Б. «Начала философии

<...> Прежде всего я хотел бы выяснить, что такое философия, сделав почин с наиболее обычного, с того, например, что слово «философия» обозначает занятие мудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего того, что может познать человек; это же знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках. А чтобы философия стала такой, она необходимо должна быть выведена из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых началами. Для этих начал существует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и самоочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала и могли бы быть познаны помимо познания, прочих вещей, однако, обратно, эти последние не могли бы быть познаны без знания начал. При этом необходимо понять, что здесь познание вещей из начал, от которых они зависят, выводится таким образом, что во всем ряду выводов нет ничего, что не было бы совершенно ясным. Вполне мудр в действительности один бог, ибо ему свойственно совершенное знание всего; но и люди могут быть названы более или менее мудрыми сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах. <...>

Философия (поскольку она распространяется на все доступное для человеческого познания) одна только отличает нас от дикарей и варваров и <...> каждый народ тем более гражданственен и образован, чем лучше в нем философствуют; поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов. <...> Действительно, те, кто проводит жизнь без изучения философии, совершенно сомкнули глаза и не заботятся открыть их; между тем удовольствие, которое мы получаем при созерцании вещей, видимых нашему глазу, отнюдь не сравнимо с тем удовольствием, какое доставляет нам познание того, что мы находим с помощью философии. К тому же для наших нравов и для жизненного уклада эта наука более необходима, чем пользование глазами для направления наших шагов. Неразумные животные, которые должны заботиться только о своем теле, непрерывно и заняты лишь поисками пищи для него; для человека же, главною частью которого является ум, на первом месте должна стоять забота о снискании его истинной пищи - мудрости. <...> Нет такого самого последнего человека, который был бы так привязан к объектам чувств, что когда-нибудь не обратился бы от них к чему-то лучшему, хотя бы часто и не знал, в чем последнее состоит. Те, к кому судьба наиболее благосклонна, кто в избытке обладает здоровьем, почетом и богатством, не более других свободны от такого желания; я даже убежден, что они сильнее прочих тоскуют по благам более значительным и совершенным, чем те, какими они обладают. А такое высшее благо, как показывает даже и помимо света веры один природный разум, есть не что иное, как познание истины по ее первопричинам, то есть мудрость; занятие последнею и есть философия. Так как все это вполне верно, то нетрудно в том убедиться, лишь бы правильно все было выведено. Но поскольку этому убеждению противоречит опыт, показывающий, что люди, более всего занимающиеся философией, часто менее мудры и не столь правильно пользуются своим рассудком, как те, кто никогда не посвящал себя этому занятию, я желал бы здесь кратко изложить, из чего состоят те науки, которыми мы теперь обладаем, и какой ступени мудрости эти науки достигают. Первая ступень содержит только те понятия, которые благодаря собственному свету настолько ясны, что могут быть приобретены и без размышления. Вторая ступень охватывает все то, что дает нам чувственный опыт. Третья - то, чему учит общение с другими людьми. Сюда можно присоединить, на четвертом месте, чтение книг, конечно не всех, но преимущественно тех, которые написаны людьми, способными наделить нас хорошими наставлениями; это как бы вид общения с их творцами. Вся мудрость, какою обычно обладают, приобретена, на мой взгляд, этими четырьмя способами. Я не включаю сюда божественное откровение, ибо оно не постепенно, а разом поднимает нас до безошибочной веры. Однако во все времена бывали великие люди, пытавшиеся присоединять пятую ступень мудрости, гораздо более возвышенную и верную, чем предыдущие четыре; по-видимому, они делали это исключительно так, что отыскивали первые причины и истинные начала, из которых выводили объяснения всего доступного для познания. И те, кто старался об этом, получили имя философов по преимуществу.

Никому, однако, насколько я знаю, не удалось счастливое разрешение этой задачи. <...> Всего меньше учившиеся тому, что до сей поры обыкновенно обозначали именем философии, наиболее способны постичь подлинную философию.

При изучении природы различных умов я заметил, что едва ли существуют настолько глупые и тупые люди, которые не были бы способны ни усваивать хороших мнений, ни подниматься до высших знаний, если только их направлять по должному пути. Это можно доказать следующим образом: если начала ясны и из них ничего не выводится иначе как при посредстве очевиднейших рассуждений, то никто не лишен разума настолько, чтобы не понять тех следствий, которые отсюда вытекают.

Нужно заняться логикой, но не той, какую изучают в школах: последняя, собственно говоря, есть лишь некоторого рода диалектика, которая учит только средствам передавать другим уже известное нам и даже учит говорить, не рассуждая о многом, чего мы не знаем; тем самым она скорее извращает, чем улучшает здравый смысл. Нет, сказанное относится к той логике, которая учит надлежащему управлению разумом для приобретения познания еще не известных нам истин; так как эта логика особенно зависит от подготовки, то, чтобы ввести в употребление присущие ей правила, полезно долго практиковаться в более легких вопросах, как, например, в вопросах математики. После того как будет приобретен известный навык в правильном разрешении этих вопросов, должно серьезно отдаться подлинной философии, первою частью которой является метафизика, где содержатся начала познания; среди них имеется объяснение главных атрибутов бога, нематериальности нашей души, равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем. Вторая часть - физика; в ней, после того как найдены истинные начала материальных вещей, рассматривается, как образован весь мир вообще; затем, особо, какова природа земли и всех остальных тел, находящихся около земли, как, например, воздуха, воды, огня, магнита и иных минералов. Далее, должно по отдельности исследовать природу растений, животных, а особенно человека, чтобы удобнее было обратиться к открытию прочих полезных для него истин. Вся философия подобна как бы дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви, исходящие от этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Под последнею я разумею высочайшую и совершен­нейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости. Подобно тому как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец.

<...> Я скажу здесь, какие, по моему мнению, плоды могут быть собраны с моих «Начал». Первый из них - удовольствие, испытываемое от нахождения здесь многих до сих пор неизвестных истин; ведь хотя истины часто не столь сильно действуют на наше воображение, как ошибки и выдумки, ибо истина кажется менее изумительной и более простой, однако радость, приносимая ею, длительнее и основательнее. Второй плод - это то, что усвоение данных «Начал» понемногу приучит нас правильнее судить обо всем встречающемся и таким образом стать более рассудительными - результат, прямо противоположный тому, какой производит общераспространенная философия; легко ведь подметить на так называемых педантах, что она делает их менее восприимчивыми к доводам разума, чем они были бы, если бы никогда ее не изучали. Третий плод - в том, что истины, содер­жащиеся в «Началах», будучи наиболее очевидными и достоверными, устраняют всякое основание для споров, располагая тем самым умы к кротости и согласию; совершенно обратное вызывают школьные контраверсии, так как они мало-помалу делают изучающих все более педантичными и упрямыми и тем самым становятся, быть может, первыми причинами ересей и разногласий, которых так много в наше время. Последний и главный плод этих «Начал» состоит в том, что, разрабатывая их, можно открыть великое множество истин, которых я там не излагал, и, таким образом, переходя постепенно от одной к другой, со временем прийти к полному познанию всей философии и к высшей степени мудрости. Ибо, как видим по всем наукам, хотя вначале они грубы и несовершенны, однако, благодаря тому что содержат в себе нечто истинное, удостоверяемое результатами опыта, они постепенно совершенствуются; точно так же и в философии, раз мы имеем истинные начала, не может статься, чтобы при проведении их мы не напали бы когда-нибудь на другие истины. Нельзя лучше доказать ложность аристотелевых принципов, чем отметив, что в течение многих веков, когда им следовали, не было возможности продвинуться вперед в познании вещей. <...>

Я знаю, что может пройти много веков, прежде чем из этих начал будут выведены все истины, какие оттуда можно извлечь, так как истины, какие должны быть найдены, в значительной мере зависят от отдельных опытов; последние же никогда не совершаются случайно, но должны быть изыскиваемы проницательными людьми с тщательностью и издержками. <...>

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

ОБ ОСНОВАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

1. О том, что для разыскания истины, необходимо раз в жизни, насколько это возможно, поставить все под сомнение. Так как мы были детьми, раньше чем стать взрослыми, и составили относительно предметов, представлявшихся нашим чувствам, разные суждения, как правильные, так и неправильные, прежде чем достигли полного обладания нашим разумом, то некоторые опрометчивые суждения отвращают нас от истинного познания и владеют нами настолько, что освободиться от них мы, по-видимому, можем не иначе, как решившись хотя бы раз в жизни усомниться во всем том, по поводу чего обнаружим малейшие подозрения в недостоверности. <...>

3. О том, что для руководства нашими поступками мы не должны следовать такому сомнению. <..> Я не предлагаю пользоваться методом сомнения вообще, а лишь тогда, когда мы задаемся целью созерцания истины. Ибо несомненно, что для руководства в жизни мы часто вынуждены следовать взглядам, которые лишь вероятны, по той причине, что случай совершать поступки почти всегда проходит прежде, чем мы можем разрешить все сомнения. И если по поводу одного и того же предмета встречается несколько взглядов, то хотя бы мы и не усматривали большей правдоподобности в одном из них, но, если дело не терпит отлагательства, разум все же требует, чтобы мы избрали один из них и чтобы, избрав его, и в дальнейшем следовали ему, как если бы считали его вполне достоверным.

