Одним из первых предметов, изучаемых в стенах духовных училищ и семинарий (теперь по болонской системе – на бакалавриате), является катехизис. Эта дисциплина изучается по одноименной книге митрополита Филарета (Дроздова), которая не претерпевала изменений более ста лет. В данном катехизисе содержатся основы православного вероучения, изложенные в виде вопросов и ответов, подкрепленных цитатами Священного Писания. Материал излагается на основе изъяснения Символа Веры, молитвы «Отче наш», заповедей блаженства и десяти заповедей. Катехизис представлен в двух редакциях: краткой и пространной. Поскольку Церковь Христова является богочеловеческим организмом, имеющим как небесную (божественную), так и земную (человеческую) составляющие, то в катехизисе в полной мере раскрыты обе природы Церкви, причем первая была взята за основу.
Православный катехизис предлагается для изучения каждому христианину, особенно его краткая редакция, но на практике его использование чаще всего ограничивается в качестве учебного пособия для духовных учебных заведений. Большинство христиан для изучения основ православного вероучения отдают предпочтение книге протоиерея Серафима Слободского «Закон Божий», которая несмотря на больший по сравнению с пространным катехизисом объем стала более популярной среди мирян благодаря простоте изложения и доступности для понимания по сравнению с цитатно-догматическим стилем катехизиса. Таким образом у катехизиса и Закона Божьего сформировались различные целевые аудитории.
Недавно Синодальной библейско-богословской комиссией по благословению патриарха Кирилла для общецерковного обсуждения был выложен проект нового катехизиса, который по своей структуре кардинально отличается от катехизиса митрополита Филарета. Текст нового катехизиса представлен в виде шести частей с предисловием:
4. Основы социальной концепции РПЦ.
5. Основы учения РПЦ о достоинстве, свободе и правах человека.
6. Основные принципы отношения РПЦ к инославию.
Общий объем катехизиса значительно возрос и превысил пространный катехизис митрополита Филарета, при этом потерял присущий катехизисам вопросно-ответный стиль изложения. Если у пространного катехизиса существует его краткая редакция, то для нового катехизиса с его еще большим объемом тем более уместно разработать сокращенную редакцию.
Само название «катехизис» представлено в западной латинской традиции, а не восточной православной «катихизис». Подобным образом и включение богословия как науки в государственную высшую аттестационную систему прописано в западном стиле – теология. Адаптация духовного образования под сомнительные западные стандарты (болонская система) также вызывает ряд вопросов у специалистов.
Несмотря на обилие цитат из Священного Писания и святых отцов при анализе содержания заметно смещение акцента от внутреннего содержания веры к внешнему описанию, изложение православного вероучения сводится к рациональному хрестоматийному описанию нравственных норм, а Церковь рассматривается как религиозный институт, контактирующий с окружающим миром и обществом. Также заметно определенное замалчивание и сглаживание полемических вопросов веры. Подобная концепция изложения, а также упоминание «согласно … вероучению» более свойственны современным светским учебным пособиям, в которых проповедуется толерантность (безразличие к истине) и изучается Православие как одна из многих религий.
Весь текст катехизиса вызывает множество нареканий. Если собрать многочисленные замечания и суммировать различные отзывы на проект катехизиса, то они значительно превысят объем катехизиса, текст которого тяжело читать даже лицам, имеющим богословское образование. А что говорить про оглашаемых, которым требуется краткое, но простое и точное изложение основ православной веры?
В главе «Мир» дни творения и шесть дней взяты в кавычки. В святоотеческой традиции толкования Библии нет сомнений, что Бог сотворил мир за шесть дней. А в новом катехизисе заметна попытка адаптировать православное вероучение под околонаучную эволюционную теорию сотворения мира в течение миллионов лет.
В главе «Человек» в разделе про грехопадение отсутствует важная информация о принципиальном отличии православного понимания первородного греха и последствий грехопадения, и, соответственно, спасения от католического и протестантского, о чем, например, хорошо изложил архимандрит (будущий патриарх) Сергий (Страгородский) в своей диссертации «Православное учение о спасении».
В главе «Устройство РПЦ» в разделе про патриарха справедливо указано, что он является «первым среди равных». Однако далее говорится, что он «имеет ряд исключительных прав» в отношении других епархий. Упоминания об исключительных правах патриарха отсутствуют в Уставе РПЦ, эта идея чужда Православию, основанному на соборности, но свойственна духу папизма в католицизме. В титуле патриарха сначала указана его кафедра – город Москва, епископом которой он является, а затем указано, что он является предстоятелем «всея Руси». В таком же порядке следует излагать в катехизисе информацию о патриархе.
В главе «Закон и благодать» написано: «Богочеловек Иисус Христос не отменил Богооткровенный ветхозаветный закон, но усовершенствовал и дополнил его». Данная формулировка предлагает рассматривать Новый Завет как дополнение к Ветхому. Но такое толкование является повторением древней ереси иудействующих, осужденной еще в первые века христианства, а в середине второго тысячелетия осужденная и у нас в России как ересь жидовствующих. Святитель Иоанн Златоуст в своих словах против распявших Христа иудеев смело обличал их богоотступничество. В наше время митрополит Антоний (Мельников) в своем открытом письме «Постовой сионизма» грамотно изложил тему отношения Православия к безблагодатному талмудическому иудаизму, не имеющему общего с ветхозаветным иудаизмом.
В новом катехизисе очень кратко и поверхностно изложена важная тема раскола 1054 года, причем мелким текстом в абзаце про первенство чести. Стоило бы значительно подробней изложить тему отпадения католицизма от Православия и последующие за тем многочисленные искажения и нововведения в католицизме, со временем приведшие к обособлению от католицизма огромного количества христиан и появлению различных протестантских сект. Святоотеческое наследие и соборное мнение Церкви однозначно рассматривает католицизм как ересь, особенно это стало очевидным после I и II Ватиканских соборов.
В качестве последних трех частей были включены соответствующие документы, принятые на Архиерейских Соборах. Вводить подобные документы в состав катехизиса в полном объеме явно излишне, особенно с учетом того, что их обсуждение не допускается. Нет необходимости увеличивать объем катехизиса содержанием, невостребованным при оглашении, а если все же включать, то только в сокращенном конспективном изложении. В предисловии к катехизису сказано, что данный документ предназначается в том числе для подготовки к Таинству Крещения, но в таком объеме катехизис будет явно непригоден для использования по декларируемому назначению.
Документ «Основы социальной концепции РПЦ», принятый еще в 2000 году, также, как проект нового катехизиса, целесообразно представить для всеобщего обсуждения с целью доработки и внесения дополнений. Например, в нем отсутствует раздел, посвященный православной оценке современной модели экономики. В 2015 году Комиссия Межсоборного присутствия под председательством митрополита Ювеналия восполнила этот пробел и разработала соответствующий документ «Церковь и экономика в условиях глобализации», дающий православную оценку идеологии неолиберального глобализма и осуждающий ростовщичество (не путать с подложным документом в протестантском духе «Экономика в условиях глобализации: православный этический взгляд»). Этот документ следовало бы рассмотреть и включить в сокращенном варианте в состав катехизиса как дополнение к основам социальной концепции.
В конце документа об отношении к инославию строго осуждаются те, кто критикует экуменический диалог, тем самым подрывая авторитет церковного начальства. Но семена соблазна среди православных христиан сеют не столько критики экуменизма, сколько активные участники экуменических диалогов, чьи слова и деяния порой противоречат святоотеческому отношению к инославию и соборному мнению Церкви, что вызывает обоснованные опасения у православных христиан. Причем экуменические диалоги часто ведутся в тайне не только от мирян, но и от духовенства, в том числе и от епископата.
Справедливости ради стоит упомянуть хотя бы о Всеправославном совещании 1948 года, на котором представители всех Поместных Православных Церквей однозначно осудили католицизм и отказались от участия в экуменическом движении, о чем сейчас не любят вспоминать сторонники экуменических диалогов. Но что действительно недопустимо, так это использовать справедливую критику экуменизма как предлог для призывов к расколу в Церкви.
Односторонняя подача информации, размытие четкого православного вероучения, излишняя толерантность вызывают подозрение, что задачей катехизиса является не оглашение, а кодификация православного вероучения (отказ от «устаревших» норм и декларация нового стандарта) и постепенная адаптация сознания православного христианина к современным экуменическим тенденциям, противоречащим святоотеческому учению и преданию Церкви. Уже опубликованы многочисленные отзывы священников, богословов, преподавателей духовных ВУЗов и мирян о проекте нового катехизиса, среди которых не встречаются положительные.
