . Страстность как подверженность страданиям и «неукоризненным страстям".
4 . Страстность как подверженность укоризненным страстям – извращенному направлению развития природных свойств души
5 . Удобопреклонность ко греху .
6 . Дезинтеграция сил естества, «рассечение», раздробление прежнего единства на множество частей, вражда между духом и телом.
7 . Порабощенность диаволу.
Теперь подробнее рассмотрим вышеуказанные следствия грехопадения.
1. Смертность и тленность
Вообще святые отцы никогда не рассматривали человека в некой статичности: антропология отцов динамична, она всегда обращает главное внимание на то, к чему стремится сам человек – к жизни или небытию в смерти. Свят. Григорий Палама говорит о том, что состояние человеческой природы до грехопадения «предполагало жизнь в Боге, для которой она и была сотворена , хотя эта жизнь принадлежала не ей, но Богу; после падения, лишившись жизни в Боге, она оказалась предоставленной своим собственным силам, что было сущностным противоречием с ее назначением и привело к смерти " .
2. Страстность
Что же такое «страстность» естества, которая стала свойственной человеку после грехопадения? Понятие «страстность» часто прилагают одинаково как к укоризненным, так и к неукоризненным страстям. Из-за этого нередко возникает путаница, т.к. при определенном желании одни и те же слова можно понимать в смыслах, прямо противоположных друг другу.
1 . Неукоризненные страсти , или, лучше сказать, «страдательные состояния человека». Что имеется в виду, когда идет речь о «неукоризненных немощах»? Следуем прп. Иоанну Дамаскину : «Естественные же и безпорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления , как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление , уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови… и подобное, что по природе присуще всем людям» .
В отличие от укоризненных, неукориненные немощи не зависят от воли человека. Хочет человек или нет, он не может не алкать, не жаждать, не умереть, не предаться тлению.
Являются ли неукоризненные немощи естественными для человеческой природы? Все зависит от того, что будет принято точкой отсчета «естественности» для человека. Неукоризненные страсти можно также рассматривать как качества тварной человеческой природы и не имеющей самой в себе источника жизни. В этом смысле они – присущи изначально человеческой природе и естественны ей. Поскольку до грехопадения человек находился в постоянном Богообщении, эти качества не проявлялись и находились лишь в потенции.
Но в любом случае для падшего человека неукоризненные немощи становятся необходимыми и – более того – полезными и спасительными: алчба и жажда как необходимое условие жизнедеятельности организма, опустившегося на природный (животный) уровень бытия; смертность как необходимый предел существования поврежденного грехом организма; тленность как способ разрушения тела на стихии для будущего восстановления в нетление. (В этот же ряд можно также поместить стремление к размножению как компенсация смертности – речь идет не о блудной страсти, но о свойственном любому животному существу инстинкту размножения, который стал естественным для природы человека после грехопадения).
2 . Укоризненные страсти не являются какой-то новой природой, возникшей в человеческом естестве. Страсти – это лишь получившие неверное направление естественные способности и силы души, которые сами по себе благи . Причиной же этого неверного направления или извращения сил души является т.н. «религиозная автономия» человека, его стремление утвердиться самому в своем собственном бытии, или другими словами, эгоцентризм как противоположность теоцентризму, и связанное с этим стремление к удовольствию. В человеке страсти возникают только и исключительно на почве себялюбия, определенной направленности человеческой воли. Прп. Исаак Сирин говорит: «Прежде всех страстей – самолюбие» . Порочные страсти покоятся исключительно на свободе воли человека: «страсти суть нечто придаточное , и в них виновна сама душа . Ибо по природе душа бесстрастна. Посему должно увериться, что страсти, как сказали мы выше, не в природе души " . Однако через навык страсти пронизывают собой природу, и т.о. как бы превращаются в природу: «Вследствие преслушания первого человека приняли мы в себя странное для естества нашего – вредные страсти, и привычкой, долговременным усвоением обратили их для себя как бы в природу ; и опять необычайным же для нашего естества – небесным даром Духа надлежит изгнать из нас сие странное и восстановить нас в первоначальную чистоту» . Эти страсти именно по причине их произвольности, а, значит, и ответственности за них, называются «укоризненными»: «Страсти суть язвы души, отлучающие оную от Бога» – говорит Авва Исаия .
3 . Удобопреклонность ко греху . Если страсти – это не более как извращение направления сил души, откуда же оно происходит? Что же такое удобопреклонность ко греху? Это есть личностное согласие на удовольствие (на грех) после предшествующей борьбы мотивов, или если использовать терминологию прп. Максима Исповедника , это «гномическая воля», которой в первозданном Адаме не было. Гномическая воля появляется вместе с грехопадением; точнее говоря, она-то и есть грехопадение в собственном смысле слова. Гномическая воля – это личностный способ проявления природной воли, который принадлежит уже не природе, а личности , ипостаси человека, и значит, целиком зависит уже от этой личности. Так как гномическая воля появляется только тогда, когда произволение личности идет вразрез с природной волей, которая сама по себе стремится только к добру, гномическая воля является извращением природной воли и является греховной . Обратим внимание на то, что удобопреклонность ко греху в отличие от двух первых понятий «страстности» является свойством не природы (естества) человека, но его личности , его ипостаси.
3. Искаженность естества
Дезинтеграция сил естества, «рассечение», раздробление прежнего единства на множество частей, вражда между духом и телом – все это нередко называют «поврежденностью» человеческого естества. Это извращение сил души, похотствование плоти на дух, борьба между должным и недолжным, беспорядочность волеизъявлений – т.е. болезнь развращенной воли (прп. И. Кассиан) или гномическая воля (прп. Максим Исповедник). Состояние поврежденности человеческой природы прекрасно изображено апостолом Павлом: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех » (). В искаженности естества необходимо выделить два аспекта: аспект виновности и ответственности, и аспект Богообщения.
В искаженности как удобопреклонности ко греху и расщепленности душевных сил человек становится личностно виновным постольку, поскольку в развитии и упрочнении этой извращенности участвует личная свободная воля человека; если же человек рождается с предрасположенностью к той или иной страсти (напр., алкоголизму или блуду), сам человек будет рассматриваться только с позиции согласия или противления его личностной воли по отношению ко греху: «у дверей лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним " ().
Однако, в любом случае эта искаженность является порочной и предосудительной, т.к. представляет собой извращение естества – произвольно ли производимое, или же принимаемое по наследству, и является препятствием к Богообщению : «Страсти суть дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если не отворит кто этой заключенной двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца», говорит прп. Исаак Сирин . Без чистоты же сердца невозможно увидеть Бога.
У св. отцов есть еще одно важное и существенное замечание по отношению к дезинтеграции: со страстностью человеческого естества связывается также подчиненность демоническим силам, которые через страсти стали обладать человеческими душами и т.о. поработили себе весь человеческий род. У прп. Максима Исповедника есть высказывания, в которых он говорит о демонических силах, «невидимо сокрытых в принудительном законе естества », которые оказывают на человека воздействие посредством страстей. Т.е. в данном контексте человек, рождаясь от страстных родителей и принимая страстное естество, уже с первых дней своей жизни находился под властью диавола. Здесь страстность уже рассматривается безотносительно к личностной воле человека: произволяет ли человек на , или же он противостоит ему, все равно он остается в большей или меньшей мере во власти сатаны, и, следовательно, разлучен от Бога и осужден: «Весь грешный род Адамов втайне несет на себе оное осуждение : стеня и трясясь, будете тревожими в решете земли сеющим вас сатаною.Как от одного Адама распространился на земле весь род человеческий; так одна какая-то страстная порча проникла во весь грешный род человеческий, и князь злобы один в состоянии сеять всех непостоянными, вещественными, суетными, мятежными помыслами . И как один ветер может приводить в колебание и кружение все растения и семена; и как одна ночная тьма распростирается над целою вселенною: так князь лукавства, будучи некою мысленною тьмою греха и смерти, каким-то сокровенным и жестоким ветром, обуревает и кружит весь на земле человеческий род, непостоянными помыслами и мирскими пожеланиями уловляя человеческие сердца , тьмою неведения, ослепления и забвения наполняет всякую душу нерожденную свыше» .
Отвечая на вопрос, как могут нечистые духи соединяться с душой человека, прп. Иоанн Касиан отвечает: «Дух может нечувствительно сочетаваться с духом и имеет силу скрытно склонять к тому, что угодно им» . Прп. Макарий Великий также говорит, что после грехопадения «какими-то узами тьмы связывают душу духи злобы, почему невозможно ей ни возлюбить Бога, ни уверовать в Него, ни воспользоваться молитвою, как бы ей желалось . Ибо, со времени преступления первого человека, во всех нас вошло противление всему и в видимом и в невидимом ..." .
Генезис греха в человеке
Появление и развитие в человеке укоризненных страстей, которые делают человека повинным суду Божию и лишают участия в Царствии Небесном, исходя их вышеуказанных посылок, можно представить следующим образом.