4. Почему можно усомниться в истинности чувственных вещей. <...> Мы по опыту знаем, сколь часто нас обманывали чувства, и, следовательно, неосмотрительно было бы чересчур полагаться на то, что нас обмануло хотя бы один раз. Кроме того, мы почти всегда испытываем во сне видения, при которых нам кажется, будто мы живо чувствуем и ясно воображаем множество вещей, между тем как эти вещи нигде больше и не имеются. Поэтому, решившись однажды усомниться во всем, не находишь более признака, по которому можно было бы судить, являются ли более ложными мысли, приходящие в сновидении, по сравнению со всеми остальными.

5. Почему можно сомневаться также и в математических доказательствах. Станем сомневаться и во всем остальном, что прежде полагали за самое достоверное; даже в математических доказательствах и их обоснованиях, хотя сами по себе они достаточно ясны, ведь ошибаются же некоторые люди, рассуждая о таких вещах. Главное же усомнимся потому, что слышали о существовании бога, создавшего нас и могущего творить все, что ему угодно, и мы не знаем, не захотел ли он создать нас такими, чтобы мы всегда ошибались даже в том, что нам кажется самым достоверным. Ибо, допустив, чтобы мы иногда ошибались, как уже было отмечено, почему бы ему не допустить, чтобы мы ошибались постоянно? Если же мы предположим, что обязаны сущест­вованием не всемогущему богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то, чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся. <...>

7. О том, что нельзя сомневаться не существуя и что это есть первое достоверное познание, какое возможно приобрести. Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе мы можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение я мыслю, следовательно, я существую истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли.

8. О том, что таким путем познается различие между душой и телом. Мне кажется, что это лучший путь, какой мы можем избрать для познания природы души и ее отличия от тела. Ибо, исследуя, что такое мы, предполагающие теперь, что вне нашего мышления нет ничего подлинно сущест­вующего, мы очевидно сознаем, что для того, чтобы существовать, нам не требуется ни протяжение, ни фигура, ни нахождение в каком-либо месте, ни что-либо такое, что можно приписать телу, но что мы существуем только потому, что мы мыслим. Следовательно, наше понятие о нашей Душе или нашей мысли предшествует тому, которое мы имеем о теле, и понятие это достовернее, так как мы еще сомневаемся в том, имеются ли в мире тела, но с несомненностью знаем, что мыслим.

9. Что такое мышление. Под словом «мышление» я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить. Ибо ведь если я скажу «я вижу» или «я иду» и сделаю отсюда вывод, что «я существую», и буду разуметь действия, совершаемые моими глазами или ногами, то заключение не будет настолько непогрешимым, чтобы я не имел основания в нем сомневаться, так как я могу думать, что вижу или хожу, хотя бы я не открывал глаз и не трогался с места, как бывает подчас во сне и как могло бы быть, даже если бы я вовсе не имел тела. Если же я подразумеваю только действие моей мысли или моего чувства, иначе говоря, мое внутреннее сознание, в силу которого мне кажется, будто я вижу или хожу, то заключение настолько правильно, что я в нем не могу сомневаться, ибо оно относится к душе, которая одна лишь способна чувствовать и мыслить каким бы то ни было образом.

10. О том, что имеются понятия, настолько ясные сами по себе, что, определяя их по школьным правилам, их можно лишь затемнить и что они не приобретаются путем изучения, а рождаются вместе с нами. <...> Я заметил, что философы, пытаясь объяснять по правилам их логики вещи сами по себе ясные, лишь затемняют дело. Сказав, что положение я мыслю, следовательно, я существую является первым и наиболее достоверным, представляющимся всякому, кто методически располагает свои мысли, я не отрицал тем самым надобности знать еще до этого, что такое мышление, достоверность, существование, не отрицал, что для того, чтобы мыслить, надо существовать, и тому подобное. <...>

11. О том, что мы яснее можем познать нашу душу, чем наше тело. <...> Мы тем лучше познаем вещь, или субстанцию, чем больше отмечаем в ней свойств. А мы, конечно, относительно нашей души отмечаем их много больше, чем относительно чего-либо иного, тем более что нет ничего, побуждающего нас познать что-либо, что еще с большей достоверностью не приводило бы нас к познанию нашей мысли. <...>

13. В каком смысле можно сказать, что, не зная бога, нельзя иметь достоверного познания ни о чем. Но когда душа, познав сама себя и продолжая еще сомневаться во всем остальном, осмотрительно стремится распространить свое познание все дальше, то прежде всего она находит в себе идеи о некоторых вещах; пока она их просто созерцает, не утверждая и не отрицая существования вне себя чего-либо подобного этим идеям, ошибиться она не может. Она встречает также некоторые общие понятия и создает из них различные доказательства, столь убедительные для нее, что, занимаясь ими, она не может сомневаться в их истинности. Так, например, душа имеет в себе идеи чисел и фигур, имеет также среди общих понятий и то, что «если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой», она имеет еще и другие столь же очевидные понятия, благодаря которым легко доказать, что сумма трех углов треугольника равна двум прямым, и т.д. Пока душа видит эти понятия и порядок, каким она выводит подобные заключения, она вполне убеждена в их истинности; так как душа не может на них постоянно сосредоточиваться, то, когда она вспоминает о каком-либо заключении, не заботясь о пути, каким оно может быть выведено, и притом полагает, что творец мог бы создать ее такой, чтобы ей свойственно было ошибаться во всем, что ей кажется вполне очевидным, она ясно видит, что по праву сомневается в истинности всего того, чего не видит отчетливо, и считает невозможным иметь какое-либо достоверное знание прежде, чем познает того, кто ее создал.

14. О том, что существование бога доказуемо одним тем, что необходимость бытия, или существования, заключена в понятии, какое мы имеем о нем. Далее, когда душа, рассматривая различные идеи и понятия, существующие в ней, обнаруживает среди них идею о существе всеведущем, всемогущем и высшего совершенства, то потому, что она видит в этой идее, она легко заключает о существовании бога, который есть это всесовершенное существо; ибо, хотя она и имеет отчетливое представление о некоторых других вещах, она не замечает в них ничего, что убеждало бы ее в существовании их предмета, тогда как в этой идее она видит существование не только возможное, как в остальных, но и совершенно необходимое и вечное. Например, воспринимая в идее треугольника как нечто необходимо в ней заключающееся то, что три угла его равны двум прямым, душа вполне убеждается, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым; подобным же образом из одного того, что в идее существа высочайшего совершенства содержится необходимое и вечное бытие, она должна заключить, что такое существо высочайшего совершенства есть, или существует.

15. О том, что в понятиях, какие мы имеем о прочих вещах, заключается не необходимость бытия, а лишь его возможность. В истинности этого заключения душа убедится еще больше, если заметит, что у нее нет идеи, или понятия, о какой-либо иной вещи, относительно которой она столь же совершенно могла бы отметить необходимое существование. По одному этому она поймет, что идея существа высочайшего совершенства не возникла в ней путем фикции, подобно представлению о некой химере, но, что, наоборот, в ней запечатлена незыблемая и истинная природа, которая должна существовать с необходимостью, так как не может быть постигнута иначе, чем как необходимо существующая.