В целом катехизис перегружен информацией, при этом не хватает точного и недвусмысленного описания всей полноты православного вероучения, присутствует определенная однобокость в подборе и изложении материала, отсутствует полемическая составляющая при некотором экуменическом уклоне. Оптимальным видится состав катехизиса из четырех частей:
1. Основы православного вероучения.
2. Основы канонического устройства и литургической жизни.
3. Основы православного нравственного учения.
4. Церковь и мир (конспективное изложений остальных документов).
Главным вопросом остается целеполагание нового катехизиса – чем была вызвана необходимость разработки нового вероучительного документа. Очевидно, что невозможно в Православии что-либо изменить или добавить – все необходимое изложено в Евангелии и раскрыто в творениях святых отцов, воплотивших Евангелие в своей жизни.
Единственной причиной составления новых вероучительных документов является появление и распространение новых ересей и искажений православного вероучения, требующих дать соборный ответ Церкви. Одним из таким современных вызовов Православию является экуменизм. Однако новый катехизис не только не встает на защиту Православия, но наоборот целенаправленно обходит молчанием важные полемические вопросы и в некотором смысле пытается адаптировать православное вероучение под новые экуменические веяния. Тысячу лет назад преп.Иоанн Дамаскин написал «Точное изложение православной веры». Новый катехизис по своей сути является «неточным изложением православной веры».
Исторически жанр катехизиса в Православии предполагает полемический характер и вопросно-ответную форму и только в католицизме является пространной символической книгой. По мнению ряда исследователей по своему составу документ более всего похож на католический катехизис 1992 года и компендиум 2005 года. Отсюда возникает закономерный вопрос и некоторое опасение – не являются ли постепенно продвигаемые в настоящее время реформы духовного образования и кодификация православного вероучения стремлением к унификации христианства под общий околохристианский знаменатель западной теологии в духе экуменизма?
Очень хочется надеяться, что будут приняты во внимание и учтены многочисленные отзывы и проект нового катехизиса будет значительно доработан, а лучше полностью пересмотрен. Но даже после необходимых правок и доработок данный документ, несмотря на большую проделанную составителями работу, не может претендовать на статус основного вероучительного документа – его применение целесообразно в качестве вспомогательного пособия для катехизаторов и миссионеров. А для преподавания в духовных учебных заведениях лучшим решением будет оставить проверенный временем катехизис митрополита Филарета.
Положительным результатом всестороннего обсуждения проекта нового катехизиса является единодушие верных чад Русской Православной Церкви в оценке данного документа, к которой, надеемся, в полной мере прислушается священноначалие. Также позитивным последствием обсуждения проекта нового катехизиса можно считать усилившийся интерес православных христиан к более глубокому изучению святоотеческого наследия и православных вероучительных документов, в частности катехизиса митрополита Филарета, с текстом которого до настоящего времени далеко не все православные христиане были знакомы.
Обращает внимание неуниверсальность нового Катехизиса. Он обращен лишь к оглашенным и к верующим РПЦ, тогда как действующий Катехизис свт. Филарета предназначен для всякого христианина и является, по сути, обязательным как «наставление в вере». Проект представляет собой «пособие» и дает «представление о наиболее важных понятиях и положениях христианского вероучения, нравственного учения и церковной жизни». Кроме чисто вероучительных аспектов, он имеет более широкий предмет наставления, включая также основы церковной жизни. Вместе с тем, обязательным правилом веры новый Катехизис не будет. Это означает, что он не имеет такого высокого вероучительного статуса, как действующий Катехизис, и поэтому в случае их расхождения следует руководствоваться Катехизисом свт. Филарета.
Преемственность веры
По свидетельству проекта, в нем «сохранялась преемственность с “Пространным Катехизисом” святителя Филарета, однако имеется и ряд принципиальных отличий не только от него, но и от всех предыдущих Катехизисов» (с. 7-8). К сожалению, не объясняется, чем обусловлены эти принципиальные отличия. Если речь идет лишь о пересказе основ веры современным языком, то отличия не могут быть принципиальными. Если же речь идет об изменении основ веры, то такая задача не может быть поставлена даже перед Вселенским Собором, который должен не предлагать нововводное учение, но «последовать святым отцам» (ср. орос IV Вселенского Собора). Итак, в предисловии к Катехизису следует более подробно отразить суть принципиальных отличий от Катехизиса свт. Филарета и обосновать, что они не меняют основ нашей веры.
В качестве трех последних глав в Катехизис включены три документа, принятые на Архиерейских Соборах 2000 и 2008 гг.: «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» и «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию». Как представляется, их включение в Катехизис в качестве неотъемлемой части необоснованно. Они были приняты самостоятельно, определяли позицию Церкви по некоторым актуальным вопросам и изначально не имели катехизического характера. Составители Катехизиса также не определились с их статусом: например, отмечается, что «тема отношения Православной Церкви к этим и иным христианским традициям в Катехизисе не рассматривается», хотя документ «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию» «составляет Часть VI настоящего Катехизиса» (с. 9). Помещение этих трех документов в проект существенно увеличивает объем Катехизиса, вопреки его ожидаемой краткости и простоте. Поэтому целесообразно поместить их в приложение к Катехизису. Что характерно, в сносках, содержащих отсылки к этим документам, они определены как помещенные в приложение (с. 82, сноска 314).
Предание Церкви
Неожиданно ново выглядит раздел о значении учения святых отцов в Предании Церкви: «В творениях святых отцов Церкви следует отделять то, что не теряет своего значения со временем, от преходящего, устаревшего, имевшего значение только в ту эпоху, когда жил и творил тот или иной святой отец» (с. 24).
Действительно, в творениях святых отцов мы встречаем отголоски естественно-научных взглядов их эпохи, носящие иллюстративный характер. Другое дело — их богословские взгляды, которые, вне всякого сомнения, на все времена остаются авторитетными, ибо Бог, открывший отцам Самого Себя, не изменяется (Мал. 3:6). Например, V Вселенский Собор следующим образом определяет свое отношение к избранным отцам: «Сверх того мы во всем следуем и святым отцам и учителям Церкви Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну Константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу и приемлем все, что они изложили о правой вере и об осуждении еретиков. Приемлем также и прочих святых отцов, которые безукоризненно до конца жизни своей проповедовали правую веру в святой Церкви Божией» (третье деяние Собора). Поэтому поиск «преходящего» и «устаревшего» в богословских взглядах святых отцов неизбежно ведет к вероучительному модернизму и фактическому отрицанию Предания Церкви.
Напротив, следует подробнее сказать о значении веры и творений отцов, не ограничиваясь одной лишь неконкретной цитатой свт. Афанасия Великого (с. 23), но акцентировать внимание на том, что святые отцы лично знали Бога, почему и следует несомненно доверять их учению. Обилие святоотеческих цитат в Катехизисе также можно привести в качестве примера доверия полноты Церкви к их личному опыту Богопознания.
Однако в крайне редких случаях святые отцы говорили от лица всей Церкви. Иногда, будучи предстоятелями поместных Церквей, они излагали веру своей Церкви, как свт. Лев Великий в своем Томосе. Однако гораздо чаще святые отцы высказывали свое учение как православное, но не ссылались на свои правомочия говорить «от лица Церкви». Более того, входящее в Предание Церкви их богословское и нравственное учение формально и не могло быть высказано «от лица Церкви», потому что многие из них не были облечены святительским саном. Неужели из-за этого «Точное изложение православной веры» преподобного монаха Иоанна Дамаскина перестало быть авторитетным и не отражает веру всей Церкви, а творения преподобного монаха Максима Исповедника и мученика Иустина Философа являются лишь их частным богословским мнением?
Несомненно, косвенное заимствование католического принципа ex cathedra недопустимо для православного богословия. Правильность богословских взглядов святых отцов поверяется не высказыванием их «от лица Церкви», а их рецепцией в Предании Церкви. Вместо этого как критерий выявления Предания Церкви в Катехизисе следует указать общий принцип consensus partum, сформулированный прп. Викентием Лиринским: «Но должно сносить суждения только тех отцов, которые живя, уча и пребывая в вере и в кафолическом общении свято, мудро, постоянно, сподобились или с верою почить о Христе, или блаженно умереть за Христа. А верить им должно по такому правилу: что только или все они, или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто, непоколебимо, как будто по какому предварительному согласию между собою учителей, то считать несомненным, верным и непререкаемым; а о чем мыслил кто, святой ли он или ученый, исповедник ли и мученик, не согласно со всеми или даже вопреки всем, то относить к мнениям личным, сокровенным, частным, отличным от авторитета общего, открытого и всенародного верования; дабы, оставив древнюю истину вселенского догмата, по нечестивому обычаю еретиков и раскольников, с величайшей опасностью относительно вечного спасения, не последовать нам новому заблуждению одного человека» (Памятные записки Перегрина, 28).