Неукоризненные страсти, сами по себе будучи непорочными, оказываются основанием или почвой для укоризненных страстей. Хотя, как считает прп. Максим Исповедник , неукоризненные немощи были введены для наказания страданием за удовольствие , для осуждения удовольствия как закона греха, однако эгоистическая (гномическая) воля человека использует их для того, чтобы получить как можно больше удовольствий и избежать страданий . Об этом хорошо говорит свят. Григорий Нисский : «Раб удовольствий обращает необходимые потребности в путь страстей: вместо пищи, он ищет наслаждений; одежде предпочитает украшения, полезному устройству жилищ – их драгоценность; вместо рождения детей, обращает свой взор на беззаконные и запрещенные удовольствия. Потому-то широкими вратами вошли в человеческую жизнь – любостяжание, изнеженность, гордость, суета и самое разнообразное распутство» . Здесь мы видим совершенно ясное указание на генезис греха: греховная личностная эгоистическая воля («раб удовольствий») превращает неукоризненные немощи человеческой природы («необходимые потребности») в путь греха («укоризненных страстей»), вследствие чего человек оказывается окончательно отчужденным от Бога. О том же говорит и прп. Иоанн Дамаскин : «Внушение лукавого, то есть, закон греха, входя в члены нашей плоти, чрез нее делает на нас нападение. Ибо однажды добровольно преступив закон Божий и одобрив совет лукавого, мы предоставили ему (т.е. совету) вход, будучи самими собою проданы греху. Посему тело наше легко влечется к нему. Поэтому и находящийся в нашем теле запах и ощущение греха, то есть, похоть и удовольствие тела, также называется законом во удех плоти нашей» .
Какую природу воспринимает Логос в Воплощении – первозданного Адама или падшего?
Теперь переходим к основному вопросу доклада. Как мы уже говорили, постановка вопроса – какой была природа Христа – природой Адама до или после грехопадения – глубоко неверна. Нельзя полностью отождествлять человеческое естество Христа ни с тем, ни с другим. Некой «чистой», «существующей самой по себе» природы человека не существует – ни первозданной, ни падшей. Всегда необходимо говорить о природе воипостазированной , т.к. "природа есть содержание личности, личность есть существование природы ".
Для лучшего выяснения лучше поставить вопрос другим образом: какими свойствами обладала человеческая природа Христа и как она соотносилась с состоянием природы Адама до и после грехопадения ?
Чтобы разобраться в данном вопросе, необходимо снова вернуться к вышеуказанным следствиям грехопадения, и посмотреть, насколько они применимы ко Христу, а именно:
1 . Тленность
2 . Смертность
3 . Страстность как подверженность страданию
4 . Страстность как извращенность сил души (укоризненные страсти)
5 . Удобопреклонность ко греху
6 . Дезинтеграция естества
7 . Порабощенность диаволу
1. Тленность тела Христова
В связи с этим возникает вопрос: было ли какое-либо различие в свойствах Тела Христова до Воскресения и после? С этим вопросом непосредственно связан вопрос обожения человеческой природы во Христе – когда оно произошло – целиком и полностью в момент Благовещения или же окончательно только в Воскресении?
Здесь, опять-таки, имеет место смешение понятий. Когда мы говорим об обожении человеческой природы, для лучшего понимания необходимо выделить две стороны. Первое – это обожение как соединение человеческой природы с Божественной. Согласно Халкидонскому определению, это соединение «неизменно и неразлучно», т.е. Божество одинаково пребывало с человечеством Христа всегда, с момента Боговоплощения, одинаково в Воплощении, одинаково на Кресте, одинаково при смерти, одинаково при Воскресении . («Хотя Христос и умер, как человек, и святая Его душа была разделена от непорочного тела, но божество осталось неотделенным от той и другого, то есть, души и тела, и даже при таких обстоятельствах единая Ипостась не разделилась на две ипостаси… Ибо, хотя в отношении к месту душа была отделена от тела, но в отношении к Ипостаси она была соединена с ним чрез Слово»).
Второе же значение обожения человеческого естества – это изменение его свойств из тленных в нетленные. Конечно, эти оба значения неразрывно связаны друг с другом, но их необходимо различать. Во Христе обожение как неизменное и полное соединение с Божеством произошло в Благовещении, однако обожение как изменение свойств человеческой природы совершилось только в Воскресении: только после Воскресения плоть Христова становится абсолютно бессмертной уже не в силу соединения с Божеством, но в силу качеств самой природы. Те же чудеса и действия, которые совершал Господь во время земной жизни, являются не действиями Его обожествленного (в смысле измененного) человечества, но действиями Его божества посредством человечества. Об этом ясно говорит прп. Иоанн Дамаскин: «Ибо, по той причине, что Слово сделалось плотию, ни Оно не вышло из границ Своего божества и не лишилось присущих Ему – соответствующих достоинству Божию украшений; ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или еe естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества несмешанными, так и свойства их неповрежденными . Плоть же Господа, по причине чистейшего соединения со Словом, то есть, ипостасного, обогатилась божественными действованиями , никоим образом не потерпев лишения своих естественных свойств , ибо она совершала божественные действия не своею собственною силою, но по причине соединенного с нею Слова, так как Слово чрез нее обнаруживало Свою силу . Ибо раскаленное железо жжет, владея силою жжения не вследствие естественного условия, но приобрев это от своего соединения с огнем. И так, одна и та же плоть была смертна по своей природе (буквально – по причине самой себя) и животворна по причине ипостасного соединения со Словом» . По Воскресении уже само тело стало обладать новыми свойствами, какие прежде не были ему присущи по естеству, а проявлялись лишь в силу ипостасного соединения с Божеством. Эти новые свойства стали уже неотделимыми от человеческой природы. «Воскресение Господне было соединением тела, сделавшегося уже нетленным , и души" – т.е. до Воскресения, по мысли Дамаскина, тело Христово не было нетленным, а приобретает такие качества только в Воскресении. Отличие тела Христова после Воскресения в том, что оно проходило чрез запертые двери, стало не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье . (Прп. Максим Исповедник : «как в Адаме склонность его личного произволения ко злу лишила естество [человеческое] общей славы, поскольку Бог рассудил, что человек, дурно обошедшийся со своим произволением, не настолько благ, чтобы обладать бессмертной природой, так и во Христе склонность Его личного произволения к благу лишила всё естество [человеческое] общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление , поскольку Бог разумно рассудил, что человек, не изменяющий произволения, вновь может получить обратно бессмертную природу. «Человеком» же я называю воплотившегося Бога Слово, Который посредством Воплощения ипостасно соединил с Собой разумную и одушевленную плоть. Ибо если изменение произволения в ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие ").
Однако, справедливости ради, следует отметить, что иногда у святых отцов встречаются высказывания о качествах тела Христова, созвучные с мнениями афтартодокетов (напр., свт. Игнатий – «Не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет! Оно, как тело всесовершенного Бога, всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их " . Св. Иларий Пиктавийский : «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь, предоставляли Его собственной природе . Поэтому все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т.е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение . Так как Христос не только человек, но и , то Он не нуждался в пище... И во время поста Он не испытывал голода ").
Как же понимать тогда высказывания отцов, в которых говорится о том, что всеми этими качествами тело Христово обладало еще до Воскресения? Единственный выход – признать данные утверждения данью «антропологическому минимализму», свойственному Александрийской школе, видeть здесь акцент святых отцов на добровольности страдательных состояний Христа, которые были воспринимаемы Им произвольно, а не по необходимости природы.
Если же предположить, что еще до Воскресения человечество Христово уже обладало всеми качествами обоженной природы – т.е. нетлением, отсутствием потребности в пищи, отдыхе и т.д., тогда все проявления этих человеческих свойств во Христе являются чем-то деланным, искусственным, какой-то игрой или спектаклем: захотел – начал испытывать голод, захотел – начал уставать, а «в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям» , как говорит Иларий Пиктавийский . Другими словами, Христос заставляет Свое человеческое естество испытывать то, что ему в обычном состоянии (т.е. в естественном) не было свойственно. А это является афтартодокетизмом, который говорил о проявлениях тления как «актах сверхъестественного снисхождения», «назидательных обманах». «Итак, – пишет прп. Иоанн Дамаскин, – подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами , а также и призрачно произошло то, что – говорит Евангелие, – случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по-видимому только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но – нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!» .
2. Смертность тела Христова
В вопросе смертности тела Христова существует совершенно ясная позиция Церкви, которая отрицала призрачность страданий и смерти Христа и настаивала на том, что Христос действительно , а не призрачно страдал и действительно умер. Реальность, а не «кажимость» смерти Христа проистекала из полноты воспринятой человеческой природы. На это постоянно обращали внимание все ранние апологеты – свщмч. Игнатий Богоносец, св. муч. Иустин Философ и др.
Однако святые отцы также единогласно говорят о том, что Христос умер добровольно , а не по какой-то необходимости. И вот здесь-то и возникают сложности: как понимать эту добровольность Христовой смерти?
Согласно одной точки зрения, Логос добровольно воспринимает смертную человеческую природу, «которая не могла не умереть» , как говорит свт. Афанасий Великий , – и т.о. смерть является естественным следствием восприятия смертной человеческой природы и естественным завершением Его земной жизни. Но в силу соединения в одном лице Спасителя человеческой природы с Божественной, смерть не может удержать в своей власти Пречистое Тело, и Христос воскресает из мертвых.