18. <...> Находя в себе идею бога, или всесовершенного существа, мы вправе допытываться, по какой именно причине имеем ее. Но, внимательно рассмотрев, сколь безмерны представленные в ней совершенства, мы вынуждены признать, что она не могла быть вложена в нас иначе, чем всесовершенным существом, то есть никем иным, как богом, подлинно сущим или существующим, ибо при естественном свете очевидно не только то, что ничто не может произойти из ничего, но и то, что более совершенное не может быть следствием и модусом менее совершенного, а также потому, что при том же свете мы видим, что в нас не могла бы существовать идея или образ какой-либо вещи, первообраза которой не существовало бы в нас самих или вне нас, первообраза, действительно содержащего все изображенные в нашей идее совершенства. А так как мы знаем, что нам присущи многие недостатки и что мы не обладаем высшими совершенствами, идею которых имеем, то отсюда мы должны заключить, что совершенства эти находятся в чем-то от нас отличном и действительно всесовершенном, которое есть бог, или что по меньшей мере они в нем некогда были, а из того, что эти совершенства бесконечны, следует, что они и ныне там существуют. <...>

20. О том, что не мы первопричина нас самих, а бог и что, следовательно, бог есть. <...> Т ак как относительно искусно сделанной машины мы достаточно знаем, каким образом мы получили о ней понятие, а относительно, нашей идеи о боге мы не можем припомнить, когда она была сообщена нам богом, - по той причине, что она в нас была всегда, - то поэтому мы должны рассмотреть и этот вопрос, должны разыскать, кто творец нашей души или мысли, включающей идею о бесконечных совершенствах, присущих богу. Ибо очевидно, что нечто, знающее более совершенное, чем оно само, не само создало свое бытие, так как оно при этом придало бы себе самому все те совершенства, сознание о которых оно имеет, и поэтому оно не могло произойти ни от кого, кто не имел бы этих совершенств, то есть не был бы богом.

21. <...> Легко понять, что нет в нас никакой силы, посредством которой мы сами могли бы существовать или хотя бы на мгновение сохранить себя, и что тот, кто обладает такой мощью (puissance), что дает нам существовать вне его и сохраняет нас, тем более сохранит самого себя; вернее, он вовсе не нуждается в сохранении кем бы то ни было; словом, он есть бог.

22. Познав указанным здесь способом существование бога, можно познать все его атрибуты, поскольку они познаваемы одним естественным светом. <...> Он вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей, имеет, наконец, в себе все то, в чем мы можем признать что-либо бесконечно совершенное или не ограниченное каким-либо несовершенством.

23. Бог не телесен, не познает подобно нам посредством чувств, он не создал греха. <...> У бога чувств нет <...> он разумеет и волит, хотя не так, как мы, то есть посредством актов, известным образом раздельных. Он разумеет, волит и совершает все, то есть все действительные вещи, постоянно одним и тем же простейшим актом. Он не волит греховного зла, так как оно есть ничто.

24. Познав существование бога и, переходя к познанию сотворенного им, мы должны помнить, что наш разум конечен, а могущество божье бесконечно. <...>

25. <...> В неизмеримой природе бога <...> и в созданных им вещах существует многое, превосходящее меру нашего понимания.

26. О том, что не следует пытаться постичь бесконечное и что надлежит лишь полагать неопределенно большим (indefini ) все, чему мы не находим границ. <...> Мы никогда не станем вступать в споры о бесконечном, тем более что нелепо было бы нам, существам конечным, пытаться определить что-либо относительно бесконечного и полагать ему границы, стараясь постичь его. Вот почему мы не сочтем нужным отвечать тому, кто спрашивает, бесконечна ли половина бесконечной линии или бесконечное число четное или нечетное и т.п. О подобных затруднениях, по-видимому, не следует размышлять никому, кроме тех, кто считает свой ум бесконечным. Мы же относительно того, чему в известном смысле не видим пределов, границ, не станем утверждать, что эти границы бесконечны, но будем лишь считать их неопределенно большими. Так, не будучи в состоянии вообразить столь обширного протяжения, чтобы в то же самое время не мыслить возможности еще большего, мы скажем, что размеры возможных вещей неопределенно большие. А так как никакое тело нельзя разделить на столь малые части, чтобы каждая из них не могла быть разделена на еще мельчайшие, то мы станем полагать, что количество делимо на части, число которых неопределенно большое. И так как невозможно представить столько звезд, чтобы бог не мог создать их еще больше, то их число мы предположим неопределенно большим. То же относится и ко всему остальному.

27. О различии между неопределенно большим и бесконечным. Все <...> мы скорее назовем неопределенно большим, а не бесконечным или беспредельным, чтобы название «бесконечный» сохранить для одного бога, столь же потому, что в нем одном мы не видим никаких пределов его совершенствам, сколь и потому, что знаем твердо, что их и не может быть. Что же касается остальных вещей, то мы знаем, что они несовершенны, ибо, хотя мы и отмечаем в них подчас свойства, кажущиеся нам беспредельными, мы не можем не знать, что это проистекает из недостаточности нашего разума, а не из их природы.

29. Бог не есть причина наших заблуждений. Первый из атрибутов бога, подлежащий здесь нашему обсуждению, состоит в том, что он - высшая истина и источник всякого света, поэтому явно нелепо, чтобы он нас обманывал, то есть был прямой причиной заблуждений, которым мы подвержены и которые испытываем на самих себе. <...>

30. <...> Способность познания, данная нам богом и называемая естественным светом, никогда не касается какого-либо предмета, который не был бы истинным в том, в чем она его касается, то есть в том, что она постигает ясно и отчетливо. <...> Этим соображением легко устраняются и остальные приведенные прежде причины для сомнения; не должны более подлежать подозрению и матема­тические истины, обладающие особенной очевидностью. Если же при помощи чувств мы воспримем что-либо - будь то в состоянии бодрствования или сна - ясно и отчетливо и отделим это от того, что воспринимается смутно и неясно, то легко познаем, что должно принимать за истинное в какой угодно вещи. <...>

32. О тот, что у нас лишь два вида мыслей, а именно восприятие разумом и действие воли. Без сомнения, все виды мыслительной деятельности, отмечаемые нами у себя, могут быть отнесены к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой - в определении волей. Итак, чувствовать, воображать, даже постигать чисто интеллектуальные вещи - все это лишь различные виды восприятия, тогда как желать, испытывать отвращение, утверждать, отрицать, сомневаться - различные виды воления. <...>

34. Наряду с рассудком для суждения требуется и воля. Признаю, что мы ни о чем не можем судить без участия нашего рассудка, ибо нет оснований полагать, чтобы наша воля определялась тем, чего наш рассудок никоим образом не воспринимает. Но так как совершенно необходима воля, чтобы мы дали наше согласие на то, чего мы никак не восприняли, и так как для вынесения суждения, как такового, нет необходимости в том, чтобы мы имели полное и совершенное познание, то мы часто соглашаемся со многим таким, что познали вовсе не ясно, а смутно.

35. Воля обширнее разума - отсюда и проистекают наши заблуждения. Восприятие рассудком распространяется только на то немногое, что ему представляется, поэтому познание рассудком всегда весьма ограниченно. Воля же в известном смысле может показаться беспредельной, ибо мы никогда не встретим ничего, что могло бы быть объектом воли кого-либо иного, даже безмерной воли бога, на что не могла бы простираться и наша воля. Вследствие этого нашу волю мы распространяем обычно за пределы ясно и четко воспринимаемого нами, а раз мы так поступаем, то неудивительно, что нам случается ошибаться. <...>

39. Свобода нашей воли постигается без доказательств, одним нашим внутренним опытом. <...> То, что мы обладаем свободой воли и что последняя по своему выбору может со многим соглашаться или не соглашаться, ясно настолько, что должно рассматриваться как одно из первых и наиболее общих врожденных нам понятий. <...>

40. Мы знаем также вполне достоверно, что бог все предустановил. Однако, ввиду того что познанное нами с тех пор о боге убеждает нас в столь великом его могуществе, что преступно было бы полагать, будто когда-либо мы могли бы совершить нечто им заранее не предустановленное, мы легко можем запутаться в больших затруднениях, если станем пытаться согласовать божье предустановление со свободой нашего выбора и постараемся понять, иначе говоря, охватить и как бы ограничить нашим разумением всю обширность свободы нашей воли, равно как и порядок вечного провидения.