Вызывает смущение и следующая цитата: «Вероучительные сочинения XVII—XIX веков, иногда называемые “символическими книгами”, обладают авторитетом в той мере, в какой они соответствуют учению святых отцов и учителей Древней Церкви» (с. 24).
Никогда в Православной Церкви критерием правильности мнений святого отца не называлось соответствие его взглядов учению отцов Древней Церкви, потому что святой отец любой эпохи лично знал Бога, а «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр. 13:8).
Например, целый ряд богословских вопросов, поставленных протестантами и их преемниками, не имел однозначного ответа в учении Древней Церкви. Однако позднейшие святые отцы успешно боролись с ересями и нередко при этом говорили на богословском языке своей эпохи; святость личной жизни этих отцов и правильность их богословия несомненно установлена Церковью. Многих из них Бог почтил даром прижизненных или посмертных чудотворений. Образцовость их богословских взглядов была установлена при их канонизации. Так, именно укорененность в Православном Предании и ортодоксальность богословских взглядов свт. Серафима (Соболева) была предметом многолетних исследований перед его канонизацией. Те же принципы следует распространить на так называемые символические книги. Принятые всей полнотой Православной Церкви в лице предстоятелей и архиереев поместных Церквей, они давали своевременный и точный ответ на богословские вызовы и заблуждения своего времени. Великое множество святых отцов последних столетий безоговорочно признавали высокий вероучительный авторитет символических книг.
Отвергать их или принижать авторитет символических книг значит пресекать всякую возможность соборного богословия после Древней Церкви, в том числе и принятие обсуждаемого Катехизиса. В самом деле, в эпоху Древней Церкви не было ни биоэтики, ни путей богословского осмысления биоэтических проблем. Но ведь это никоим образом не означает, что обширная часть включенных в проект Катехизиса «Основ социальной концепции РПЦ» не обладает авторитетом или не соответствует учению отцов Древней Церкви. Итак, критерий соответствия учению именно Древней Церкви не традиционен для Православия и не может использоваться для оценки символических книг. Напротив, следует подтвердить их высокий соборный авторитет, каким они всегда пользовались в последние века.
Сотворение мира
Проблема буквального или аллегорического прочтения Шестоднева радикально решена в проекте Катехизиса: «Слово “день”» в Священном Писании имеет много значений и не всегда указывает на календарные сутки. “Днем” называются различные по продолжительности периоды времени… “Дни творения” — это последовательные этапы создания Богом мира видимого и невидимого» (с. 39, 40).
Однако такое решение противоречит традиции Восточной Православной Церкви. Подавляющее большинство святых отцов, обращавшихся к истории сотворения мира, воспринимали текст книги Бытия совершенно буквально. Характерны слова прп. Ефрема Сирина в толковании на 1 главу книги Бытия: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание. Непозволительно также говорить, будто бы что по описанию сотворено в продолжении шести дней, то сотворено в одно мгновение, а также будто бы в описании том представлены одни наименования: или ничего не означающие, или означающие нечто иное». Существует множество подборок цитат святых отцов, буквально понимающих Шестоднев, например здесь: . В Катехизисе свт. Филарета сотворение мира, конечно, тоже понимается буквально. В книге прот. К. Буфеева «Православное учение о Сотворении и теория эволюции» приведены сотни цитат не только из святых отцов, но и из богослужебных книг, в которых дни творения понимаются буквально.
Некоторые святые отцы последних веков специально опровергали аллегорическое толкование Шестоднева и показывали его противоречие Писанию и разуму (например, свт. Филарет Черниговский в «Православном догматическом богословии», т.1, §81). Теорию эволюции опровергали такие святые, как свт. Феофан Затворник, прав. Иоанн Кронштадтский, сщмч. Иларион Верейский, свт. Лука Крымский, прп. Иустин (Попович) и многие другие.
Для многих отцов буквальное понимание Шестоднева было не просто самоочевидной вещью, но открывало им ключ к постижению блаженной вечности (как у прп. Симеона Нового Богослова в 45-м слове); седьмой день божественного покоя был прообразом Великой Субботы («Слава» на «Господи воззвах» на вечерне Великой Субботы) и так далее.
Аллегорическое толкование Шестоднева наталкивается на ряд неразрешимых проблем. Например, как могли появиться растения в третий день, если солнце было сотворено лишь в четвертый? Для святых отцов этот вопрос не возникал. Так, свт. Григорий Палама в простоте сердца утверждает: «Было некогда время, когда этот солнечный свет не был как бы заключенным в некоем сосуде, в форме диска, потому что свет был раньше формы; Производящий же все произвел солнечный диск в четвертый день, сочетав с ним свет, и таким образом установил светило, которое делает день и бывает видимо днем» (Омилия 35, на Преображение Господне). Этот засвидетельствованный в Писании факт является для святителя одним из доказательств учения о нетварном Божественном свете Преображения.
Богословски невозможно согласовать миллионы лет эволюции (с их естественным отбором) и учение ап. Павла: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Точно так же сотворение Адама из глины не соответствует эволюции человека из обезьяны.
Кроме того, изложение сотворения мира в Катехизисе непоследовательно. Вначале, как показано, предлагается аллегорическое понимание, но при описании второго и последующего дней просто воспроизводится или пересказывается библейский текст, что, видимо, означает необходимость понимать его буквально, а не аллегорически. Чуть позже говорится: «Попытка противопоставить Шестоднев научным данным и теориям о происхождении мира является ошибочной» (с. 41). Однако это означает, что элементы возникшей в XIX в. теории эволюции, представлявшей собой попытку научного осмысления появления мира, никоим образом не могут формулироваться в Катехизисе как вера Церкви.
Итак, Катехизис как отражение соборной веры Церкви, открытой нам Духом Божиим, должен учить о сотворении Богом мира за шесть дней. Как минимум он должен содержать указание, что подавляющее большинство святых отцов Восточной Церкви учили об этом. Следует также указать основные противоречия богословия эволюционизма и библейского рассказа о сотворении мира, чтобы православные читатели могли сделать осознанный выбор.
Христос как второй Адам
Неясна следующая формулировка: «Сын Божий, воплотившись, сделался Вторым Адамом, Главой обновленного человечества… Христос же стал Главой искупленного и спасенного Им человечества — Вторым Адамом» (с. 61). Учитывая, что критика свт. Серафима (Соболева) и его единомышленников в отношении учения об Искуплении митр. Антония (Храповицкого) названа в Катехизисе обоснованной (с. 7), а также в связи с возникшими в прошлом году дискуссиями по поводу документов Всеправославного Собора на Крите, было бы хорошо уточнить процитированные слова, указав в них или в последующих абзацах, что Христос стал Главой не для всего человечества по факту рождения, но лишь для истинно принявших Его верой, то есть Главой Церкви.
Искупление
В разделе об Искуплении следует более точно сформулировать, от чего же именно освободил нас Христос: «Сын Божий, вочеловечившись, принял на Себя страдания за грехи всего мира, умер за людей и тем самым освободил людей от неизбежности вечных мук за порогом смерти» (с. 66). Следует, подобно Катехизису свт. Филарета, православным символическим книгам и множеству трудов святых отцов последних веков, указать, что Господь освободил нас от греха, проклятия и смерти.
Посмертная участь человека
«Души умерших пребывают в ожидании Всеобщего суда» (с. 72). Справедливо процитирован Синаксарь, что до Страшного суда души праведников и грешников пребывают отдельно, причем первые — в радости упования, а вторые — в печали от ожидания наказания. Однако следует более ясно отразить православное учение о посмертном суде и мытарствах, а также о мучениях грешников до Страшного суда. Учение о суде после смерти, зафиксированное в Евр. 9:27, является одним из важных доводов в борьбе с широко распространенной, даже среди формально верующих людей, доктриной реинкарнации. Этот важный вопрос однозначно решен в Катехизисе свт. Филарета: «В. В каком состоянии находятся души умерших до всеобщего воскресения? О. Души праведных во свете, покое и предначатии вечного блаженства; а души грешных — в противоположном сему состоянии» (толкование на 11 член Символа веры). Далее свт. Филарет подробно, с цитатами из Писания, описывает блаженство праведных, а также объясняет, как можно помочь душам умерших с верой, но не успевших принести плоды, достойные покаяния.