Но существует и другой взгляд на добровольность смерти Христовой. Вследствие обожения воспринятой Им природы, человеческое естество Спасителя могло уже не умирать. Но Христос воспринимает смерть добровольно в целях домостроительства нашего спасения. Согласно этой точке зрения, Христос имел в Воплощении естество уже нетленное и бессмертное, но кенотически умаляется не только по Божеству, но и по человечеству, предоставляя своей человеческой природе следовать ее естественной необходимости. В этом смысле прп. Иоанн Дамаскин говорит, что «естественные страсти наши были во Христе… и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно ; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное. Ибо желая – Он алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер " .
Для ясности в этом вопросе необходимо развести понятие «смертности» как необходимости умереть и «смертности» как возможности умереть. Иначе может показаться, что отцы противоречат друг другу, то говоря что плоть Христова не могла не умереть, другие – что могла не умереть. Когда они говорят, что Христова плоть должна была умереть как смертная, они делают акцент на реальности, а не призрачности Боговоплощения и смерти Христовой в противовес докетам (в т.ч. и афтартодокетам) и гностикам. Когда же говорится о добровольности смерти и возможности не умереть, делается акцент на образе (или точнее – пути, способе – τρόπος ) домостроительства нашего спасения – смерть Христова потому-то и спасительна, что принята не по необходимости грешного естества, а произвольно, не ради Себя, но ради нас и для нас. Христос как истинный Бог мог не умереть – ибо «всё возможно Богу» (), о Своей смерти Сам Господь говорит: «Никто не отнимает ее (жизнь) у Меня, но Я Сам отдаю ее . Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего » (). Эти последние слова Христа о заповеди, данной Отцом, также, как и слова Христа в Гефсиманском саду («или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? как же сбудутся Писания, что так должно быть?» ()) ясно показывают, что домостроительство нашего спасения должно было совершиться не иначе, как через смерть Христову – и ради этого Христос и приходит в мир, чтобы умереть и воскреснуть. Божество Христа могло дать бессмертие телу Христову и избавить его от неукоризненных немощей, но в том-то и снисхождение, кенесис Божества, что не имея нужды или необходимости, Бог Слово произвольно помещает Себя в условия жизни падшего человечества, смертного и немощного, и, будучи способным в любой момент проявить Свою Божественность, (и проявляя ее, когда это считал необходимым и полезным, как, например, в Преображении, хождении по водам, исцелениях и воскрешениях мертвых), не желает этого, но, напротив, желает оставаться с человеческой ограниченностью, причем не только той, «с которой человек создан, но и той ограниченностью, которая гораздо в большей степени явилась в естестве человека по его падении» . Если же представить себе, что Христос умирает не ради совершения дела спасения, но по необходимости, то есть смерть для Него является единственно возможным завершением земной жизни, но не по домостроительству, а по состоянию естества, тогда из такого предположения с необходимостью вытекает признание за Христом греха, из-за которого Он стал повинным смерти и подчиненным власти диавола. Однако Сам Господь перед Своими страданиями говорит: «Грядет бо сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже» (). О добровольности смерти Христовой говорит Иоанн Дамаскин: «Господь наш , будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, вземляй грехи мира, неже обретеся лесть во устех его , не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир чрез . И так, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас» .
Т.о. смертность для человеческой природы Христа не была естественной (как это утверждали севериане), т.к. человеческая природа получала свое бытие только в Божественной ипостаси, и поэтому по причине общения свойств уже могла не умирать. Но, с другой стороны, смерть для Христа не была и неестественной (как утверждали афтартодокеты), т.к. именно для того, чтобы пострадать и умереть, Христос и рождается смертным и тленным человеком, но без греха.
Однако Его смертность в корне отличается от нашей: для нас смертность – это необходимость; для Христа – это лишь возможность, способность умереть, но никак не необходимость по природе – но необходимость по домостроительству нашего спасения. Мы умираем для себя, ради самих себя – чтобы т.о. через смерть родиться в жизнь вечную; Христос же умирал не ради Себя – но ради нас. Вот в чем главное отличие смертности Христовой и от нашей, и от смертности прародителей.
Подверженность страстям, дезинтеграция естества и порабощенность диаволу
Как было выше показано, из-за смешения понятий «неукоризненных страстей» с «укоризненными» возникает большая путаница в вопросе, какую же природу воспринял Христос – первозданного Адама или же поврежденную, после грехопадения, страстную или бесстрастную?
Насколько приложима ко Христу страстность как удобопреклонности ко греху и извращенность душевных сил (похоть)?
Если предположить, что во Христе была такая страстность, но Его воля ни разу не склонилась к совершению греха, тогда мы оказываемся перед ересью Феодора Мопсуетского.
По мнению Феодора, Господь в течение Своей земной жизни «умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти ... душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать, и обуздывать плотские похоти " . Человек Иисус »пользовался сотрудничеством Слова пропорционально Своему стремлению к добру " .
«Господь негодовал и сражался против болезней более душевных чем телесных, и, при содействии Божества к его совершенству, охотнее побеждал страсти. Поэтому он и сам борется преимущественно с ними. Ибо ни пристрастием к богатству не быв обольщен, ни желанием славы не быв увлечен, он не придал телу никакого значения… Восприяв и тело, и душу, он тем и другим подвизался за то и другое: умерщвлял во плоти и укрощал ее похоти, с легкою и благодушною победою над ними; душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать и обуздывать плотские похоти; ибо это совершалось обитавшим в нем божеством, врачевавшим ту и другую сторону» .
«Так как (Бог Слово) много возлюбил его, и все его усвоил себе и все перенес: то, сопровождая его во всех страданиях, Он силою своею сделал его чрез них совершенным ; и он восстает из мертвых не по закону своего естества, но Бог Слово своим присутствием, своим действием и по своей милости освобождает его от смерти и от тех горьких последствий, которые отсюда происходят, – воскрешает его из мертвых и приводит к высшей цели» .
"Он оправдался, и явился непорочным, частию через удаление от худшего и стремление к лучшему , частию через постепенное усовершенствование " .
С точки зрения Феодора, только к смерти Христос достигает «совершенной непорочности» и «неизменяемости в помышлениях» .
Если же предположить, что «страстность», которую воспринимает Христос, была следствием Его личных грехов, тогда ни о какой праведности Христовой не может быть и речи. Понятно, что такое предположение является кощунством, и только.
Однако, в любом случае, если во Христе была «страстность» укоризненная, значит, Он имел порочное естество и также находился во власти диавола, как и весь остальной человеческий род. Тогда, конечно, Он не мог быть никаким Спасителем.
Данная концепция представляет собой крайность «антропологического максимализма» (прот. Г. Флоровский) антиохийской школы. Христос понимается как полностью самостоятельный человек, автономный, с собственной волей и действованием, с изменением и возрастанием своей природы. Для Феодора, хотя Бог и пребывает в человеке Иисусе, но человечество Христа само собою совершает свой подвиг борьбы с грехом в Самом Себе. Ересь Феодора была решительно осуждена Православной на V-м Вселенском Соборе. В 12-ом анафематизме предается анафеме учение о том, что Христос «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало-помалу , и таким образом , преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен ... и после Воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным " . «Антропологический максимализм» неизбежно приводит к необходимости признания во Христе собственной человеческой ипостаси, и, следовательно, к «аскетическому гуманизму», который разоблачает сам себя (прот. Г. Флоровский).
Святые отцы единогласно и категорично отрицали порочность, т.е. испорченность естества во Христе. Прп. Иоанн Касиан: «Господь наш … был искушаем во всем, подобно нам, кроме греха, т.е. без возбуждения страсти , именно Он вовсе не испытал жала плотской похоти, которым мы бессознательно и неизбежно уязвляемся ; поелику у Него зачатие не подобно человеческому» . «В Нем хотя была плоть истинная… но греховной наклонности еe, которая произвела преступление, Он не имел " . Григорий Богослов : «Христос восприял на Себя мою душу и все мои члены, восприял того Адама, первоначально свободного (т.е. воспринял природную, а не гномическую волю – П.В.), который не облекся еще грехом , пока не узнал змия (т.е. не приобрел гномической воли – П.В.), и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного» . Другими словами, во Христе было такое же «нетление произволения», целостность и непорочность естества, отсутствие гномической воли, как у Адама до грехопадения, с одной стороны, а с другой – смертность, страстность как подверженность страданиям и неукоризненным немощам, т.е. все то, чем стал обладать после грехопадения – но кроме греха. Причем свойства первозданного Адама во Христе святые отцы связывали именно с бессеменным зачатием и особым, сверхъестественным способом рождения Христа. Поэтому отцы и говорят, что в утробе Девы Марии Бог «новотворит» человеческое естество. (Свт. . Ч. 1, с. 339: «Не брак соорудил Христу божественную плоть, но Сам Он делается каменосечцем собственной Своей плоти, исписуемой Божественным перстом» ...). О необходимости бессеменного зачатия прекрасно говорит свт. Григорий Палама: «Зачатие... произвела не воля плоти. Но наитие Святого Духа; благовещение Архангела и вера Пресвятой Девы явились причиной обитания Бога, а не согласие и опыт страстного вожделения… (для того, чтобы Христос) – Победитель диавола – Человек, будучи Богочеловеком, приял только корень (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и , будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим, то есть – в плотском услаждении страстию, и нечистых помыслах (человеческого) естества… – дабы быть в полном смысле слова совершенно чистым и непорочным». «Если бы Он происходил от семени, тогда бы Он не был Начальником и Вождем новой и отнюдь нестареющей жизни, и будучи старой чеканки, не было бы Ему возможным восприять в Себе полноту чистого Божества, и сделать (Свою) плоть неистощаемым источником освящения, так, чтобы преизбытком силы смыть прародительское осквернение, и стать довлеющим для освящения всех последующих» .