41. Каким образом можно согласовать свободу нашей воли с божественным предопределением. Напротив, мы легко избегнем заблуждений в том случае, если отметим, что наш дух конечен, божественное же всемогущество, согласно которому бог все, что существует или может существовать, не только знает, но и видит и предустановляет, бесконечно. Поэтому нашего разума достаточно, чтобы ясно и отчетливо понять, что всемогущество это существует в боге; однако его недостаточно для постижения обширности такого всемогущества настолько, чтобы мы могли понять, каким образом бог оставляет человеческие действия совершенно свободными и недетерминированными. С другой стороны, в свободе и безразличии внутри нас мы уверены настолько, что для нас нет ничего более ясного; таким образом, всемогущество бога не должно нам препятствовать в это верить.

45. Что такое ясное и отчетливое восприятие. <...> Ясным я называю такое восприятие, которое очевидно и имеется налицо для внимательного ума, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, имеющиеся налицо и с достаточной силой действующие, когда глаза наши расположены их видеть. Отчетливым же я называю восприятие, которое настолько отлично от всего остального, что содержит только ясно представляющееся тому, кто надлежащим образом его рассматривает.

46. Оно может быть ясным, не будучи отчетливым, но не наоборот. <...>

47. <...> В раннем возрасте душа человека столь погружена в тело, что, хотя воспринимает многое ясно, ничего никогда не воспринимает отчетливо; но так как тем не менее она о многих представ­ляющихся ей вещах судит, то вследствие этого наша память заполнена множеством предрассудков, от которых большинство людей и впоследствии не старается освободиться, хотя несомненно, что иначе их нельзя хорошо рассмотреть. <...>

48. Все, о чем мы имеем какое-либо понятие, рассматривается как вещь или как истина; перечисление вещей. Все, что подлежит нашему восприятию, я делю на два разряда: в первый входят вещи, имеющие некое существование, во второй - истины, которые вне нашего мышления - ничто. Касательно вещей мы имеем прежде всего некоторые общие понятия, относящиеся ко всем им, а именно понятия, какие мы имеем о субстанции, длительности, порядке, числе, и, пожалуй, еще некоторые другие. Далее, мы имеем понятия более частные, служащие для различения их. Главнейшее же различие, какое я замечаю между всеми сотворенными вещами, состоит в том, что одни вещи -интеллектуальные, иначе говоря, субстанции мыслящие, или свойства, относящиеся к такого рода субстанциям, другие вещи - материальные, то есть тела или свойства, присущие телам. Восприятие, воление и все виды как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции; к телам относятся величина, то есть протяжение в длину, ширину и глубину, фигура, движение, расположение и делимость частей и прочие свойства. Но мы испытываем в себе и нечто иное, чего нельзя отнести к одному только духу или лишь телу и что <...> происходит от тесного внутреннего союза между ними, таковы голод, жажда и т.п., а равным образом движения или страсти души, не исключительно зависящие от мышления, как, например, побуждения к гневу, радости, печали, любви и т.д., наконец, все чувствования, как, например, света, цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и прочих, подпадающих лишь под чувство осязания.

49. Истины подобным образом перечислить нельзя, в чем, впрочем, и нет надобности. До сих пор я перечислял все то, что мы знаем в качестве вещей; остается сказать о том, что мы знаем как истины. Так, например, когда мы мыслим, что из ничего не может произойти ничто, мы не думаем, что это положение есть существующая вещь или свойство какой-либо вещи, - мы принимаем его за некоторую вечную истину, пребывающую в нашей душе и называемую общим понятием, или аксиомой. Подобным же образом говорят, что невозможно, чтобы одно и то же одновременно и было и не было, что сделанное не может не быть не сделанным, что тот, кто мыслит, не может не быть или не существовать, пока мыслит, и бесчисленное множество подобных положений. Их так много, что перечислить их было бы затруднительно. Но в этом нет и надобности, потому что, когда представится случай думать о них, мы не сможем их не знать, а также потому, что мы не ослеплены предрассудками.

50. Боги истины могут быть ясно восприняты, но вследствие предрассудков не все на это способны.

51. О том, что такое субстанция, и что название это не может быть приписано в одинаковом смысле богу и творениям. <...> Разумея субстанцию, мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Тут может представиться неясность в объяснении выражения «нуждаться лишь в себе самой». Ибо таков, собственно говоря, один только бог, и нет ничего сотворенного, что могло бы просуществовать хотя бы мгновение, не будучи поддерживаемо и хранимо его могуществом. Поэтому справедливо говорят в школах, что название субстанции не однозначно подходит к богу и к творениям, то есть что нет такого значения этого слова, которое мы отчетливо бы постигали и которое обнимало бы и его и их. Но ввиду того что среди сотворенных вещей некоторые по природе своей не могут существовать без некоторых других, мы их отличаем от тех, которые нуждаются лишь в обычном содействии бога, и называем последние субстанциями, а первые - качествами или атрибутами этих субстанций. <...>

53. Всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души - мысль, подобно тому как для тела - протяжение. Хотя любой атрибут достаточен для познания субстанции, однако у каждой субстанции есть преимущественное, составляющее ее сущность и природу свойство, от которого зависят все остальные. Именно, протяжение в длину, ширину и глубину составляет природу субстанции, ибо все то, что может быть приписано телу, предполагает протяжение и есть только некоторый модус протяженной вещи; подобно этому все свойства, которые мы находим в мыслящей вещи, суть только разные модусы мышления. Так, например, фигура может мыслиться только в протяженной вещи, движение - только в протяженном пространстве, воображение же, чувство, желание настолько зависят от мыслящей вещи, что мы не можем их без нее постичь. И наоборот, протяжение может быть понимаемо без фигуры и без движения, а мыслящая вещь - без воображения и без чувств; так и в остальном.

54. Каким образом нам доступны раздельные мысли о субстанции мыслящей, о телесной и о боге. Итак, мы легко можем образовать два ясных и отчетливых понятия, или две идеи: одну - о сотворенной мыслящей субстанции, другую - о субстанции протяженной, если, конечно, тщательно различим все атрибуты мышления от атрибутов протяжения. Мы можем также иметь ясную и отчетливую идею о несотворенной субстанции, мыслящей и независимой, то есть идею о боге, лишь бы мы не предполагали, что эта идея выражает все, что есть в нем, и не примышляли бы что-либо к ней, а считались лишь с тем, что действительно содержится в отчетливом понятии о нем и что мы воспринимаем как принадлежащее к природе всесовершенного существа. <...>

57. О том, что имеются атрибуты, присущие вещам, которым они приписываются, и атрибуты, зависящие от нашего мышления. <...> Одни качества или атрибуты даны в самих вещах, другие же -только в нашем мышлении. Так, время, которое мы отличаем от длительности, взятой вообще, и называем числом движения, есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим, ибо мы не предполагаем в вещах движущихся иного рода длительности, чем в неподвижных. <...>

58. Числа и универсалии зависят от нашего мышления. Так же и число, рассматриваемое вообще, а не в отношении к каким-либо сотворенным вещам, подобно всем прочим общим понятиям, известным под названием универсалий, не существует вне нашего мышления.

59. Каковы универсалии. Универсалии образуются в силу только того, что мы пользуемся одним и тем же понятием, чтобы мыслить о нескольких отдельных вещах, сходных между собой. И тогда, когда мы обнимаем одним названием вещи, обозначаемые этим понятием, название также универсально.

68. <...> Чтобы отличить ясное в наших чувствах от неясного, нужно прежде всего отметить, что боль, цвет и прочие ощущения ясно и отчетливо воспринимаются, лишь будучи рассматриваемы как мысли; если же мы принимаем цвет, боль и пр. за вещи, существующие вне нашего духа, мы никаким способом не можем понять, что за вещь этот цвет и эта боль. Если кто-нибудь утверждает, что он видит в данном теле цвет или чувствует в каком-либо своем члене боль, то это совершенно подобно тому, как если бы он сказал, что видит или чувствует нечто, но совершенно не знает природы этого нечто, то есть не имеет отчетливого знания того, что он видит и чувствует. Ибо, хотя при недостаточном внимании к своим мыслям он может легко поверить, что имеет о том некоторое знание, так как полагает, будто цвет, который он, как ему кажется, видит в предмете, имеет сходство с тем чувством, какое он испытывает в себе, тем не менее если он начнет размышлять о том, что ему представляется в виде цвета или боли как нечто существующее в окрашенном теле или в пораженной части тела, то он, несомненно, найдет, что вовсе не имеет об этом познания.