Составители проекта по неясной причине не изложили столь важное учение. Хотя в разделе о заупокойных чинопоследованиях через 130 страниц говорится, что «благодаря молитвам Церкви посмертная участь умерших может быть изменена» (с. 203), но какая это может быть участь и, следовательно, каков смысл заупокойной молитвы,— ясно не сказано. Не объясняется также, что кроме заупокойного богослужения, умершим «к достижению блаженного воскресения вспомоществовать могут приносимые за них молитвы… и благотворения, верою совершаемые в память их» (Катехизис свт. Филарета). Не сообщается и о традиции чтения Псалтири по усопшему после его погребения.
Последние времена
В разделе о последних временах (с. 73-74) целесообразно было бы кратко изложить учение о начертании Антихриста (Откр. 13) в толковании святых отцов Православной Церкви. Думается, это может стать весомым аргументом против современных эсхатологических лжеучений, приравнивающих это начертание к ИНН, и тому подобного. Знать это особенно важно для людей, лишь вступающих в Церковь через таинство Крещения, к которым в первую очередь и обращен проект Катехизиса.
Всеобщий суд
Неясно выражено учение о вечной участи грешников, а также те критерии, по которым Бог будет судить людей. Упоминаются дела милосердия и притча о Страшном суде (с. 75). Однако нам открыты и другие критерии суда, кроме дел милосердия. Так, требуется крещение и вера. Христос говорит, что «верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин. 3:18). Нужно избегать тяжких грехов: «Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники - Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6:9-10). Список, конечно, можно продолжать. Отчасти этот недостаток восполняется в других частях, где говорится о христианской жизни. Однако именно здесь, в разделе о суде и посмертной участи человека, требуется ясно показать связь нашей веры и нравственности с Божиим приговором.
Стоит объяснить, как святые будут судить мир, потому что в буквальном понимании цитата из Мф. 19:28 вступает в противоречие с процитированной на той же странице притче о Страшном суде, где Господь изображен единовластным Судией (с. 75). Например, можно сокращенно привести толкование свт. Иоанна Златоуста: «Итак, ученикам Господь обещал дать награду в будущей жизни, говоря: "Сядете на двоюнадесяте престолу"(потому что они уже находились на высшей степени совершенства, и никаких земных благ не искали)… Но что значат слова "судяще обеманадесяте коленома Израилевома?" То, что они осудят их; апостолы не будут сидеть, как судии; но в каком смысле сказал Господь о царице Южской, что она осудит род тот, и о ниневитянах, что они осудят их, в том же говорит и о апостолах. Потому и не сказал: судяще языком и вселенней, но: коленома Израилевома. Иудеи были воспитаны в тех же самых законах и по тем же обычаям, и вели такой же образ жизни, как и апостолы. Поэтому, когда они в свое оправдание скажут, что мы не могли уверовать во Хриса потому, что закон воспрещал принимать заповеди Его, то Господь, указав им на апостолов, имевших один с ними закон и однако же уверовавших, всех их осудит, как о том и раньше сказал: "Сего ради тии будут вам судии" (Мф. 12:27)… Престолы не означают седалища (так как Он один есть седящий и судящий), но ими означается неизреченная слава и честь. Итак, апостолам обещал Господь эту награду, а всем прочим — живот вечный и сторичную мзду здесь» (свт. Иоанн Златоуст, беседа 64 на Евангелие от Матфея).
Посмертная участь нехристиан
«Посмертная участь нехристиан будет определена Богом и остается для нас тайной Божией» (с. 75). Эта цитата определенно нуждается в уточнении. Несомненно, участь любого человека, в том числе и нехристиан, является тайной Божией. Однако Бог в Писании и в Предании Церкви ясно открывает нам Свою волю о тех, кто Его принимает или отвергает. Так, выше уже приводились слова Спасителя, что «верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин. 3:18). Подобных цитат можно найти великое множество как в Писании, так и у святых отцов. Остановимся на авторитетном свидетельстве Катехизиса свт. Филарета: «В. А что будет с неверующими и беззаконниками? О. Они будут преданы вечной смерти, или, иначе сказать, вечному огню, вечному мучению, вместе с диаволами» (о 12-м члене Символа веры). Надо сказать, что выражение проекта о «тайне Божией» входит в противоречие и с утверждением, что «спасение может быть обретено только в Церкви Христовой» (с. 82). Итак, участь нехристиан для нас является тайной Божией не в смысле их возможного спасения или наказания, а лишь в том, как именно они будут наказаны Богом за то, что отвергли Его или не захотели Его узнать, и как будет смягчена их участь за совершенные ими добрые дела.
Границы Церкви. Ересь
В шестой части Катехизиса целиком приводится документ «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию» (который, как указывалось выше, целесообразнее поместить в приложение к Катехизису). Однако в самом Катехизисе вопрос о Церкви рассмотрен во второй его части. Там ничего не говорится о важнейших экклезиологических проблемах — границах Церкви и понятии ереси, а также не определяется отношение Православной Церкви к еретикам, не приводятся мнения о возможности спасения еретиков и свидетельство Священного Писания, что «дела плоти известны; они суть <…> ереси <…>, поступающие так Царствия Божия не наследуют»(Гал. 5:19-21). Не указано и апостольское увещание: «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит. 3:10-11). К великому сожалению, нет определения самого термина «ересь». Кроме так называемых инославных христиан, есть множество людей, которые с уважением относятся ко Христу, но не считают Его Богом или искаженно понимают Его Божество (свидетели Иеговы, мормоны, толстовцы и так далее). Желательно указать в Катехизисе, каково отношение Бога и Церкви к таким верующим.
Наконец, возможно ли спасение вне канонических границ Православной Церкви? Для многих людей положительный ответ на последний вопрос является причиной ухода из Церкви в различные ереси и расколы либо вообще в никуда. Переставая участвовать в богослужении и таинствах, они нередко оправдывают себя тем, что Церковь не выносит своего суда о тех людях, которые пребывают вне ее спасительной ограды. Нередки случаи ухода новокрещенных из Церкви просто в силу легкомысленного непонимания того, что это ведет к их вечной погибели. Поэтому обращенный к этим людям Катехизис должен содержать предупреждение о том, что «невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр. 6:4-6).
В заключение хотелось бы отметить, что польза от изложения веры Церкви на современном языке несомненна. Отмеченные несколько неясных мест и формулировок легко могут быть исправлены, дабы читающие могли последовать апостольскому призыву и, как новорожденные младенцы , возлюбили чистое словесное молоко Катехизиса, дабы от него возрасти во спасение (1 Пет. 2:2).
Работа над современным катехизисом Русской Православной Церкви будет завершена в очень сжатые сроки — через два года, для этого рабочая группа, которой поручено это важное послушание, должна будет потрудиться очень интенсивно. Об этом заявил председатель Отдела внешних церковных связей, председатель Синодальной библейско-богословской комиссии митрополит Волоколамский Иларион в среду на пресс-конференции по итогам Архиерейского Собора.«Принимая это решение, Архиерейский Собор исходил из того, что сегодня у нас нет официального, утвержденного высшей церковной властью сборника, содержащего сведения по вероучению, нравственному учению, аскетической практике, литургическим темам и актуальным вопросам современности», — говорил митрополит Иларион в интервью Седмице.ru .
В истории Православия существовало много катехизисов и катехизических книг. В первую очередь, это тексты, относящиеся к святоотеческому наследию, например, среди наиболее известных — «Слова огласительные» святого Кирилла Иерусалимского и «Точное изложение Православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина. Наиболее известным трудом XIX века является катехизис, составленный святителем Филаретом Московским.
«Не будем забывать, что этот катехизис был написан почти 200 лет назад, он устарел по форме и стилю, устарела в немалой степени его тематика, а также и применяемый в нем метод изложения. Ни редактирование, ни адаптация к современным условиям не сможет сделать его актуальным и доступным для современного человека. Например, один из разделов катехизиса митрополита Филарета посвящен недопустимости дуэлей. С другой стороны, множество вопросов, которые ставит перед христианином современная действительность, в этом катехизисе не отражено», — отмечал глава Библейско-богословской комиссии.
Современный катехизис, по мнению рабочей группы при Библейско-богословской комиссии, которая занимается его созданием, должен быть подробным, фундаментальным трудом. Он должен не только охватывать вероучительные вопросы, но и содержать сведения о сфере нравственности, об устройстве Церкви, о богослужении и Таинствах, а также о тех вопросах, которые ставит перед христианином современность.
Катехизис должен быть подобен по методу и стилю иным современным церковным документам, принятым в последние десятилетия, например, Основам социальной концепции Русской Православной Церкви. Некоторые части Катехизиса, в силу специфики затрагивающие социальные и этические темы, будут базироваться на Основах социальной концепции — том документе, который уже апробирован.