Человеческое естество Христа было непорочным, т.е. неиспорченным ничем, нескверным, полноценным не только в смысле полноты человеческой природы, но и в смысле неиспорченности. Куски разбитой вдребезги вазы нельзя назвать «совершенной вазой», даже если имеются кусочки вазы все до единого. Также и человечество Христа называется «совершенным» не только потому, что Он был полноценным человеком, без всякого недостатка (как учил Аполинарий, например), но и потому, что в Нем не было никакого внутреннего расщепления и никакой ущербности. Смертность же и другие проявления тленности Христос принимает добровольно, не по принудительному закону естества, как это происходит с каждым человеком, но вольно, ради домостроительства нашего спасения – поэтому то, что в обычном человеке служит причиной греха, во Христе становилось спасительным для человеческого рода – прежде всего Его страдания и смерть. «Таким образом и Обожившее и Обоженное – единый . Посему, что же претерпело и то и другое? Как я рассуждаю, Одно вступило во общение с дебелым, а другое, как дебелое, приобщилось моих немощей, кроме немощи греха " – т.е. здесь Григорий Богослов ясно указывает на два вида немощей (поврежденности) – немощи естества и немощи греха: первые Христос принимает, вторых – не имеет.
«Для сего берется овча по незлобию и как одеяние древней наготы; ибо такова Жертва, за нас принесенная, которая есть и именуется одеждою нетления. Совершенно , не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, купно – Богом… Непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания " .
В человеке сама непостоянность воли, ее колебания являются свидетельством греха, т.к. эта неустойчивость происходит вследствие неутвержденности в добре или (и) по причине неведения добра: человек может колебаться в решении не только потому что его воля не утверждена в добре, но и потому, что он не знает, что в данной ситуации есть добро, а что – зло и . Во Христе, естественно, не было никаких колебаний, так как, по свидетельству Исаии Пророка, «прежде, неже разумети Отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое» (). Если пользоваться терминологией прп. Максима, «во Христе по человечеству не было γνώμη , то есть самопроизвольной воли, склоняющейся к тому или иному решению после выбора различных мотивов, после колебания между добром и злом. Такой (гномической) воли и не могло быть во Христе, ибо иначе бы вместе с нею вводилось бы особое человеческое лицо, самолично решающееся на те или другие действия и вместе с тем постепенно развивающееся в определениях своей воли» .
Для того, чтобы лучше уяснить состояние человеческой природы Христа, необходимо остановиться на значении Его искушений.
Удобопреклонность ко греху и значение искушений и смерти Христовых
Как было выше показано, в человеческом естестве неукоризненные страсти являются своеобразными вратами греха и страстей, через которые лукавые силы входят в человека и через склонность человека к удовольствию порабощают его себе.
Во Христе эти «врата греха» – неукоризненные страсти – были также открыты для нападений лукавых духов. Но, как говорит Василий Селевкийский, Который мог и без воплощения спасти человека, «пожелал умаленное грехом естество показать в Себе Самом сильнее греха, чтобы во плоти осудить грех , Свою праведность распространить на всех и упразднить «имущего державу, т.е. диавола» . Свт. Григорий Палама говорит о том же: «Нужно было, чтобы побежденное стало победителем над победившим, и чтобы перехитривший был перехитрен» .
Каким образом это произошло, прекрасно описывает прп. Максим Исповедник:
Когда говорит, что лукавые силы, видя естественную (неукоризненную) страстность во Христе, полагали, что Он с принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества , и поэтому напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные, а тем самым сделать что-либо угодное им . Он же при первом испытании путем искушений наслаждениями, позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества, Сам оставшись недоступным и недосягаемым для них ... Таким образом Христос при искушении в пустыни далеко прогоняет от естества человеческого демонов, исцелив страстность естества в отношении к наслаждению и изгладив в Себе рукописание , состоящее в добровольном согласии на страсти наслаждения.
Во время же Крестной смерти Христос позволяет сатане совершить второе нападение через испытание страданиями – чтобы совершенно истощив в Себе пагубный яд их злобы, как то истощает огонь, полностью уничтожить его в естестве человеческом и совлечь с Себя во время крестной смерти начала и власти. Таким образом, Спаситель изгнал из естества человеческого страстность в отношении к боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить .
Он совлек их с Себя во время смерти, восторжествовав над ними, когда они приступили к Нему для происков, и сделав их посмешищем на Кресте при исходе души, после того как они вообще ничего не нашли в его страстности чего-либо свойственного естеству, хотя особенно ожидали найти в Нем что-нибудь человеческое в виду естественной страстности по плоти .
Таким образом, Христос воспринял на Себя те следствия грехопадения, которые являлись непреодолимым препятствием между Богом и человеком: «естественные неукоризненные страсти» по человеческому естеству – по естественному усвоению, вполне реально, как нечто свойственное Ему по естеству; а «укоризненные страсти» – т.е. человеческие грехи и пороки – по относительному усвоению, по человеколюбию, по «симпатии» – состраданию – к человеку, пережив как будто грешник грех, клятву, неповиновение, неведение, богооставленность, но в то же время не будучи причастен никакому греху. Благодаря непреложности произволения и ипостасного единства с Божеством, все эти страсти и грехи были уничтожены, демонические нападки отражены, и сама смерть оказалась неспособной удержать в своей власти пречистую душу Богочеловека.
Заключение
Дело спасения, совершенное Христом, можно представить двумя способами или путями – нисходящим и восходящим.
Первое видение – нисходящий путь спасения. Христос рождается совершенным по человечеству и по Божеству, Его человечество подобно первозданному до грехопадения в своей непорочности и безгрешности. Для совершения спасения Он в Воплощении принимает на Себя следствия грехопадения – неукоризненные немощи, усваивая их Своему естеству по существу. Укоризненные же страсти Он принимает по относительному восприятию. Во Христе не было никакой борьбы с укоризненными страстями в Самом Себе, никакого колебания между деланием добра и грехом, никакой борьбы помыслов. Но Он произвольно помещает Себя во все те условия, какие сопутствуют человеческому греху, в которых происходит жизнь и падения людей, произвольно истощает Себя, испытывает (реально!) все те причины и следствия греха, какими человек содержится во власти греха и рабстве диавола, вплоть до Богооставленности. Постепенно Христос все более и более погружается в стихию человеческого греха, но принимает его не существенным, но относительным восприятием, оставаясь полностью чуждым личного греха, Он воспринимает на Кресте самый предел греха – Богооставленность, и в Своем Воскресении становится главой нового человечества – возрожденного и спасенного.
Другое видение домостроительства спасения – путь восходящий. Христос рождается с теми следствиями, какие стали свойственны природе человека после грехопадения, и которые служат в человеке причиной личных грехов и порабощенности диаволу. Непреложностью Своего произволения Христос исцеляет страстность естества в отношении к наслаждению и страданию, отгоняет лукавые духи от человеческой природы, и т.о. постепенно происходит процесс все большего обожения человеческой природы, который окончательно завершается в Воскресении Христовом, когда от смерти восстает уже новое естество, без тех немощей и страстей, на которых коренился у каждого человека, но не у Христа.
Можно эти два видения противопоставлять одно другому. Но разве нельзя их рассматривать как два взгляда с разных точек зрения на один и тот же предмет? Обе точки зрения – это лишь дань «антропологическому максимализму» Антиохии или «антропологическому минимализму» Александрии. Ведь любая аналогия, любая схема никогда не может быть тождественной той великой тайне домостроительства нашего спасения, в которую и ангелы не могут проникнуть (), а лишь помогает несколько приблизиться к ней, увидеть ее с разных сторон. Однако основной мотив у восточных отцов – не преступления и неминуемого наказания, но жизни и смерти, бытия и небытия, Бога и диавола. Поэтому и искупительный подвиг Христов – не в удовлетворении Божественному правосудию в юридическом понимании, но в возращении заблудшей овцы в стадо Своих овец, в возвращении людей из рабства диаволу в свободу сынов Божиих.
О Иисусе Христе до сих пор идут споры по поводу того кем он был и существовал ли он вообще как историческая личность. Есть мнение о том что Иисус – это собирательный образ, вобравший в себя лучшие стороны некоторых знаменитых людей того времени. Однако, большинство людей, в том числе исследователей занимающихся этим вопросом, считает, что Иисус действительно существовал. Остается однако неясным кем же все-таки он был? Сыном Бога или простым смертным. В Библии говорится что Иисус – это Сын Божий, в Коране же он упоминается как простой пророк не имеющий родственных связей с Богом.
И тем не менее кем бы он не был его вклад, вклад его учения в историю человека, в историю отношения людей неизмерим. Идеи Иисуса объединили людей различных сословий, различных возрастных и этнических групп.
Но прежде чем говорить о Иисусе необходимо немного сказать о тех идеях которые он проповедовал о источниках их возникновения и о времени в котором он жизни.