69. Величины, фигуры и пр. познаются совершенно иначе, нежели цвет, боль и т.п. Особенно это очевидно, если размышляющий заметит, что он совсем иначе познает в видимом теле величину, фигуру, движение, по крайней мере передвижение с места на место (ибо философы, предполагая некоторые иные движения, отличные от этого, затемнили его истинную природу), расположение частей, длительность, число или прочие свойства, которые, как уже было сказано, ясно восприни­маются во всех телах; совершенно иначе познает в том же самом теле цвет, боль, запах, вкус или что-либо другое, относящееся к чувствам. Ибо хотя мы, видя какое-либо тело, не менее уверены в его существовании, воспринимая в этом случае его цвет, чем воспринимая ограничивающие его очертания, однако несомненно, что мы совсем иначе познаем то его свойство, на основании которого говорим, что тело скорее имеет фигуру, чем то, которое заставляет нас видеть его окрашенным. <...>

71. Первой и основной причиной наших заблуждений являются предубеждения нашего детства. Отсюда мы и получили большую часть наших ошибок, а именно: в раннем возрасте душа наша была столь тесно связана с телом, что особенное внимание уделяла лишь тому, что вызывало в ней некоторые впечатления; она при этом не задавалась вопросом, вызывались ли эти впечатления чем-либо, находящимся вне ее, а только чувствовала. <...> С возрастом же, когда наше тело, произвольно направляясь в ту или иную сторону благодаря устройству своих органов, встречало что-либо приятное и избегало неприятного, душа, тесно связанная с ним, размышляя о встречавшихся вещах, полезных или вредных, отметила прежде всего, что они существуют вне ее, и приписала им не только величины, фигуры, движения и прочие свойства, действительно присущие телам и вполне справедливо воспринимавшиеся ею как вещи или модусы вещей, но также и вкусы, запахи и все остальные понятия такого рода, которые она также замечала. А так как душа находилась еще в такой зависимости от тела, что все остальные вещи рассматривала лишь с точки зрения его пользы, то она и находила в каждом предмете больше или меньше реальности в зависимости от того, казались ли ей впечатления более или менее сильными. Отсюда и произошло, что она стала считать, будто гораздо больше субстанции или телесности заключается в камнях или металлах, чем в воде или воздухе, ибо ощущала в них больше твердости и тяжести; воздух она стала считать за ничто, поскольку не обнаруживала в нем никакого дуновения, или холода, или тепла. <...>

72. Вторая причина та, что мы не можем забыть эти предубеждения. Наконец, в зрелые годы, когда мы вполне владеем нашим разумом, когда душа уже не так подвластна телу и ищет правильного суждения о вещах и познания их природы, хотя мы и замечаем, что весьма многие из прежних наших суждений, составленных в детстве, ложны, тем не менее нам не так легко вполне от них освободиться; однако несомненно, что, если мы упустим из виду их сомнительность, мы всегда будем в опасности впасть в какое-либо ложное предубеждение. Например, с раннего возраста мы представляем себе звезды весьма малыми; хотя доводы астрономии с очевидностью показывают нам, что звезды очень велики, тем не менее предрассудок еще и теперь настолько силен, что нам трудно представлять себе звезды иначе, чем мы представляли их прежде.

73. Третья - наш ум утомляется, внимательно относясь ко всем вещам, о которых мы судгаг. Сверх того наша душа только с известным трудом и напряжением может в течение долгого времени вникать в одну и ту же вещь; всего же труднее ей приходится тогда, когда она занята чисто интеллигибельными вещами, <...> не представляемыми ни чувством, ни воображением, потекли, что, будучи связана с телом, она по своей природе такова, или потому, что в ранние годы мы так привыкли чувствовать и воображать, что приобрели большой навык и большую легкость в упражнении именно этих, а не иных способностей мышления. Отсюда и происходит, что многие не могут поверить, что существует субстанция, если она невообразима, телесна и даже ощущаема. Обычно не принимают во внимание, что вообразить можно только вещи, состоящие в протяжении, движении и фигуре, тогда как мышлению доступно многое иное; поэтому большинство людей убеждено, что не может существовать ничего, что не было бы телом, и что нет даже тела, которое не было бы чувственным. А так как в действительности ни одну вещь в ее сущности мы не воспринимаем при помощи наших чувств, а только посредством нашего разума, когда он вступает в действие, то не следует и удивляться, если большинство людей все воспринимает весьма смутно, так как лишь очень немногие стремятся надлежащим образом управлять им.

74. Четвертая заключается в том, что наши мысли мы связываем со словами, которые их точно не выражают. Наконец, ввиду того, что мы связываем наши понятия с известными словами, чтобы выразить их устно, и припоминаем впоследствии слова легче, нежели вещи, то едва ли мы понимаем когда-нибудь какую-либо вещь настолько отчетливо, чтобы отделить понятие о ней от слов, избранных для ее выражения. Внимание почти всех людей сосредоточивается скорее на словах, чем на вещах, вследствие чего они часто пользуются непонятными для них терминами и не стараются их понять, ибо полагают, что некогда понимали их, или же им кажется, будто они их получили от тех, кто понимал значение этих слов, и тем самым они тоже его узнали. <...>

75. Краткое изложение всего, чему нужно следовать, чтобы правильно философствовать. Итак, чтобы серьезно предаться изучению философии и разысканию всех истин, какие только мы способны постичь, нужно прежде всего освободиться от наших предрассудков и подготовиться к тому, чтобы откинуть все взгляды, принятые нами некогда на веру, пока не подвергнем их новой проверке. Затем должно пересмотреть имеющиеся у нас понятия и признать за истинные только те, которые нашему разумению представятся ясными и отчетливыми. Таким путем мы прежде всего познаем, что существуем, поскольку нам присуще мыслить, а также, что существует бог, от которого мы зависим; по рассмотрении его атрибутов мы можем приступить к разысканию истины о прочих вещах, ибо он есть их первая причина. Наконец, кроме понятий о боге и нашей душе мы найдем в нас самих также знание многих вечно истинных положений, как, например, «из ничего ничто не может произойти» и т.д., найдем также понятие о некоторой телесной природе, то есть протяженной, делимой, движимой и т.д., а равно и понятие о некоторых чувствах, возбуждающих в нас известные расположения, как, например, чувства боли, цвета, вкуса и т.д. Сравнив же то, что мы узнали, рассматривая вещи по порядку, с тем, что думали о них до такого их рассмотрения, мы приобретем навык составлять себе ясные и отчетливые понятия обо всех познаваемых вещах. В этих немногих правилах, как мне кажется, я выразил наиболее общие и основные начала человеческого познания.

76. Божественный авторитет мы должны предпочесть нашим рассуждениям, но из того, что не было сообщено откровением, мы не должны верить ничему, чего не знали бы очевиднейшим образом. Прежде же всего мы должны запечатлеть в нашей памяти как непогрешимое правило, что во все, сообщенное нам богом путем откровения, должно верить, как в более достоверное, чем все остальное, потому что, если бы случайная искра разума внушала нам нечто противное, мы всегда должны быть готовы подчинить свое суждение тому, что исходит от бога. Но что касается истин, о которых богословие нас не наставляет, то тому, кто хочет стать философом, менее всего прилично принимать за истинное нечто такое, в истинности чего он не убедился, и больше доверяться чувствам, то есть необдуманным суждениям своей юности, чем зрелому разуму, которым он в состоянии надлежащим образом управлять.

Декарт Р. Начала философии // Антология мировой философии. - М., 1970. -Т.2. - С.231-255.