Объем катехизиса должен быть весьма значительным. На основе полного Катехизиса можно будет создать и более краткий вариант — для решения миссионерских и катехизаторских задач, для чтения людьми, недавно принявшими Таинство Крещения.
От нового богословского сознания к новому Катехизису
Как уже отмечалось , одной из самых характерных особенностей Проекта нового Катехизиса Русской Православной Церкви является его богословская неопределенность, которую, может быть, точнее обозначить как полисемию, потому что неоднозначность здесь порождается многозначностью, одновременным приведением двух (и более) точек зрения по отдельным вопросам вероучения (хотя, конечно, не по всем, в частности, в триадологии авторы на подобного рода диалогичность и демократизм не идут). Безусловно, такой метод носит осознанный характер, то есть является концептуальным. Но сама эта концепция применительно к церковному вероучительному документу справедливо оценивается как неудачная или даже неприемлемая, потому что Катехизис как изложение основных положений веры, по определению, должен исключать плюралистический подход.
Богословский плюрализм предполагает, что теологуменам (частным богословским мнениям) придается равное значение с догматическим учением Церкви, то есть с тщательно выверенными формулами правильной веры, определениями соборов, прошедшими многовековую рецепцию и признанными всеми Поместными Церквами за единственную истину Православия. Фактически это означает скрытый адогматизм, то есть отказ от ортодоксального принципа догматического стандарта, единственности постулата по каждому вопросу веры (члену Символа веры), и принятием на вооружение принципа апофатической невыразимости христианских истин, их трансцендентной «тайны», недоступной человеческому познанию или вербальному выражению либо доступной лишь частично, в полифонии смыслов, в частности. Наглядно работу этой концепции нового Катехизиса можно наблюдать в подачи учений о первородном грехе и Искуплении.
Достаточно уверенно можно говорить о том, что за образец в этом смысле берется «Догматическое богословие» прот. Олега Давыденкова, где обозначенный принцип умеренного апофатизма сформулирован и вообще («Догмат, назначением которого является защита чистоты православного вероучения, оберегает богооткровенную истину от искажений, но не дает ее исчерпывающего истолкования. По словам В. Н. Лосского, “в каждый момент своего исторического бытия Церковь формулирует Истину веры в своих догматах: они всегда выражают умопознаваемую в свете Предания полноту, которую тем не менее никогда не смогут раскрыть до конца”» ), и конкретно в учении об Искуплении («Несмотря на то что у современных богословов встречается выражение “догмат искупления”, сотериология является мало догматизированной областью богословия, чем и обусловлено разнообразие способов объяснения искупительного подвига Христова. В отношении наиболее известных и наиболее систематизированных попыток истолкования искупительного дела Христа Спасителя в современном богословии используется наименование “теория искупления”» ). Этим же принципом, несомненно, руководствуется и новый Катехизис, что и означает, что вместо догмата Искупления Русская Православная Церковь отныне собирается исповедовать «теорию искупления», причем даже не одну. Соответственно, обозначенный в труде о. Олега первоисточник такого рода догматического сознания (то есть, «современное богословие») является камертоном и для авторов Катехизиса. Логика здесь понятна: раз катехизис новый, то и его богословие должно быть современным. Правда, это означает, что наиболее видные из богослов последнего времени (столетия, примерно) выступают в роли новых Отцов Церкви или, как минимум, встают в один ряд с ними (раз их богословие берется за ориентир для составления катехизиса Поместной Церкви).
Ранее мы уже отмечали аналогичную неоднозначность в экклезиологии Проекта , которая имеет ту же самую генеалогию: «Учение о Церкви принадлежит к числу самых таинственных и неизреченных догматов христианской веры: здесь «велия благочестия тайна» предстоит нам в своей еще несбывшейся, неосуществившейся полноте. И не случайно, ни апостолы, ни святые отцы, ни Вселенские Соборы не дали законченных определений церковности и только в символах и подобиях раскрывали то, что с непосредственной самодостоверностью являлось им в боговдохновенном опыте веры. Как выразился недавно один из православных богословов, «нет и понятия Церкви, но есть Сама Она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что он знает», — исповедать свое живое ведение верующий и ныне не может иначе, как в освященных апостольским, отеческим и литургическим употреблением образах и сравнениях» (прот. Георгий Флоровский. Два завета) . Теперь можно проследить, как этот механизм осознанного семантического плюрализма действует в антропологии и сотериологии рассматриваемого документа.
Итак, догматов первородного греха и Искупления в Русской Православной Церкви теперь не то чтобы совсем не будет, но их статус будет понижен до положения одной из «теорий» в числе прочих, либо их «микса», с принципиально не подающимся до конца пониманию предикатом (сказуемым) объекта высказывания. В Проекте одновременно (по принципу богословского постструктурализма) представлены три основные точки зрения, возникшие в отечественном богословии с момента вступления его в фазу «современности» как романтической антисхоластики, «неопатристического возрождения», освобождения от средневекового «латинского пленения»; то есть это так называемые «юридическая», «нравственная» и «органическая» теории. Между тем, только первая из этих «теорий» имеет исторический догматический статус. То есть, она всегда и являлась догматом Церкви как таковым. Основные положения этого учения были сформулированы в антипелагианской полемике блж. Августина и в определениях Карфагенского Поместного собора 419 г. («Ибо речено апостолом: единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и тако (смерть) во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша (Рим. 5, 12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения» (124 пр.) ), прошедшего рецепцию III Вселенским. О более чем тысячелетней вере Восточной Церкви в этот смысл первородного греха и Искупления говорят Догматическое Послание патриархов восточно-кафолической Церкви 1723 г., Исповедание свт. Петра (Могилы) (об общецерковном нормативном статусе которого сам же Проект, помимо прочего, и свидетельствует: «Утверждение состоялось 11 марта 1643 года на Константинопольском Соборе; председательствовал Константинопольский патриарх Парфений I; Соборная грамота была подписана также тремя другими восточными патриархами» (с.6)), «Пространный Катехизис» свт. Филарета (Дроздова), «Православно-догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова) и даже просто перевод Послания Римлянам на славянский святых равноапостольных Кирилла и Мефодия («в нем же вси согрешиша»), тождественный по смыслу его синодальному переводу под редакцией свт. Филарета.
Тогда как в новом Катехизисе это традиционное толкование догмата первородного греха оказывается даже не столько «разбавленным» другими («органическими») толкованиями, сколько вообще задвинутым в сноски: «Грехопадение Адама в богословской литературе иногда называется “первородным грехом”, то есть первым, изначальным грехом, за которым последовали все другие грехи» (с. 52). Действительно, в «богословской литературе» (не только «современной», но и святоотеческой) далеко не все использовали термин «первородный грех», однако именно условно «юридическое» значение «прародительского греха» (то есть и как греха «первородного», наследственного, налагающего не только «неукоризненное» состояние тленности и смертности, но и наказуемое состояние греховности на каждого носителя природы падшего Адама) исторически утвердилось в Церкви как догматическое. «Царь Давид восклицает: Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс.50:7). Очевидно, что здесь нельзя иметь в виду ни личного греха царя-пророка, ни греха его родителей, поскольку родители Давида состояли в законном браке и принадлежали к числу ветхозаветных праведников. Поэтому под “беззаконием” и “грехом”, в которых был зачат и рожден Давид, следует понимать наследственную греховность, которая, начиная с Адама, преемственно распространяется от родителей к детям… Произведения блаж. Августина, особенно обстоятельства его спора с Пелагием, были хорошо известны на Востоке. Третий Вселенский собор 431 г., осудив ересь Пелагия и Келестия (правила 1 и 4), выразил тем самым свое положительное отношение к учению блаж. Августина. Единственным восточным богословом, который отрицательно относился к этому термину [первородный грех] и написал против него специальный полемический трактат, был известный ересиарх Феодор Мопсуэстийский. См.: Contra defensores peccati originalis // PG. Т. 66. Col. 1005-1012)» . «Чтобы один наказывался по вине другого – это представляется не совсем справедливым, но чтобы один был спасен чрез другого – это более благоприлично и сообразно с разумом. Если же произошло первое, то тем более должно быть и последнее… Один грех имел силу навлечь смерть и осуждение, а благодать изгладила не только этот единый грех, но и другие грехи, за ним следовавшие… Чтобы ты, слыша об Адаме, не подумал, что изглажен только тот грех, который внес Адам, (апостол) и говорит, что совершилось отпущение многих преступлений… Были дарованы блага более многочисленные и был истреблен не один только первородный грех, но и все прочие грехи, это (апостол) показал словами: “дар же от многих npeгpешeний во оправдание”… Мы были освобождены от наказания, совлеклись всякого зла, были возрождены свыше, воскресли после погребения ветхого человека, были искуплены, освящены, приведены в усыновление, оправданы, сделались братьями Единородного, стали Его сонаследниками и сотелесными с Ним, вошли в состав Его плоти и соединились с Ним так, как тело с главою… Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны, и настолько больше, насколько море беспредельно в сравнении с малой каплей. Итак, не сомневайся, человек… если все были наказаны за преступление Адама, то все могут и оправдаться Христом… Речь о том, что непослушанием одного человека многие сделались грешными. Конечно, нет ничего непонятного в том, что все происшедшие от того, кто согрешил и сталь смертен, сделались также смертными; но какая может быть последовательность в том, что от преслушания одного сделался грешным и другой? Тогда ведь окажется, что последний и не подлежит наказанию, так как не сам собою сделался грешником. Итак, что значит здесь слово –“грешни”? Мне кажется, оно означает людей, подлежащих наказанию и осужденных на смерть» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание римлянам. Беседа 10-я) .