Итак, Израиль, 33-й год нашей эры. Римская империя захватив все близь лежащие страны продолжает расширяться и усиливать свои позиции. Израиль одна из завоеванных Римом стран. Если проследить за ходом всей истории Израиля и его народа, то можно увидеть, что Иудеи практически никогда не были свободными, вся их история связана с рабством завоеваниями и гонениями, долгое время этот народ вообще не имел своей территории. Большинство народов того времени имело языческую религию, Иудаизм являлся исключением из общей массы. На протяжении долгих веков евреи исповедовали свою веру, коренным образом отличающуюся от всех существующих. Одним из основных её положений являлась идея о всеобщем равенстве перед Богом не зависимо от происхождения и положения в обществе, единственно необходимым условием для Иудеев являлась принадлежность к Богоизбранному народу. евреи отрицательно относились к смешанным бракам, такие браки становились возможными лишь в порядке исключения и при обязательном условии принятия иноземцем Иудейской веры.
В то время когда Иудаизм только зарождался его идеи были чужды настроениям господствующим среди людей того времени. В те времена люди не отягощали себя мыслями о высокой нравственности, человек находился еще на первых ступенях отделяющих его от животных, а следовательно больших высот в таком обществе добивались прежде всего люди не задумывающиеся о ближнем, а так как каждый человек желает как можно выше подняться над остальными можно понять, что заповедям принесенным Моисеем было очень тяжело прижиться в таком обществе.
Делая соответствующие выводы я склонен считать, что евреи зародились не как этническая группа, а как люди объединенные общей идеей – идеей равенства, идеей человеколюбия идеей мирного сосуществования друг с другом. Объединяющей силой стало создание Религии в основу которой легли хорошо всем знакомые заповеди, они регулировали все отношения внутри данной группы. Пожалуй только объединение спасло этих людей от уничтожения. И вот со временем группа переросла в народ со своей национальной культурой своей мифологией и своей Религией.
Но время шло все вокруг менялось. Люди становили все более и более развитыми, их отношения упорядочивались, жизнь человека набирала цену, люди стали больше ценить интеллект нежели грубую физическую силу. Теперь люди были практически готовы к тому чтобы принять и пропустить через душу основные положения Иудаизма.
Но как вынести на публику, ставшую уже национальной, Религию веками охранявшуюся её носителями.
И тут на исторической сцене появляется Иисус – несущий Религию любви и равенства за пределы этнической группы.
Многие приверженцы этой веры не восприняли Христа так как он разрушал идею Богоизбранного народа то есть евреи теряли свою индивидуальность в следствии чего произошел раскол среди Израильтян одни пошли за Иисусом другие до сих пор считают его лжепророком и продолжают поддерживать Иудаизм как национальную Религию.
Иисус же, отрицая любое деление людей в том числе и по национальностям, на протяжении всей своей жизни нес каждому человеку веру, ту веру в которой он нуждался веру в свое спасение, веру в единого Бога, в единую ответственность перед ним. Следовать за Иисусом людей толкали различные побуждения, основную массу подталкивал к этому страх, страх ответственности. Людей прельщала идея свалить свои грехи на другого человека. Но были среди последователей Христа и люди всем сердцем поверившие в него и его учение.
Людям всегда было свойственно поглощаться утопическими идеями о всеобщем равенстве. Ярким примером такого всеобщего ажиотажа можно считать идею коммунизма, но коммунизм практически изжил себя в то время как Христианство существует на протяжении вот уже 2000 лет. Коммунистическое общество, основные идеи которого были заложены Марксом и Энгельсом, а еще ранее писателями-утопистами, при ближайшем рассмотрении при ближайшем рассмотрении построено на фундаменте положений озвученных в Нагорной проповеди. В недалеком советском прошлом каждая парторганизация на видном месте вывешивала плакат под названием “Моральный кодекс строителя коммунизма”. Основные положения этого плаката довольно близко к тексту передавали основные положения Нагорной проповеди .
Это еще раз подтверждает близость коммунистических идей и идей раннего Христианства, не зря некоторые историки называют Христа “первым коммунистом”. Идеи коммунизма и идеи Христианства способны одинаково сильно захватывать умы множества людей.
В нагорной проповеди Иисус говорит о том, что его задача не упразднить, а исполнить “закон пророков”. Необходимо отметить символизм нагорной проповеди: ведь гора как таковая, всегда обозначает, что те, кого на нее возводят, если речь идет о вещах оккультных, приводятся к некоторым тайнам бытия. Так например Моисей находясь на вершине горы получил от Бога каменные скрижали с заповедями. В нагорной проповеди Иисус пытается перевести во внутренний импульс, сделать внутренним, то что содержалось в древнем законе Моисея.
В чем же притягательная сила Нагорной проповеди? Что же такое говорит Сын Божий, что так захватывает умы людей, а говорит он вроде бы очевидные вещи которые каждый вроде бы знает и чувствует внутри в сердце своем, но не может выразить языком, а услышав со стороны замирает в потрясении: “Да ведь я же это всегда знал, ведь это то, что я всегда пытался объяснить самому себе”.
Рассмотрим некоторые из основных положений:
13 “Вы соль земли, если же соль потеряет силу то чем сделаешь её соленой? Она уже не к чему не годна…”
14 “Вы – свет мира …
16 тогда светит свет ваш пред людьми что бы они видели ваши добрые дела …”
В этих трех стихах Ивангелия сосредоточено стремление человека ощущать себя личностью несущей свет Бога окружающим.
Каждый человек от рождения представляет собой целый мир. И эти миры в ежедневном круговороте сталкиваются и расходятся принося друг другу или страдание или радость. В странах с высоким уровнем демократии уже давно культивируется понятие уникальности человеческой личности, каждый человек уникальное явление природы, “соль земли”. Человеческое общество это вовсе не набор отдельных винтиков, такой подход всегда приводил к огромным бедствиям. В своем учении Иисус обращается к каждому человеку в отдельности, говоря о его индивидуальности.
24 “…примирись с братом своим, а потом иди и принеси дар твой господу
25 мирись с соперником своим скорее пока ты еще на пути с ним …”
Хорошая русская пословица говорит “Худой мир лучше доброй ссоры” с высоты двух тысяч лет истории Христос призывает прекратить распри, пусть даже и оправдываемые так называемыми высшими интересами. Не может быть интересов выше чем жизнь отдельного человека и никакое устройство мира не может считаться справедливым если в основе его лежит хотя бы одна слеза ребенка.
38 “вы слышали что сказано: Око за око и зуб за зуб”.
39 А я говорю вам не противься злому, но кто ударит тебя в правую щеку твою обрати к нему и другую
40 И кто захочет взять у тебя рубашку отдай ему и верхнюю одежду”
Постулат о непротивлении злу насилием очень подробно разрабатывался Л.Толстым в романе “Война и мир”. В теперешнем обществе широко распространено мнение, что добро должно быть с кулаками. Граф Безухов из романа Толстого тоже склонялся к этому мнению да и в нынешних условиях разгула преступности и межнациональной розни эта идея Нагорной проповеди находит мало подтверждения. Хотя в идеале общественное устройство должно исключать насилие над человеком как над личностью.
Внимательно изучая остальные положения нагорной проповеди можно сделать вывод, что Нагорная проповедь – это модель человеческого общества основанного на равноправии всех его членов, взаимном уважении всех и каждого, всеобщей справедливости, стремлении к добру, миру и человеколюбию. Это – идеал к которому должны стремиться все образованные люди и цивилизованные общества. Вряд ли этот идеал достижим в обозримом будущем.
Священное Писание является главным источником нашего знания о Боге и о Христе. Но Писание может быть понято и истолковано по-разному: все ереси были подкреплены ссылками на Писание и цитатами из Библии. Поэтому необходим некий критерий правильного понимания Библии: таким критерием в Церкви является Священное Предание, частью которого Писание является. Священное Предание включает в себя весь многовековой опыт жизни Церкви, отраженный помимо Писания в деяниях и вероопределениях Вселенских Соборов, в творениях Святых Отцов, в литургической практике.
Священное Предание не является просто дополнением к Писанию: оно свидетельствует о постоянном и живом присутствии Христа в Церкви. Весь пафос Нового Завета в том, что его авторы были "свидетелями": "О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши - о Слове жизни, ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам" (1 Ин. 1:1-2). Но Христос продолжает жить в Церкви, и опыт соприкосновения с Ним, жизни в Нем рождает новое свидетельство, которое запечатлевается в Предании. Евангелие говорило о Христе как Боге и человеке, но церковному Преданию предстояло сформулировать догмат о соединении Божества и человечества во Христе. Разработкой этого догмата занимались в эпоху христологических споров (IV-VII вв.).
Во второй половине IV века Аполлинарий Лаодикийский учил, что предвечный Бог Логос воспринял человеческую плоть и душу, но не воспринял человеческий ум: вместо ума у Христа было Божество, слившееся с человечеством и составившее с ним одну природу. Отсюда знаменитая формула Аполлинария, впоследствии ошибочно приписанная святому Афанасию: "одна природа Бога Слова воплотившаяся". По учению Аполлинария, Христос не вполне единосущен нам, так как не имеет человеческого ума. Он является "небесным человеком", лишь воспринявшим человеческую оболочку, но не ставшим полноценным земным человеком. Некоторые последователи Аполлинария говорили, что Логос воспринял только человеческое тело, а душа и дух у Него Божественны. Иные шли дальше и утверждали, что Он и тело принес с неба, а прошел через Святую Деву, "как через трубу".