Р. Декарт. Предмет философии в понимании Декарта четко определен им в предисловии к французскому переводу его «Начал философии»: «Вся философия подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие из ствола, все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике, этике… Подобно тому, как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец». В данном определении провозглашено единство всего знания. Единство наук Декарт отождествлял с философией. Ее фундамент составляет метафизика. Следует отметить весьма важное отличие по­нимания метафизики Декартом от ее понимания Бэконом. Эмпиристическая методология последнего предопределила зависимость метафи­зики от результатов исследований в области физики. Рационалистиче­ская методология Декарта включала в себя требование усвоения прин­ципов метафизики до усвоения принципов физики, из которой выте­кают еще более конкретные науки.

Эта, в общем, традиционная установка, восходившая к Аристоте­лю, была связана у Декарта с отнюдь не традиционной трактовкой ме­тафизики, испытавшей сильнейшее воздействие его научных интере­сов и изысканий.

В цитированном выше декартовском определении предмета фило­софии практически наиболее полезными объявлялись конкретные нау­ки, выраставшие на самом верху древа знания. Подобно Бэкону Декарт противопоставлял умозрительной бесплодности школьной философии такую "практическую философию, при помощи которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел так же отчетливо, как мы знаем различные занятия наших ре­месленников, мы могли бы точно таким же способом использовать их для всевозможных применений и тем самым сделаться хозяевами и господами природы". Здесь подразумевалось и управление человече­ским здоровьем. Следовательно, картезианская концепция науки озна­чала преодоление созерцательного отношения к знанию, отягчавшего схоластику.

Однако еще меньше, чем автор "Нового Органона", автор "Рассу­ждения о методе" связывал истинность с непосредственной полезно­стью. Декарт стремился прежде всего к "светоносным опытам", ибо полезность науки он, в сущности, ставил в прямую зависимость от глубины постижения "великой книги мира". Однако Бэкон такое по­нижение связывал прежде всего с умением производить все более Нательные опыты, а Декарт всегда обращал основное внимание на Узнающий человеческий ум, творящий любую истину. Индуктивная методология Бэкона означала движение от единичного и частного ко все более общему. Декарт же, как видно из того же определения предмета философии, напротив, начинал с самых общих положений метафизики и от них продвигался к более частным положениям физики, затем до максимально конкретных наук, доставляющих людям им плоды.

Этот путь Картезия от общего к частному определялся его математическим гением, для которого степень научности любой знания прямо пропорциональна степени ее математизации. Опыт тематика - главные двигатели знаний, особенно естественнонаучных. Бэкон, подытоживая многочисленные стремления к опытному как источнику новых истин, к чему стремилось уже множество ренессансных философов, поставил опытно-индуктивные исследования в фокус своей методологии. Но Бэкон был чужд фактору математическому. У Декарта же при всем его интересе к опытно экспериментальным исследованиям методология сформировалась при решающем воздействии математики. Она многое определила его метафизике.

Картезий - один из творцов математики нового времени. Он сильно продвинул методы формализации математического знания по сравнению с античностью. Это в особенности связано с тем, что Декарт один из главных творцов алгебры, обобщающей арифметические операции. Из предшествующего ясно, что свои научные изыскания, но собственно математические, Декарт возводил на максимально обобщенный, методологический уровень. Как показывает содержание "Правил для руководства ума", его первого философского произведения, методологические изыскания автора шли рука об руку с математическими и предшествовали последующим конкретно-научным держание же "Рассуждения о методе" и трех изданных в одном переплете с ним произведений, которые рассматривались автором люстрация принципов, сформулированных в первом из них, показывает, что проблема метода встала в неразрывной связи с бурным, прогрессом научных исследований и познаний. В этой ситуации для передовых представителей науки и философии стала очевидной неспособность традиционной аристотелевско-схоластической логики быть эффективным методологическим средством в деле открытия новых истин. Бэкон отказывался от нее в пользу опытно-индуктивного метода. Автор "Рассуждения о методе" подчеркивал здесь, что традиционная логика содержит некоторые правильные и полезные предписали больше в ней бесполезного и даже вредного, а в целом она более годна к изложению уже известного, чем к открытию еще не известного. Эффективность же правильного метода определяется именно: В названном произведении Декарт формулирует четыре своих основных правила.

Последовательная ориентация картезианской методологии на математику, поднятую к тому же до статуса "всеобщей математики", с пособствовала тому, что в этих правилах (и других положениях, осо­бенно зафиксированных в "Правилах для руководства ума") были обобщены те приемы мысли, с которыми мы уже встречались у Бэко­на, У Гоббса и других философов. Второе из правил Декарта требует мысленно делить исследуемый вопрос на максимально простые эле­менты, чтобы, отправляясь от них, прояснить все трудности, сколько бы их ни было. Эта общая установка антисхоластической методологии доводится Декартом до ее предельного выражения. Естественное про­должение второго правила составляет третье, требующее придержи­ваться такого порядка исследовательской мысли, который вел бы ее от самых простых элементов, выявленных предшествующим анализом, к познанию наиболее сложного. Это же правило требует предполагать "порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не в их естест­венной связи". Здесь, в сущности, зафиксировано убеждение Декарта в том, что "всеобщая математика" есть наука об определенных отношени­ях, существующих независимо от познающей мысли.

Но важнейшим правилом своего метода Картезий считал первое. Оно требовало признавать истинным только то, что познается с пре­дельной очевидностью и отчетливостью, не оставляя ни малейшего сомнения в содержании мыслимого. Этот главный принцип картезиан­ского рационализма выражает важнейшее положение его методологии и гносеологии - понятие интуиции. Понятие это не так-то просто определить (тем более что и выра­жалось оно не единственным термином). Можно, однако, констатиро­вать, что в истории предшествовавшей философии понятие интуиции истолковывалось в двух основных смыслах. Первый из них, соответст­вовавший этимологическому содержанию этого латинского слова, максимально сближал Картезия с непосредственно-чувственным по­знанием предмета, особенно со зрительными образами. Второй смысл понятия интуиции как некоего внутреннего просветления, когда самая сложная истина представлялась познанной в некоем убедительном ощущении, выражал высшее единство познавательных сил человече­ского духа, в котором интуиция выступала завершающим звеном по­знания. Этот смысл интуиции, сторонники которого апеллировали к глубинам человеческого духа, оставлял в ней много таинственного. Отсюда нередко иррационалистическое истолкование интуиции, ее противопоставление дискурсивному познанию и даже отчуждение от человека в пользу бога и других внеземных цивилизаций. В таком истолковании "естественный свет" человеческого ума "сверхъестественным светом", исходившим от бога.

Осмысление интуиции Декартом в общем сводилось к ее истолкованию в качестве естественного, но одновременно не чувственно интеллектуального света. Знаменитое определение интуиции, которое дается"Правилах для руководства ума", гласит, что она представляет собой "не веру в шаткое свидетельство человеческих чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения", т.е. отгранив понятие интуиции от чувственных постижений. Интуиция, далее, определяется здесь как отчетливое, "прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция..." Став антисенсуалистической и антииррационалистической, интуиция вращается у Декарта в интеллектуальную. Декарт превращал наглядно-геометрическую математику античности в более обобщенную и формализованную математику современности. В сущности, в этом же контексте сформировалось и понятие интеллектуальной интуиции. Если перед нашим умственным взором шестиугольник или даже двенадцатиугольник, то мы его не только мыслим, но и видим. Тысячеугольник же мы можем мыслить, но не состоянии видеть. Такого рода простых и предельно ясных понятий человеческого ума огромное множество. Некоторые из них не только мыслятся, но и видятся, например тот факт, что треугольник ограничен только тремя линиями, а шар - лишь одной поверхностью. Главное же, что делает интуицию интеллектуальной, антииррациональной, это то, что она служит исходным пунктом для более или менее длинной цепи дедукции, вывода одного понятия из другого, Поскольку действительность представляет собой цепь бесчисленных отношений, в которых находятся между собой вещи и явления, отношений, подчиненных правилам "всеобщей математики", познание отношений, невозможное на путях традиционной силлогистики, выражается в той или иной дедуктивной цепи суждений. Начало каждой таких цепей и составляет определенная интуиция. Она перестала быть таковой (во всяком случае, перестала бы быть интеллектуальный если бы не могла быть развернута в последующие звенья дедукции выявляющие плодотворность любой интуитивной истины и ее противоположность иррациональной псевдоистине.