И это необходимое, по Златоусту, значение догмата первородного греха оказывается нивелировано в Проекте «органической теорией». Последняя представляет собой сотериологию сугубого «повреждения и восстановления природы», фактически отказываясь от евангельско-библейской категории «гнева Божия» как волевого наказующего действия Бога. Под влиянием языческой философии (как античной, так и Нового времени) изменение человеческого естества рассматривается здесь как некий безличный механизм, онтологический закон самой природы, вроде кармы. Что влечет за собой аналогичное изменение и ортодоксального понимания догмата Искупления (то есть сведѐние его к неоплатонической космогонии «восстановления естества» в первоначальном виде). «Грех - это прежде всего болезнь человеческой природы. Поэтому и искупление мыслится как освобождение от болезни, как исцеление, преображение и в конечном счете обожение человеческого естества» . Соответственно, и теосис (обожение) в инерции все того же подспудного неоплатонизма начинает мыслиться здесь космогонически, как нечто естественное, онтологически необходимое.
В то время как традиционная сотериология принципиально различает обе фазы «домостроения нашего спасения»: во-первых, собственно, Искупление беззакония («прощение греха» и «истребление рукописания» (Кол 2:14)) и, во-вторых, благодатную реанимацию падшего естества, исцеление поврежденной природы («Господи, очисти грехи наша, Владыко, прости беззакония наша, Святый, посети, исцели немощи наша»). Пав в прародителях, род человеческий обручился сатане, из чад Божиих превратился в «чад гнева» (Еф 2:3), потому что грешник, как нарушитель воли Божией, творит волю дьявола, и имеет уже дьявола своим отцом и владыкой (Ин 8:44). Этот «живущий во мне грех», «прилежащее мне злое», «закон греха» (Рим 7:20-25) и есть характеристики первородного греха. В грехопадении первых людей изменяется не только их (наша) природа, но и действие Бога в отношении человека – с благоволения (подачи всяческих благ) на «гнев» (действие наказания). После Искупления «грехов (беззаконий) мира» это действие снова изменяется на «милость» (благословение и облагодатствование, чудесное спасение безвозвратно погибшего). Осужденный на вечную смерть грешный род человеческий милуется Всеблагим, отнятая за первородный грех благодать возвращается искупленному в Новом Адаме новому человечеству. От смертности и тленности падшего Адама наша смертность и тленность (повреждение природы), от греха и вины Адама наши греховность и виновность (повреждение воли). Вина и грех искупается и отпускается (прощается волей Божией), смертность и тленность естества исцеляется (возрождается, обновляется) благодатью (действием Божественного естества). Так же, как в состоянии ветхого Адама мы причастники и преступления Адама, и его вины, и его осуждения (смерти), уверовав и крестившись, мы причастники оправдания во Христе, и Его праведности, и Его благодати. Вменяется Искупление (оправдание) во Христе, потому что вменялось осуждение (преступление) в Адаме. Были наследники вины, греховности и смерти (приравнены к сынам проклятого дьявола), стали наследники оправдания, святости и жизни. «Должно веровать, что в первородном грехе заключается семя всех страстей, что мы родимся с наклонностию ко всем видам греха: и потому не должно удивляться проявлению и восстанию ни одной страсти, как чему-нибудь необыкновенному и странному» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Т.1. Отношение христианина к страстям его). «При крещении человеку прощается первородный грех, заимствованный от праотцев, и собственные грехи, соделанные до крещения. При крещении человеку даруется духовная свобода: он уже не насилуется грехом, но по произволу может избирать добро или зло. При крещении, сатана, жительствующий в каждом человеке падшего естества, изгоняется из человека; предоставляется произволу крещенного человека или пребывать храмом Божиим и быть свободным от сатаны, или удалить из себя Бога и снова сделаться жилищем сатаны» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Т.2. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу) ).
Этот традиционный смысл догмата первородного греха оказывается ослаблен и, тем самым, искажен в Проекте, где, как было сказано, акцент делается на само собой разумеющемся «органическом» (естественном) наследование падшей природы Адама: «Последствия грехопадения от одного человека распространились на весь человеческий род. “Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков”, - говорит апостол Павел (Рим 5:12). Грех Адама, по словам святителя Иоанна Златоуста, стал причиной «общего повреждения» человеческого естества (Беседы на Послание к Римлянам. 10. 1)» (с.53). Однако святитель Иоанн, как мы видели, говорит не только об этом, но о становлении всех, тем самым, «грешными» как именно подсудными перед Творцом. Пожалуй, только один абзац в Проекте напоминает о прежней «теории» первородного греха: «Будучи потомком Адама и унаследовав его природу, каждый человек причастен греху с самого момента своего появления на свет: “Мы все (рождаемся) от согрешившего Адама грешниками, от преступника - преступниками, от раба греха - рабами греха, от проклятого и мертвого - проклятыми и мертвыми; от давшего согласие диаволу, поработившегося ему и потерявшего свободу воли, - и мы дети его, над которыми тиранически властвует и господствует диавол”» (с. 53 / прп. Симеон Новый Богослов, Слова огласительные. 5. 406–413). Еще раз повторим, что такое значение этого догмата исповедуется в символических книгах Церкви на протяжении веков: «Веруем, что Святое Крещение, заповеданное Господом и совершаемое во имя Святой Троицы, необходимо. Ибо без него никто не может спастись, как говорит Господь: Аще кто не родится водою и духом, не может внити в Царствие Божие (Ин. 3:5). Посему оно нужно и младенцам, ибо и они подлежат первородному греху и без крещения не могут получить отпущения сего греха… Если же младенцы имеют нужду в спасении, то имеют нужду и в крещении. А не возродившиеся и посему не получившие отпущения в прародительском грехе необходимо подлежат вечному наказанию за сей грех, и следовательно, не спасаются. Итак, младенцам необходимо нужно крещение… Действия крещения вкратце суть следующие: во-первых, чрез него даруется отпущение в прародительском грехе и во всех других грехах, соделанных крещаемым. Во-вторых, крещаемый освобождается от вечного наказания, которому подлежит каждый как за прирожденный грех, так и за собственные смертные грехи» (Послание патриархов о православной вере 1723 г.).
Наконец, сама Догматика прот. Олега Давыденкова (как мы выяснили, во многом являющаяся прототипом Проекта) обличает «подачу материала» в новом Катехизисе по этому вопросу: «Несмотря на то что первородный грех не является грехом личным, он не может быть признан некой нравственно-нейтральной реальностью. Как союз с диаволом, это состояние глубоко противно Божественному замыслу о человеке и поэтому не может быть предметом Божественного благоволения, ибо для Бога совершенно невозможно, не отрицаясь Самого Себя, признать за злом право на существование в мире. Тем самым все потомки Адама, как носители падшей природы, являются чадами гнева Божия по естеству (Еф.2:3) и подлежат осуждению. Поэтому вместе с первородным грехом (ἁμαρτία) на всех потомков Адама переходит также и осуждение (κατάκριμα) (см.: Рим. 5:18). Осуждение находит свое выражение в том, что все люди, как потомки Адама и Евы, а) подлежат закону тления и смерти; б) не могут войти в Царствие Небесное (см.: Ин. 3:5), как носители греховного, т. е. противного Божественным установлениям, состояния природы. Тем самым по своим результатам первородный грех фактически приравнивается к преступлению закона Божия. Подверженность каждого из потомков Адама этому наказанию называется вменением первородного греха». Таким образом, даже в отношении труда о. Олега приходится констатировать в новом Катехизисе значительное усугубление обозначенного плюрализма, потому что такая формулировка первородного греха для последнего документа бы была уже слишком однозначной, выбивающейся из общей полисемии. «Данная [юридическая] теория привлекательна простотой и четкостью формулировок, что импонирует людям с рационалистическим складом ума» . Это и означает, что авторы Проекта имеют уже другой (иррационалистический) склад ума, или (в богословских терминах) являются носителями постсхоластического как адогматического сознания.