Противниками Аполлинария и представителями другого течения в христологии стали Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуэестийский, учившие о сосуществовании во Христе двух отдельных самостоятельных природ, которые соотносятся следующим образом: Бог Логос вселился в человека Иисуса, Которого Он избрал и помазал, с Которым "соприкоснулся" и "сжился". Соединение человечества с Божеством, согласно Феодору и Диодору, было не абсолютным, а относительным: Логос жил в Иисусе как в храме. Земная жизнь Иисуса, по Феодору, есть жизнь человека в соприкосновении с Логосом. "Бог от вечности предвидел высоконравственную жизнь Иисуса и в виду этого избрал Его органом и храмом Своего Божества". Поначалу, в момент рождения, это соприкосновение было неполным, но по мере духовного возрастания и нравственного совершенствования Иисуса оно становилось полнее. Окончательное обожествление человеческой природы Христа произошло уже после Его искупительного подвига.
В V веке ученик Феодора Несторий, патриарх Константинопольский, вслед за своим учителем, сделал резкое различие между двумя природами во Христе, отделив Господа от "образа раба", храм от "живущего в нем", Вседержителя Бога от "споклоняемого человека". Несторий предпочитал называть Пресвятую Деву Марию Христородицей, а не Богородицей на основании того, что "Мария не родила Божество". Волнения в народе по поводу термина "Богородица" (народ не хотел отказываться от этого освященного традицией именования Святой Девы), а также острая критика несторианства святым Кириллом Александрийским привели к созыву в 431 году в Ефесе III Вселенского Собора, сформулировавшего (хотя и не окончательно) учение Церкви о Богочеловеке.
Ефесский собор говорил о Христе преимущественно в терминологии святителя Кирилла, говорившего не о "соприкосновении", а о "соединении" двух природ во Христе. В воплощении Бог усвоил Себе человеческую природу, оставшись при этом Тем, Кем был: то есть будучи совершенным и всецелым Богом, Он стал полноценным человеком. В противовес Феодору и Несторию святой Кирилл постоянно подчеркивал, что Христос - одна нераздельная личность, одна ипостась. Таким образом, отказ от термина "Богородица" означает отрицание тайны боговоплощения, потому что Бог Слово и человек Иисус - одно и то же Лицо: "Мы научены от Божественного Писания и Святых Отцов исповедовать Одного Сына, Христа и Господа, то есть Слово от Бога Отца, Рожденное от Него прежде веков, образом неизреченным и подобающим только Богу, и Его же в последние времена нас ради Рожденного от Святой Девы по плоти, и так как она родила Бога Вочеловечевшегося и Воплотившегося, то именуем ее Богородицей. Один есть Сын, Один Господь Иисус Христос и до воплощения, и после. Не было двух различных сынов: одного Слова от Бога Отца, а другого - от Святой Девы. Но веруем, что Тот же Самый предвечный и по плоти от Девы рожден". Настаивая на единстве личности Христа, святой Кирилл употреблял и сомнительную формулу Аполлинария "одна природа Бога Слова воплотившаяся", думая, что эта формула принадлежит святому Афанасию Александрийскому. Святитель Кирилл, в отличие от предшествовавших ему по времени Каппадокийцев, употреблял термин "природа" (ousia ) как синоним термина "ипостась" (hypostasis ), что, как вскоре выяснилось, стало источником новых недоумений в восточно-христианской христологии.
Новая волна христологических споров середины V в. была связана с именами Диоскора, преемника святителя Кирилла на Александрийской кафедре, и столичного архимандрита Евтихия. Они говорили о полном "слиянии" Божества и человечества в "одну природу Бога Слова воплотившуюся": формула Аполлинария-Кирилла стала их знаменем. "Бог умер на кресте" - так выражались сторонники Диоскора, отрицая возможность говорить о некоторых действиях Христа как о действиях человека. Евтихий после долгих уговоров принять учение о двух природах во Христе сказал: "Исповедую, что Господь наш состоял из двух природ до соединения, а после соединения исповедую одну природу"
IV Вселенский Собор, созванный в 451 году в Халкидоне, осудил монофизитство и отказался от аполлинарианской формулы "одна природа воплотившаяся", противопоставив ей формулу "одна ипостась Бога Слова в двух природах - божественной и человеческой". Православное учение еще до начала Собора было выражено святителем Львом, папой Римским: "Одинаково опасно признавать во Христе только Бога без человека или только человека без Бога... Итак, в целостной и совершенной природе истинного человека родился истинный Бог, весь в Своем, весь в нашем... Тот, Кто есть истинный Бог, Тот же есть истинный человек. И ни малейшей неправды нет в этом единении, так как совместно существуют и смирение человека, и величие Божества... Одно из них блистает чудесами, другое подвергается уничижению... Смиренные пелены показывают младенчество ребенка, а лики ангелов возвещают величие Всевышнего. Алкать, жаждать, утомляться и спать, очевидно, свойственно человеку, а пять тысяч человек насытить пятью хлебами, самарянке подать воду живую, ходить во водам моря, заставить успокоиться поднимающиеся волны, запретить ветру, без сомнения, свойственно Богу". Каждая природа, таким образом, сохраняет полноту своих свойств, но Христос не делится на два лица, оставаясь единой ипостасью Бога Слова.
В догматическом вероопределении Собора указывается, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству, а также что две природы во Христе соединены "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно". Эти чеканные формулировки показывают, какой остроты и зоркости достигла богословская мысль Восточной Церкви в V веке, и вместе с тем - с какой осторожностью пользовались Отцы терминами и формулами, пытаясь "выразить невыразимое". Все четыре термина, говорящие о соединении природ, строго апофатические - начинаются с приставки "не-". Этим показано, что соединение двух природ во Христе есть тайна, превосходящая ум, и никакое слово не в силах описать ее. С точностью говорится лишь, как не соединены природы - во избежание ересей, сливающих, смешивающих, разделяющих их. Но сам образ соединения остается сокрытым для человеческого ума.
Две воли Христа
В VI веке некоторые богословы говорили о том, что во Христе надо исповедовать две природы, но не самостоятельные, а имеющие одно "богомужное действие", одну энергию, отсюда название ереси - моноэнергизм. К началу VII века сформировалось еще одно течение - монофелитство, исповедовавшее во Христе одну волю. Оба течения отвергали самостоятельность двух природ Христа и учили о полном поглощении Его человеческой воли Божественной волей. Монофелитские взгляды исповедовали три патриарха - Гонорий Римский, Сергий Константинопольский и Кир Александрийский. Они надеялись путем компромисса примирить православных с монофизитами.
Главными борцами против монофелитства в середине VII века стали константинопольский монах преподобный Максим Исповедник и папа Мартин, преемник Гонория на Римской кафедре. Святой Максим учил о двух энергиях и двух волях во Христе: "Христос, будучи по природе Богом, пользовался волей, которая была по природе божественной и отеческой, ибо у Него с Отцом одна воля. Будучи же человеком по природе, он также пользовался природной человеческой волей, которая нисколько не противостояла воле Отца". Человеческая воля Христа, хотя находилась в гармонии с Божественной волей, была совершенно самостоятельной. Это особенно видно на примере гефсиманской молитвы Спасителя: "Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но как Ты" (Мф. 26:39). Такая молитва не была бы возможной, если бы человеческая воля Христа была полностью поглощена Божественной.
Святой Максим за свое исповедание евангельского Христа подвергся суровому наказанию: у него был вырезан язык и отсечена правая рука. Он умер в ссылке, так же как и папа Мартин. Но состоявшийся в 680-681 годах в Константинополе VI Вселенский Собор полностью подтвердил учение святого Максима: "Проповедуем... что в Нем (во Христе) две природных воли или желания, и два природных действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно. Эти две природные воли не противоположны одна другой... но Его человеческая воля... подчиняется божественной и всемогущей воле". Как полноценный человек, Христос обладал свободой воли, но эта свобода не означала для него возможности выбора между добром и злом. Человеческая воля Христа свободно избирает только добро - и никакого конфликта между ней и Божественной волей нет.
Так в богословском опыте Церкви раскрывалась тайна богочеловеческой личности Христа - Нового Адама и Спасителя мира.
Искупление
В Новом Завете Христос назван "искуплением" за грехи людей (Мф. 20:28, 1 Кор. 1:30). "Искупление" - славянский перевод греческого слова lytrosis , означающего "выкуп", то есть сумму денег, уплата которой дает рабу освобождение, а приговоренному к смерти - жизнь. Человек через грехопадение подпал в рабство греху (Ин. 8:24 и др.), и требуется искупление, чтобы освободить его от этого рабства.
Древне-церковные писатели ставили вопрос: кому Христос заплатил этот выкуп за людей? Некоторые полагали, что выкуп заплачен диаволу, у которого в рабстве находился человек. Так, например, Ориген утверждал, что Сын Божий предал Свой дух в руки Отца, а душу отдал диаволу в качестве выкупа за людей: "Кому Искупитель дал душу Свою в выкуп за многих? Не Богу, а... диаволу... Как выкуп дана за нас душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде предал его Отцу со словами: "Отче, в руки Твои предаю дух Мой", также и не тело, потому что об этом мы ничего не находим в Писании". За такое понимание искупления упрекал Оригена святитель Григорий Богослов: "Если великая и преславная кровь Бога, архиерея и жертвы дана как цена искупления лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает не только цену выкупа от Бога, но и самого Бога!"