Рационалистический метод Декарта, концентрируя внимание деятельности самого человеческого ума в процессе достижения истины, представляется прямой противоположностью методу эмпиризма Бэкона, основанному на чисто опытном выведении аксиом знания, лишенных математического осмысления. Однако картезианский ана­литический и одновременно дедуктивно-синтетический метод, сколь бы ни подчеркивал Декарт его чисто интеллектуальные свойства, ут­ратил бы свою эффективность, если бы он совершенно игнорировал опытный фактор. Декарт сам далек от такого пренебрежения. Уже в «Правилах для руководства ума" он осудил тех высокомерных "мудре­цов которые, пренебрегая опытом, воображают, что истина появится из их головы, как Минерва из головы Юпитера. В "Рассуждении о ме­тоде" автор категорически заявил: "Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаем­ся в познании". Своими экспериментами Декарт великолепно это пока­зал. Тем самым он доказал, что рационалистический метод, если он не хочет выродиться в умозрительно-схоластическое рассуждательство, обязан контролировать свои положения и выводы опытом, уточнять их экспериментом (ибо дедуктивный вывод не однозначен). К тому же хотя великий рационалист, вдохновленный своими математическими прозрениями, и был убежден в безошибочности и эвристической силе правильно рассуждающего ума, но он сам явно недооценивал того об­стоятельства, что успешные эксперименты тоже играли не последнюю роль в выведении тех истин, которые потом он воспринимал как ин­туитивные.

В целом же Декарт односторонне, метафизически (в смысле антидиалектически) подчеркнул значение собственно интеллектуального фактора методологии за счет опытного, который в основном был все же сведен к роли практического индикатора, выявляющего эффективность фактора собственно умственного, рационального. Чувственное познание совершенно необходимо в повседневной практической жизни. Для тео­рии же много важнее знание интеллектуальное, прямо пропорциональ­ное степени его математизированной достоверности. Отношение Декарта к чувственному познанию заключало в себе еще один методологический аспект, который определялся стремлени­ем Декарта разрушить универсалии схоластического, некорректного обобщения. Подобно схоластическим философам Картезий прибегал к номиналистическим принципам, чтобы раскрыть призрачный характер Различных "сил", "скрытых качеств", "субстанциональных форм", якобы лежащих в основе множества явлений природы. В действительности реальны только единичные и конкретные предметы и явления природы, а названные (как и другие) схоластические универсалии представляют, прежде всего, онтологизацию чувственных представлений обыденного человеческого мышления, далекую от всякой аналитичности. Борьба Декарта против такого рода схоластических универсалий перерастала у него в полное отрицание объективности
качеств вообще. Рационализм Декарта с наибольшей силой подчёркивает достоверного знания, ориентированного на математику. Но опираясь на математический метод, философ стремился воздвигнуть все здание философии, начиная с его фундамента - метафизики. Однако достоверность доводов была особенно спорной и сомнительной. Первоначально нацеленный против схоластического догмат скептицизм направлял свое острие и против достоверности философского и научного знания.

Декарт повел против скептицизма еще более развернутое наступление. Природный математик, уже в коллегии отличавшийся логическим искусством ведения доказательства и спора, он задумал преодолеть скептицизм изнутри, продумывая до конца его аргументы знания и даже усиливая их. Сомневаться можно и должно во всем содержании нашего знания. Так появилось знаменитое картезианское учение о сомнении и его преодолении (называемое также методическим сомнением Декарта). Это учение в целом представляет также заострение метода Декарта, и основная цель метода - служить введением в метафизику, максимально углубляя ее достоверность.

Декарт, во-первых, повторяет аргументы античных скептиков показывающие недостоверность чувственного восприятия: палка, опущенная в воду, кажется сломанной, четырехугольная башня круглой и т.п. Во-вторых, группа скептических аргументов, развившихся Декартом, связана с нередким отсутствием четкой грани жду явью и сном. Эти аргументы вскрывают недостоверность или призрачность наших знаний о внешних вещах, включая и наше собственное тело. Сомнению можно подвергнуть и положения математики!

Мы всегда погружены в пучину сомнений. Но в этом - на первый взгляд безнадежном - состоянии нашего духа имеется один совершенно надежный, как был уверен Декарт, момент, опираясь на который мы можем выбраться из этой пучины. Этот момент заключен в факте наших сомнений, выражающих определенное состояние мысли. Сомневающийся всегда мыслит, даже если это происходит сне, а если мыслит, значит существует. Отсюда знаменитое заключение Декарта: "Я мыслю, следовательно, я существую". В этой истине никто уже сомневаться не может. Такую истину можно рассматривать как высшую изо всех наших интуиции. К идеалистическому представлению о полной независимости мысли человека от его тела Декарт приходит в результате развития своего метода, в котором начало собственно мыслительное, интеллек­туальное было, как единственно истинное, противопоставлено началу телесно-чувственному, способному вводить нас в заблуждение. "Ни­что не может быть познано прежде самого интеллекта, - подчеркнуто в "Правилах для руководства ума", - ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот". Вся познавательная деятель­ность приписана Декартом полностью бестелесной и даже антителес­ной разумной душе. Максимальные обобщения, главные категории картезианской ме­тафизики сводятся к положению, согласно которому допустимо суще­ствование только двух прямо противоположных субстанций. Одна из них - материальная, или телесная. Ее исчерпывающий признак, или атрибут, - протяженность. Другая субстанция - духовная. Ее единст­венный атрибут - мышление. Душа постоянно, в принципе непрерыв­но, мыслит. Понятие мышления не столь ясно, как понятие протяженности. Конечно, в соответствии со своей рационалистической методологией Декарт под мышлением понимал, прежде всего, логическое мышление, начало коего он усматривал в интеллектуальных интуициях. Но как мы увидим в дальнейшем, область мышления включала в себя и воле­вые свойства. Отсюда наличие у Декарта кроме термина "мышление" еще и термина "сознание". Ведь реально понятие "мышление" кроме собственно логической стороны заключало в себе и психологическую, которая выявлялась и в картезианской трактовке страстей.

Картезий хоть и стремился отождествлять понятия мышления и сознания, однако полностью этого сделать ему не удалось. Поэтому математик всегда выдвигал на первый план логическую сторону мыш­ления, чем главным образом и объясняется его противопоставление весной и духовной субстанций. При объяснении согласованности мыслительных и телесных действий реального человека Декарт сталкивался с определенными труд­ностями и давал ей компромиссное, дуалистическое решение. Суть решения состояла в том, что ни тело само по себе не может вызвать изменений в душе, ни душа как таковая не способна произвести никаких телесных изменений. Однако тело все же может повлиять на направление душевных процессов, как и душа - на направление процессов телесных. Декарт даже указал на шишковидную железу место, где соприкасались телесное и душевное начала человеческой личности. Существование двух взаимоисключающих субстанций, однако, объединенных в деятельности человека, снова требует апелляции мистифицирующей функции бога. Именно он как сверхприродное существо и "объясняет" гармоничное взаимодействие двух субстанции - Понятие бога наряду с понятием субстанции - важнейшие категории метафизики Декарта. При обосновании принципов физики Картезий обращался преимущественно к интеллектуализирующей стороне понятия бога. В первом произведении "Мир" автор приводил в этой связи библейские слова о творящей деятельности бога в соответствии с числом, мерой и весом. Об использовании Декартом этой идеи в интересах ук представлений о нерушимой закономерности природы свидетельствуют слова из того же произведения, что "Бог не совершает в этом мире никаких чудес". Как уже отмечалось, именно в представлении о чуде, которого невозможна никакая религия, достигала своей кульминации мистифицирующая функция понятия бога.