Если догмат первородного греха практически «обезврежен» (очищен от «средневекового» семантического радикализма) в Катехизисе, то и догмат Искупления (его традиционный «юридический» смысл), ввиду их прямой взаимосвязанности, оказывается представленным примерно в тех же пропорциях с другими «теориями». «Земная жизнь Господа Иисуса Христа, Его страдания на Кресте, смерть, сошествие во ад, Воскресение и Вознесение на небеса - все эти события имели искупительный смысл» (с. 66). Это просто квинтэссенция богословского плюрализма. Здесь и «нравственная» теория Искупления митр. Антония (Храповицкого) (от догматического значения которой даже он сам, в конце концов, отказался), и исторически догматизированная «юридическая» теории и, конечно, «органическая» получают право на существование. Более того, последняя теория (как самая «современная» и оцениваемая как сама по себе примиряющая «крайности» двух других) фактически признается наиболее соответствующей Традиции (характерно, что и в труде прот. Олега Давыденкова изложение только «органической теории» не имеет подглавки «недостатки данной теории»: то есть, здесь уже одни сплошные достоинства). «Сын Божий, вочеловечившись, принял на Себя страдания за грехи всего мира, умер за людей и тем самым освободил людей от неизбежности вечных мук за порогом смерти. Он вернул находившемуся в рабстве у диавола человечеству свободу и возможность вечной блаженной жизни с Богом, которую люди утратили по причине грехопадения. Заплаченная за спасение цена была велика: “Вы куплены дорогою ценою”, - говорит апостол Павел (1Кор 6:20; 7:23), напоминая о том, что платой за искупление человека от власти диавола стала смерть Богочеловека. Имя “Искупитель” в церковной традиции стало одним из именований Иисуса Христа» (с. 66). И в этом «одном из имен» Спасителя как одном из множества смыслов Искупления замыкается круг, начатый на с. 52 («грехопадение Адама в богословской литературе иногда называется «первородным грехом»), Множество смыслов у одного догматического понятия и означает отсутствие у него значения догмата как непреложного постулата веры.
Спрашивается, будет ли этот плюрализм исправлен в результате заявленного учета отзывов до отведенного срока ? – Уже сейчас можно предположить, что нет, не будет. Почему? – Все по той же причине концептуального характера этого плюрализма. Катехизис именно так задуман. Он и должен быть таким, по замыслу его авторов, и в этом смысле он весьма удался. Разброс смыслов, по всей видимости, ассоциируется здесь, помимо прочего, еще и с широтой расставленных сетей катехизации, для лучшего (большего) «уловления человеков». Поэтому могут быть учтены какие-то отдельные «пожелания», добавлено немного архаичного «юридизма» или, наоборот, модернистской «органики», то есть может быть незначительно изменена пропорция представленных богословских мнений, но не сам принцип «взвешенности сторон». Например, можно было бы рекомендовать (просить, умолять) добавить в текст Катехизиса хотя бы приведенную выше формулировку прот. Олега Давыденкова (все-таки представителя благонадежной богословской «современности») о «вменяемости первородного греха». Но в том-то и дело, что она, эта формулировка слишком категорична по своему суждению для данного проекта (то есть, уже не документа, но тех больших реформ, лишь частью которых является новый Катехизис). Добавление такого «радикального» по смыслу (как и положено догмату) фрагмента нарушит тщательно выстроенное равновесие «теорий», что приведет к цепной реакции, то есть необходимости согласовать прямолинейность этого суждения с общей иносказательностью, или попросту вступит в непримиримое противоречие с другими «теориями», фактически отрицающими такое значение догмата первородного греха. Поэтому придется переделывать все, или почти все, то есть фактически писать заново, положив в основу другую концепцию.
Таким образом, если данный Проект будет принят на ближайшем Архиерейском соборе, то уже в конце года мы получим вполне протестантское по типу, «веротерпимое» исповедание Русской Православной Церкви: верь как хочешь (в предложенном перечне смыслов), истина это все равно «тайна», покрытая туманом неизреченности, ее «харизматические границы» шире традиционных догматических (как «невидимые границы» Церкви «шире канонических»)…
P.S.
Безусловно, не все тайны Божии открыты и самой Церкви, но только те, которые необходимы для спасения. «Мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем, когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13:9-10). Но о чем речь? – Речь идет об объеме знания, а не о его качестве. Неисчерпаемы глубины Божественной премудрости, явленной и в самом Священном Писании. Но означает ли это, что сами постулаты веры становятся от этого неисчерпаемыми по значению? – Наоборот. Не все открыто, но то, что открыто, открыто нам во всей полноте смысла. Поэтому и принимается на веру как догма, как непреложная истина, как аксиома вероучения, как законоположение Самого Бога, «могущего утвердить вас… по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена, и через писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещена всем народам для покорения их вере» (Рим. 14:24-25); «проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал… А нам Бог открыл [это] Духом Свои» (1 Кор. 2:7-10). Открытое – открыто полностью, а не отчасти, иначе оно не могло бы привести нас к спасению, вынуждая нас колебаться в вере.
Таким образом, богословский плюрализм, перенося евангельский принцип сокровенности Божественной истины и ее частичного откровения в Священном Писании на те истины, которые были в нем открыты Самим Богом, уже не «утверждает» нас «в вере» в эти истины, или догматы Церкви (для чего они и были открыты), и не «покоряет» нас им, но, наоборот, расшатывает эту веру и эту покорность. То есть, имеет место либо спекуляция, либо недомыслие. Потому что если эта тенденция будет продолжена, то незаметно в сферу догматического богословия, вслед за теологуменами, начнут проникать и ереси (и что отчасти уже происходит). Принцип богословской толерантности, тотальной полисемии и плюрализма, положенный в основу нового Катехизиса, создает все условия для этого. Если традиционные догматы (верхний полюс христианской гносеологии) понижаются и уравниваются в значении с теологуменами (как условно «средним»), то ереси (нижний полюс христианской гносеологии) неизбежно будут подниматься до того же «среднего» уровня. Иными словами, происходит типичный для эпохи постмодерна процесс постструктуралистского («вавилонского» – в терминах Писания) всесмешения, только – уже в богословии, в самом учении Церкви, а значит, и в ее жизни. Постепенно (медленно, но верно) входящая в оборот неканоническая практика – наглядная иллюстрация этому.
Александр Буздалов
Когда что-то старое предлагают заменить чем-то новым, то единственным разумным аргументом в пользу замены может быть только то, что новое (заменяющее) лучше старого (заменяемого). Катехизис не исключение. Для того, чтобы одобрить и принять новый его проект, надо доказать, что данный проект лучше имеющихся на данный момент катехизисов и показать, чем именно лучше.
Доцент МГУ, кандидат философских наук Олег Анатольевич Ефремов
Сравнивать нужно с Катехизисом митрополита Филарета (Дроздова), который в различных редакциях используется Русской Православной Церковью уже почти 200 лет.
Сам по себе возраст аргументом быть не может. Новый Завет, не говоря уж о Ветхом, гораздо древнее, но не значит же это, что пора его менять.
Равно нелепо утверждение, что «язык устарел». Тогда зачем читать Грибоедова, Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Тургенева? Да еще учить по их произведениям школьников правильному русскому языку? Есть у нас теперь Пелевин, Сорокин и Интернет. Там язык куда «понятнее» и современнее.
Претензии могут быть только по содержанию, а также по соответствию текста своему назначению. Причем, на наш взгляд, именно назначение должно определять содержание.
Что такое Катехизис?
В самом обсуждаемом проекте катехизис определен в качестве «пособия для верующих Русской Православной Церкви, а также для готовящихся вступить в нее через таинство Крещения. Он призван дать представление о наиболее важных понятиях и положениях христианского вероучения, нравственного учения и церковной жизни.»
По сути, катехизис – азбука Православия, букварь православной веры и в качестве такового должен быть доступен для всех без исключения, кто в сознательном возрасте собирается принять Святое Крещение, или, крещенный в младенчестве, хочет познакомиться, наконец, с основаниями веры, в которую его крестили. Подчеркнем – для всех, независимо от образования, религиозной грамотности и интеллектуальных способностей.
Претензии могут быть только по содержанию, а также по соответствию текста своему назначению. Причем, на наш взгляд, именно назначение должно определять содержание.