Святитель Григорий Нисский трактует искупление как "обман" и "сделку с диаволом": Христос, чтобы выкупить людей, предлагает ему Свою собственную плоть, "спрятав" под ней Божество; диавол бросается на нее как на приманку, но глотает вместе с приманкой "крючок", то есть Божество, и погибает. На вопрос о том, не является ли "обман" безнравственностью, несвойственной Божеству, святой Григорий отвечает, что так как диавол сам обманщик, то вполне справедливо было со стороны Бога тоже обмануть Его: "(Диавол) употребил обман к растлению естества, а справедливый, благой и премудрый (Бог) измышлением обмана воспользовался к спасению растленного, благодетельствуя не только погибшему (человеку), но и самому причинившему нашу погибель (диаволу)... Поэтому и самому противнику, если бы восчувствовал он благодеяние, не показалось бы совершенное несправедливым".
Некоторые другие Отцы тоже говорят о том, что диавол "обманулся", но не идут так далеко, чтобы утверждать, что Бог его обманул. Так, в Огласительном слове, приписываемом святому Иоанну Златоусту (оно читается на Пасхальной утрени), говорится, что ад был "осмеян" Воскресением Христа и "попался" на том, что не заметил под видимым человеком невидимого Бога: "Ад огорчился, встретив Тебя долу: огорчился, потому что упразднился, огорчился, потому что был осмеян... Принял тело - и коснулся Бога, принял землю - и встретил небо, принял, что видел - и попался в том, чего не видел". В одной из трех коленопреклонных молитв, читаемых в праздник Пятидесятницы, говорится, что Христос "началозлобнаго и глубиннаго змия богомудростным льщением (т.е. обманом) уловил".
По другой трактовке, выкуп был заплачен не диаволу, так как он не имеет власти над человеком, а Богу Отцу. Западный богослов Ансельм Кентерберийский в XI веке писал, что грехопадением человека была прогневана Божественная Правда, которая требовала удовлетворения (лат. satisfactio ), но, так как никаких человеческих жертв не было достаточно, чтобы ее удовлетворить, Сын Божий Сам приносит ей выкуп. Смерть Христа удовлетворила Божий гнев, и человеку возвращена благодать, для усвоения которой ему нужно иметь некоторые заслуги - веру и добрые дел. Но так как опять же у человека нет этих заслуг, то он может черпать их у Христа, обладающего сверхдолжными заслугами, а также и у святых, которые совершили в своей жизни больше добрых дел, чем это было необходимо для их личного спасения, а потому имеют как бы излишек, которым могут делиться. Эта теория, родившаяся в недрах латинского схоластического богословия, носит юридический характер и отражает средневековые представления об оскорблении чести, требующем сатисфакции. Смерть Христа при таком понимании не упраздняет грех, а лишь избавляет человека от ответственности за него.
Надо, однако, отметить, что теория сатисфакции проникла и в русское академическое богословие, которое находилось в XVIII-XIX столетиях под большим влиянием латинской схоластики. Так, например, в "Пространном христианском катиехизисе" написано: "Его (Христа) вольные страдания и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая ему право без оскорбления правосудия подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом". Обилие юридических терминов (цена, заслуга, удовлетворение, оскорбление, правосудие, право) свидетельствует о том, что подобное понимание ближе к средневековой схоластике, чем к воззрениям Отцов Восточной Церкви.
В Восточной Церкви реакцией на западное учение об искуплении как сатисфакции был Константинопольский Собор 1157 г., участники которого, опровергая ересь "латиномудрствующего" Сотириха Пантевгена, согласились, что Христос принес искупительную жертву всей Святой Троице, а не одному Отцу: "Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству, и Сам принял жертву как Бог вместе с Отцом и Духом... Богочеловек Слово... принес спасительную жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Которыми человек призван из небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, и с Которыми произошло примирение страданиями Христа". О том, что Христос одновременно приносит и принимает жертву, говорится в священнической молитве, читаемой на Литургиях Иоанна Златоуста и Василия Великого: "Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй, и раздаваемый, Христе Боже наш". В одной из проповедей святителя Кирилла Иерусалимского сказано: "Младенца вижу, приносящего законную жертву на земле, но Его же вижу принимающим жертвы от всех на небесах... Сам Он - Дары, Сам - Архиерей, Сам - жертвенник, Сам - очистилище, Сам - Приносящий, Сам и Приносимый как жертва за мир. Сам - огонь сущий, Сам - всесожжение, Сам - древо жизни и познания, Сам - меч Духа, Сам - Пастырь, Сам - жрец, Сам - Закон, Сам же и исполняющий этот закон".
Многие древне-церковные авторы вообще избегают говорить о "выкупе" в буквальном смысле, понимая под искуплением примирение человечества с Богом и усыновление Ему. Они говорят об искуплении как о проявлении любви Божьей к человеку. Этот взгляд находит подтверждение в словах апостола Иоанна Богослова: "Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3:16). Не гнев Бога Отца, а Его любовь является причиной крестной жертвы Сына. По мысли преподобного Симеона Нового Богослова, Христос приносит искупленное Им человечество в дар Богу, окончательно освобождая его от власти диавола. Так как человек порабощен диаволу от самого своего рождения в течение всей жизни, Господь проходит через всякий возраст, чтобы на каждом этапе развития человека диавол оказался побежденным: Христос "воплотился и родился... освящая зачатие и рождение, И понемногу возрастая, благословил всякий возраст... сделался рабом, приняв образ раба - и нас, рабов, снова возвел в достоинство господ и сделал господами и властителями самого диавола, который прежде был нашим тираном... сделался проклятием, будучи распят... и Своей смертью умертвил смерть, воскрес - и уничтожил всю силу и энергию врага, имевшего власть над нами через смерть и грех".
Воплотившийся Христос, желая во всем уподобиться нам, проходит не только через всякий возраст, но и через все возможные виды страдания вплоть до богооставленности, которая является наивысшим страданием человеческой души. Крик Спасителя на кресте "Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?" (Мф. 27:46) есть кульминация Его голгофского страдания. Но великая тайна этой минуты в том, что Божество Христа ни на мгновение не разлучалось с человечеством - Бог не оставлял Его, хотя Он как человек чувствует человеческую богооставленность ... И даже когда тело умершего Христа лежало во гробе, а душа Его сошла в ад, Божество не разлучалось с человечеством: "Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, неописанный" (тропарь праздника Пасхи Христовой). Христос одновременно и в аду, и в раю, и на земле, и на небе, и с людьми, и с Отцом и Духом - все наполняет Собою, не будучи "описуем", то есть ограничен чем-либо.
Во Христе осуществляется единение Бога с человеком. "Видишь ли глубину таинств? - пишет преподобный Симеон Новый Богослов. - Познал ли беспредельное величие преизобильной славы?.. (Христос) будет иметь с нами такое же единение по благодати, какое Он Сам имеет с Отцом по природе... Ту славу, которую дал Отец Сыну, дает и нам Сын по благодати... Став однажды родственником нашим по плоти и сделав нас сопричастниками Своего Божества, Он (тем самым) сделал нас Своими родственниками... Мы имеем со Христом такое же единение... какое имеет муж с женой своей и жена с мужем". Во Христе обновляется и воссозидается человек. Искупительный подвиг Христа совершен не ради абстрактной "массы" людей, но ради каждого конкретного человека. Как говорит тот же преподобный Симеон, "Бог послал Сына Своего единородного на землю для тебя и для твоего спасения, потому что предузнал тебя и предопределил тебе быть братом и сонаследником Его".
Во Христе получает оправдание, завершение и абсолютный смысл вся история человека, включая его грехопадение и изгнание из рая. Царство Небесное, даруемое Христом тому, кто верует в Него, есть нечто гораздо большее, чем первозданный рай; это "нетленное, нескверное и неувядающее наследие", по словам апостола Петра (1 Пет. 1:4), это "третье небо", о котором апостол Павел не смог ничего сказать, потому что "неизреченные глаголы", звучащие там, превосходят всякое человеческое слово (2 Кор. 12:2-4). Воплощение Христа и Его искупительный подвиг имеют для человека большее значение, чем даже само сотворение человека. С момента боговоплощения наша история как бы начинается заново: человек вновь оказывается лицом к лицу с Богом, столь же близким, а может быть - еще более близким, чем в первые минуты существования людей. Христос вводит человека в "новый рай" - Церковь, где Он царствует и человек царствует вместе с Ним.
На кого распространяется действие искупительной жертвы Христа? Евангельское слово отвечает: на всех уверовавших во Христа ("кто будет веровать и крестится, спасен будет"; Мр. 16:16). Вера во Христа делает нас детьми Божьими, родившимися от Бога (Ин. 1:12-13). Через веру, Крещение и жизнь в Церкви мы становимся сонаследниками Царства Божьего, освобождаемся от всех последствий грехопадения, воскресаем вместе со Христом и приобщаемся жизни вечной.
Во Христе достигается цель существования человека - приобщение к Богу, соединение с Богом, обожение. "Сын Божий становится Сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божьим", - говорит священномученик Ириней Лионский. Еще лаконичнее выразил ту же мысль святитель Афанасий Великий: "Он вочеловечился, чтобы мы обожились". Преподобный Максим Исповедник говорит: "Твердое и верное основание надежды на обожение для естества человеческого есть вочеловечение Бога, в такой мере делающее человека богом, в какой Сам Бог сделался человеком. Ибо явно, что сделавшийся человеком без греха может обожить и естество (человеческое) без преложения в Божество, в такой мере возвысив его до Себя, в какой Сам смирил Себя ради человека". Преподобный Максим называет Бога "желающим спасения и алчущим обожения " людей. По Своей безмерной любви к человеку Христос взошел на Голгофу и претерпел крестную смерть, которая примирила и воссоединила человека с Богом.
Две доктрины, о которых можно сказать, что патристический период внес решающий вклад в их развитие, связаны с Личностью Иисуса Христа (область богословия, которая, как мы уже отмечали, обычно называется "христологией") и Его Божественной природой. Они органически связаны друг с другом. К 325 г., то есть к I Вселенскому, (Никейскому) собору ранняя Церковь пришла к выводу, что Иисус "единосущен" (homoousios ) Богу. (Термин "homoousios " можно также перевести как "единый по сути" или "консубстанциальный" - англ, con -substantial ). Данное христологическое заявление вскоре приобрело двоякое значение. Во-первых, оно прочно закрепило на интеллектуальном уровне духовную важность Иисуса Христа для христиан. Во-вторых, однако, оно стало представлять серьезную угрозу для упрощенных концепций Бога. Если признать Иисуса "состоящим из той же субстанции, что и Бог", то вся доктрина Бога потребует переосмысления в свете этого вероучения. Именно по этой причине, историческое развитие доктрины о Троице относится к периоду непосредственно после достижения в христианской Церкви христологического консенсуса. Богословские размышления и дискуссии о природе Бога могли начаться лишь после того, как Божественность Иисуса Христа стала общепризнанной отправной точкой для всех христиан.
Необходимо отметить, что христологические споры происходили, в основном, в восточно-средиземноморском мире и велись на греческом языке, часто в свете исходных предпосылок основных древнегреческих философских школ. Практически, это означало, что многие центральные термины христологических споров в ранней церкви были греческими; часто это были термины, которые использовались в языческой греческой философской традиции.
Основные черты патристической христологии будут достаточно подробно рассмотрены в девятой главе данной книги, к которой мы и отсылаем читателя. На этом раннем этапе исследования, однако, мы можем отметить основные вехи патристического христологического спора в виде двух школ, двух споров и двух соборов.
1 Школы. Александрийская школа уделяла особое внимание Божественности Иисуса Христа и толковала эту Божественность как "Слово, ставшее плотью". Библейским текстом, который приобрел центральное значение для представителей этой школы, служили слова из стиха Ин.1.14: "И Слово стало плотию, и обитало с нами". Этот акцент на идее воплощения привел к тому, что праздник Рождества Христова стал считаться особенно важным. В отличие от этого, Антиохийская школа делала акцент на человечности Христа и придавала особое значение Его нравственному примеру (См. пункты "Александрийская школа" и "Антиохийская школа" в разделе "Патристические дебаты о Личности Христа" в главе 9).
2. Споры. Арианский спор в четвертом веке общепризнанно считается одними из наиболее значительных в истории христианской Церкви. Арий (ок.250 - ок.336 гг.) утверждал, что титулы, использованные в Библии по отношению к Иисусу Христу, которые, по всей видимости, указывают на Его равный статус с Богом, представляют собой на самом деле не более чем титулы вежливости и почитания. Иисуса Христа следует считать сотворенным, хотя и занимающим первое место среди всего остального творения. Подобное заявление Ария встретило решительное противодействие со стороны Афанасия Великого, который, в свою очередь, утверждал, что Божественность Христа имеет центральное значение для христианского понимания спасения (относится к той области христианского богословия, которая традиционно называется "сотериологией"). Он, таким образом, утверждал, что христология Ария является несостоятельной сотериологически. Иисус Христос Ария не мог искупить павшее человечество. В конце концов, арианство (так называлось движение, связанное с именем Ария) было публично объявлено ересью. За ним последовал аполлинарианский спор, в центре которого стоял Аполлинарий Младший (ок.310 - ок.390 гг.). Будучи яростным противником Ария, Апполинарий утверждал, что Иисуса Христа нельзя считать полностью человеком. В Христе человеческий дух заменен Логосом. В результате этого Христос не обладает в полной мере человечностью. Такие авторы, как Григорий Назианин считали эту позицию грубой ошибкой, поскольку она подразумевала, что Христос не мог полностью искупить человеческую природу (См. раздел "Патристические дебаты о Личности Христа" в главе 9).
3. Соборы. Никейский собор был созван первым христианским императором Константином с целью урегулирования дестабилизирующих христологических раздоров в его империи. Он в дальнейшем стал называться Первым Вселенским собором (то есть собрание христиан со всего христианского мира, решения которого считались обязательными для всех церквей). В Никее (ныне город Изник на территории современной Турции) был урегулирован арианский спор. Собор заявил, что Иисус Христос "единосущен" Богу-Отцу, отвергнув тем самым арианскую позицию в пользу настойчивого утверждения Божественности Христа. Халкидонский собор (451 г.), или Четвертый Вселенский собор, подтвердил решения Никейского Собора и отреагировал на споры, которые разразились по поводу человечности Христа.
Две доктрины, о которых можно сказать, что патристический период внес решающий вклад в их развитие, связаны с Личностью Иисуса Христа (область богословия, которая, как мы уже отмечали, обычно называется "христологией") и Его Божественной природой. Они органически связаны друг с другом. К 325 г., то есть к I Вселенскому, (Никейскому) собору ранняя Церковь пришла к выводу, что Иисус "единосущен" (homoousios ) Богу. (Термин "homoousios " можно также перевести как "единый по сути" или "консубстанциальный" - англ, con -substantial ). Данное христологическое заявление вскоре приобрело двоякое значение. Во-первых, оно прочно закрепило на интеллектуальном уровне духовную важность Иисуса Христа для христиан. Во вторую очередь, однако, оно стало представлять серьезную угрозу для упрощенных концепций Бога. Если признать Иисуса "состоящим из той же субстанции, что и Бог", то вся доктрина Бога потребует переосмысления в свете этого вероучения. Именно по этой причине, историческое развитие доктрины о Троице относится к периоду непосредственно после достижения в христианской Церкви христологического консенсуса. Богословские размышления и дискуссии о природе Бога могли начаться лишь после того, как Божественность Иисуса Христа стала общепризнанной стартовой позицией для всех христиан.
Необходимо отметить, что христологические споры происходили, в основном, в восточно-средиземноморском мире и велись на греческом языке, часто в свете исходных предпосылок основных древнегреческих философских школ. Практически, это означало, что многие центральные термины христологических споров в ранней церкви были греческими; часто это были термины, которые использовались в языческой греческой философской традиции.
Основные черты патристической христологии будут достаточно подробно рассмотрены в девятой главе данной книги, к которой мы и отсылаем читателя. На этом раннем этапе исследования, однако, мы можем отметить основные вехи патристического христологического спора в виде двух школ, двух споров и двух соборов.
1 Школы. Александрийская школа уделяла особое внимание Божественности Иисуса Христа и толковала эту Божественность как "Слово, ставшее плотью". Библейским текстом, который приобрел центральное значение для представителей этой школы, служили слова из стиха Ин.1.14˸ "И Слово стало плотию, и обитало с нами". Этот акцент на идее воплощения привел к тому, что праздник Рождества Христова стал считаться особенно важным. В отличие от этого, Антиохийская школа делала акцент на человечности Христа и придавала особое значение Его нравственному примеру (См. пункты "Александрийская школа" и "Антиохийская школа" в разделе "Патристические дебаты о Личности Христа" в главе 9).
2. Споры. Арианский спор в четвертом веке общепризнанно считается одними из наиболее значительных в истории христианской Церкви. Арий (ок.250 - ок.336 гг.) утверждал, что титулы, использованные в Библии по отношению к Иисусу Христу, которые, по всей видимости, указывают на Его равный статус с Богом, представляют из себяна самом деле не более чем титулы вежливости и почитания. Иисуса Христа следует считать сотворенным, хотя и занимающим первое место среди всего остального творения. Подобное заявление Ария встретило решительное противодействие со стороны Афанасия Великого, который, в свою очередь, утверждал, что Божественность Христа имеет центральное значение для христианского понимания спасения (относится к той области христианского богословия, которая традиционно называется "сотериологией"). Он, таким образом, утверждал, что христология Ария является несостоятельной сотериологически. Иисус Христос Ария не мог искупить павшее человечество. В конце концов, арианство (так называлось движение, связанное с именем Ария) было публично объявлено ересью. За ним последовал аполлинарианский спор, в центре которого стоял Аполлинарий Младший (ок.310 - ок.390 гг.). Будучи яростным противником Ария, Апполинарий утверждал, что Иисуса Христа нельзя считать полностью человеком. В Христе человеческий дух заменен Логосом. В результате этого Христос не обладает в полной мере человечностью. Такие авторы, как Григорий Назианин считали эту позицию грубой ошибкой, поскольку она подразумевала, что Христос не мог полностью искупить человеческую природу (См. раздел "Патристические дебаты о Личности Христа" в главе 9).