Следовательно, первое требование к катехизису – ясность и простота. С данной точки зрения проект не идет ни в какое сравнение с катехизисом Святителя Филарета, особенно в трех последних своих частях, посвященных социальным проблемам. В противоположность кратким, четким и определенным формулировкам Филарета, 350 страниц нового катехизиса являют собой шедевр постмодернистского дискурса, открытого лишь посвященным, растекающегося по модели ризомы и в этом отношении весьма современного, а точнее, постсовременного. Терминология тоже рассчитана на людей с высшим гуманитарным образованием, да и то не на всех. Коллаж из цитат, в виде которого представлена значительная часть Катехизиса, тоже соответствует, скорее, постмодерну, чем традиционному стремлению православных опереться на мнение Святых Отцов; создает препятствия на пути к сути, а не ведет к ней. Представляем себе реакцию рыбаков, мытарей, блудниц, плотников, сантехников, шоферов и т.д., обращаемых в веру подобным способом.
В чем видят создатели катехизиса его отличие от катехизиса Филарета?
Во-первых, в том, что «Настоящий Катехизис - продукт соборного разума Церкви; в создании, рецензировании и обсуждении текста принимали участие десятки специалистов в разных областях богословия.»
Во-вторых, в том, что «Было принято решение отказаться от вопросоответной формы в пользу последовательного изложения достаточно обширного материала.»
В-третьих, в том, что в нем «отражены многие вопросы, важные для современного православного верующего», что содержится в трех завершающих частях катехизиса, представляющих собой документы, «одобренные ранее церковной властью».
Попробуем рассмотреть каждый из данных пунктов, определив, действительно ли они являют собой преимущества по сравнению с Катехизисом святителя Филарета.
Соборный разум – это хорошо. Но любой ученый знает, как трудно подготовить коллективную монографию или, тем более, написать коллективный учебник. Мало иметь хорошие «куски», но их еще надо соединить воедино, устранить возможные противоречия, несостыковки, неоправданные повторы, унифицировать стиль. Чем проще учебник, тем сложнее его коллективно написать. Велика опасность, что получится, как в известном мультфильме про Простоквашино. Там мальчик дядя Федор решил написать письмо родителям, а потом в процессе поучаствовали его друзья — пес Шарик и кот Матроскин, добавив свои «авторские» фрагменты. В результате мама с папой с ужасом узнали, что у их ребенка «то лапы ломит», «то хвост отваливается». Удалось ли избежать подобной опасности «соборному разуму» авторов Катехизиса?
Судя по мнению богословов, участвовавших в обсуждении проекта, далеко не всегда. А вот Катехизису Святителя Филарета подобные претензии не предъявляются.
Естественно, богословие состоит из дискуссионных проблем, но катехизис – не монография по богословию и даже не учебник для семинарии, это книга для тех, кто учится «читать и писать». Нелепо представить «дискуссионный и полемичный» букварь.
Что касается «вопросоответной» формы, то отказ от нее выглядит не менее спорно. Ведь форма, избранная в свое время Святителем Филаретом не случайно. Опять-таки следует иметь в виду назначение Катехизиса. Он ведь действительно представляет собой ответы на вопросы. Именно в такой форме чаще всего приходится работать катехизаторам. И если четкие вопросы получают однозначные ответы – текст выполняет свою задачу.
Возьмем, например, параграф «Церковь и политика» (часть IV , пар.V ). Чтение пяти страниц непростого текста способно запутать кого угодно. А куда бы удобнее было поставить четкий вопрос: «Может ли священнослужитель участвовать в деятельности органов государственной власти и местного самоуправления и если может, то как?» и дать не менее четкий ответ. Если, конечно, он у Церкви есть.
И, наконец, наиболее существенное в связи с темой данной статьи – социально-этическая часть, связанная с реалиями современного мира .
Нужно ли вообще включать подобную проблематику в Катехизис?
На наш взгляд, безусловно — да. Люди живут в мире, в обществе и их волнуют, для них важны проблемы этого общества. Может быть, даже больше, чем вопросы догматики. Обращаясь к православию, люди ищут православный взгляд на эти проблемы, православный способ их решения, чтобы принять данный способ в качестве своего. Простой эксперимент. Когда начинаешь беседу о православии с еще непосвященной, но заинтересованной аудиторией, вам будут заданы именно вопросы о православном восприятии происходящего в обществе и затрагивающем человеческую повседневность, а не о Троичности или Шестодневе. Именно этого не хватает Катехизису Филарета, именно этим новый катехизис мог его превзойти. Мог бы, но не превзошел.
Нужно ли было включать в Катехизис подобную проблематику в таком виде (Части IV —VI )?
На наш взгляд, безусловно – нет.
Любопытно, что указанные три части Катехизиса закрыты для обсуждения, т.к. уже «одобрены» Церковью. А жаль. Даже с точки зрения затронутых проблем вызывает недоумение отсутствие позиции по отношению к иноверцам (нехристианам), игнорирование важнейших экономических и социокультурных проблем конца XX века, в XXI столетии обретающих особую значимость.
Что ж, если обсуждать запрещено, остается одно, «третье чтение» – принять в целом или отвергнуть. Однозначно отвергаем, отвергаем именно как раздел Катехизиса.
Даже выделение основных тезисов жирным шрифтом, как в первых трех частях, отсутствует. Вместо определенных ответов – пространные рассуждения, исторические экскурсы, сопоставление подходов и точек зрения…
Соответствующая часть Катехизиса представлена тремя документами, два из которых были приняты в 2000 г. («Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» и «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию»), т.е. почти двадцать лет назад, а один – в 2008 г. («Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека»), т.е. почти 10 лет назад. Здесь возраст имеет значение, ибо речь идет о проблемах меняющегося мира, что-то теряет актуальность, что-то, напротив, ее обретает. Появляются новые вызовы, требующие ответа.
Но даже на момент принятия данные документы были далеки от совершенства, не говоря уж о том, что абсолютно не соответствовали стилю и назначению Катехизиса (да и не для него они готовились).
В них отсутствует четкость, ясность, простота, доступность понимания, необходимые для катехизиса. Даже выделение основных тезисов жирным шрифтом, как в первых трех частях, отсутствует. Вместо определенных ответов – пространные рассуждения, исторические экскурсы, сопоставление подходов и точек зрения… Иными словами, все те же «дискурсивность», «нарративность» и «ризомность». Запутать можно, сориентировать и убедить – нет.
Возможно, данные документы отражают состояние современного сознания, даже некоторые направления богословской мысли, возможно – неопределенность официальной позиции РПЦ по некоторым вопросам. В любом случае, ни то, ни другое не должно быть перенесено в Катехизис.
Показателен характер дискуссий по проекту Катехизиса – это богословские споры. Но именно подобное содержание дискуссий убеждает, что обсуждаемый текст – не Катехизис.
Люди тянутся к вере, ища как раз простоты и определенности, именно ее давал (и дает) Катехизис Филарета, новый катехизис позволяет лишь безнадежно увяз а ть в неоднозначности и полифоничности, созданной «соборным разумом» его творцов.
Следует сказать, что именно социально-этический, три последних части, раздел Катехизиса в наибольшей степени обременен указанными недостатками. По меньшей мере, даже при условии принятия первой части проекта, их стоило бы дать в качестве приложений или ссылок. Кстати, это открывало бы возможность их совершенствования независимо от первой части, в случае если церковное сообщество сможет удачнее сформулировать позиции по данным вопросам.
20 октября Аналитический центр свт. Василия Великого провел круглый стол по проекту нового Катехизиса
Показателен характер дискуссий по проекту Катехизиса – это богословские споры. Но именно подобное содержание дискуссий убеждает, что обсуждаемый текст – не Катехизис. Если бы он был таковым, спорили бы о том, легко ли по нему научить «православно безграмотных» «читать и писать». Но на данный вопрос ответ очевиден и он тоже не раз уже звучал. Ответ — отрицательный. Нельзя учить грамоте по лингвистическим монографиям, тем более по трудам Делеза и Гваттари.
Вывод таков. Проект нового Катехизиса – специфический обобщающий богословский труд, способный быть предметом плодотворных дискуссий в профессиональном сообществе и «дополнительной литературой» для катехизаторов, но ни в коем случае не Катехизисом как таковым, т.е. «азбукой» для делающих первые шаги в Православии или только тянущихся к нему.
Наиболее проблематичен в данном отношении второй (социально-этический) раздел Катехизиса (Части IV —VI ). Даже если Церковь выскажется за принятие проекта, данный раздел следует представить в виде Приложения или ссылок.
Прим. ред.: Статья О.А. Ефремова была представлена в качестве доклада на круглом столе «Проект нового Катехизиса Русской Православной Церкви в богословском и историческом контексте», состоявшемся 20 октября 2017 года в Москве.