Путь к этому понятию от метафизического, антидиалектического истолкования души был непосредственным, в чем мы убедились уже при рассмотрении онтологического доказательства бытия бога. Творческий характер разумной души, человеческого интеллекта с щей ему способностью интуиции и дедукции, невозможность карта и его века (как и всех предшествующих) увидеть в этой способности результат весьма длительного исторического развития по ходимости обращали его к понятию бога. "Ведь человеческий подчеркивал автор "Правил для руководства ума", - содержит в себе нечто божественное, в чем посажены первые семена полезных мыслей так, что часто, как бы они ни были заглушаемы и оттесняемы посторонними занятиями, они вопреки всему приносят самопроизвольно плоды". Можно считать, что определяемое нами как интеллектуализирующая функция понятие бога представляло собой предельную абсолютизацию высших познавательных способностей человеческого интеллекта. Рассмотрим их теперь более конкретно. Решающая роль интуитивно-дедуктивного компонента методологии Декарта и полная независимость разумной души от ощущающей деятельности тела определила главное в его теоретико-познавательных представлениях. Познавательная деятельность человека слагается из трех разновидностей идей, роль которых, однако, не одинакова. К первой из них относятся идеи, получаемые каждым человеком извне (ideae adventitiae) в результате непрерывных чувственных контактов с вещами явлениями. Такова идея Солнца, имеющаяся у каждого человека. Вторая разновидность идей образуется в уме человека (ideae a me ipso factae) на основе идей первой разновидности. Они могут быть или со­всем фантастичными, как идея химеры, или более реалистичными, как идея того же Солнца, которую образует астроном на основе внешней чувственной идеи, но более обоснованно и глубоко, чем обычный че­ловек. Но для процесса познания наиболее важную и даже решающую роль играет третья (по значимости ее следует считать первой) разно­видность идей, которые Декарт и называет врожденными (ideae innatae). Это идеи в собственном, сугубо рационалистическом смысле слова. Их появление в гносеологической доктрине Декарта обусловли­вается влиянием платонизирующей традиции. Возможно, такая тради­ция стала предметом внимания Декарта благодаря августинианству влияние, которого усилилось в эту эпоху не только в религиозных кру­гах. Но уже автор "Правил для руководства ума" проявил глубоко творческое отношение к этой традиции, показав, что он формулировал свои методологические идеи, осмысливая предмет "всеобщей матема­тики". Впрочем, здесь перед нами одна из закономерностей историко-философского процесса, в котором роль многовековой традиции ог­ромна, но наиболее глубокие философы трактуют и видоизменяют ее в соответствии со своими научными изысканиями. И если у самого Пла­тона учение о внеопытности идей возникло в тесной связи с его мате­матическими интересами, то великий математик Декарт закономерно примкнул к традиции, заложенной античным философом. Признав инициативную роль интуиции в любом научном исследовании, Декарт в условиях фактически полного господства антидиалектических пред­ставлений о человеческом сознании и познании должен был прийти к положению о врожденности наиболее значительных идей, без которых невозможен никакой процесс познания, особенно же в сфере науки.

Наряду с врожденными понятиями существуют и врожденные аксиомы, представляющие собой связь между понятиями нашего мышления. Примерами их могут служить такие истины, как "две величины, равные третьей, равны между собой", "из ничего не может произойти нечто". К разряду врожденных истин следует отнести и положение о невозможности того, чтобы одно и то же одновременно было и не бы ло (т.е. логический закон тождества), и исходную истину, под фундамент достоверности под метафизику, - "Я мыслю, следов но, я существую" (основывающуюся на законе противоречия). Врожденность идей не означает, что они всегда имеются в человеческом уме как готовые, автоматически ясные чуть ли не с существования человека. В действительности врожденность только предрасположенность, склонность к проявлению этих определенных условиях, когда они становятся совершенно ясными отчетливыми и очевидными. Такого рода предрасположенность в человеческом сознании и мышлении действительно имеется. Она сформулирована за многие, сотни тысяч лет трудовой практики бесчисленных людских. Для Декарта же и для его века это конститутивное свойство человеческого мышления в связи с необходимостью возводилось к мистифицирующей и интеллектуализирующей функциям понятия бога.

Философия Просвещения. Руссо и Дидро. Понятием Руссо об общественном договоре определяется и его понятие о верховной власти в государстве. По учению Руссо, власть может состоять только из соединенной воли всех. Главные при верховной власти - неотчуждаемость и нераздельность. Если бы верхов ная власть могла быть отчуждаема, то это значило бы, что общая заменена частной, а это, в свою очередь, означало бы нарушение первоначального договора, которым было установлено гражданское общество, иными словами, - уничтожение политического тела. В неотчуждаемости верховной власти Руссо видит невозможность родного представительства. Верховная власть не может быть пред­ставлена по той же причине, по какой она не может быть отчуждаема. Заключенная во всеобщей воле, она не имеет представителя; она или одна, или другая, середины нет. Поэтому народные депутаты, утвер­ждает Руссо, не могут быть представителями народа: они только его комиссары и ничего не могут решать окончательно. Всякий закон, не утвержденный целым народом, - ничто; он не закон. Подлинный закон есть только объявление всеобщей воли. Отсюда следует, что в отно­шении законодательной власти народ не может иметь представителя. Однако он может и даже должен иметь его в исполнительной власти, так как она только сила, прилагаемая к закону. Другое дело - власть законодательная. Как только народ избирает себе представителей, он больше уже не свободен.

Таким образом, в неотчуждаемости верховной власти Руссо видит необходимость отказа от системы народного представительства, на место которого выдвигается опрос каждого отдельного гражданина общества, то есть референдум. Но может ли плебисцит обеспечить порядок, при котором приня­тое по плебисциту решение или закон будет действительно выражени­ем общей воли? Ведь каждый участвующий в голосовании выражает свою личную волю. Каким же образом сумма этих личных волеизъяв­лений, между которыми, вообще говоря, может быть разногласие, бу­дет все же представлять общую волю? Руссо полагает, что сама такая постановка вопроса ошибочна. Ко­гда в народном собрании вносят на голосование закон, то голосующих спрашивают не о том, согласны ли они с предложением или отвергают его, а о том, соответствует ли оно всеобщей воле, которая является их волей. Тем, что участник плебисцита подает свой голос, он высказывает мнение по поставленному вопросу, и результатом подсчета голосов является объявление всеобщей воли. Если даже побеждает мнение, противоположное его мнению, то это доказывает вовсе не то, что го­лосование не выражает общей воли, а только то, что он ошибся: то, что Он считал общей волей, ею не оказалось.

Второй главный признак верховной власти - ее нераздельность, или неделимость. Верховная власть неделима, так как воля есть или всеобщая воля, или ее вовсе нет; она или воля народного тела, или воля только какой-либо одной его части. Писатели и теоретики политических наук делят верховную власть на законодательную и исполнительную; они выделяют в ней право установления и взимания на право суда и войны. Руссо отвергает все эти деления. Все они основываются на одной ошибке, состоящей в том, что за части верховной власти принимается то, что есть лишь ее проявление. Так, ни акт объявления войны, ни акт заключения мира не есть закон, а лишь приме закона, частный акт, определяющий случай закона. Так как общая воля в - выражение общих интересов и всегда стремится к общему благу, тоона всегда права. Опыт показывает, однако, что народ может быть обманут; ему могут быть навязаны или внушены ошибочные суждения, и тогда может показаться, будто народ хочет не того, чего ему еле бы хотеть.

Возможность ошибки народа, по-видимому, противоречит утверждению о всегда правой общей воле. Но, по Руссо, противоречие здесь только кажущееся. Чтобы разрешить противоречие, необходимо установить различие между "общей волей" и "волей всех". "Общая воля" - то, в чем совпадают или сходятся все индивидуальные или частные воли. Такое совпадение обязательно должно существовать. В отличие от "общей воли" "воля всех" есть только совок частных воль, каждая из которых в отдельности преследует свой особый интерес. Если из "воли всех" откинуть все имеющиеся разногласия, то останется некоторое среднее мнение. Оно-то и будет "общей волей". Только об этом среднем мнении и можно сказать, что он “общая воля" и что оно всегда право. Учением этим исключается допущение партий, борющихся в обществе между собой и добивающихся большинства голосов. Какова бы ни была партия, ее воля, по Руссо, всегда лишь частная воля. Поэтому никакая партия не должна заявлять притязания на главенство. Как только в государстве допускается борьба партий, "оби ля" исчезает. Поэтому для верного выражения "общей воли" необходимо, чтобы в государстве не было бы ни частных обществ, ни партий: каждый гражданин должен подавать свой голос только согласно ему мнению. Установленная общественным договором верховная власть оказывается безграничной, или абсолютной. Только государство - полномочный судья в том, чего оно требует от своих граждан. В то же время соединение отдельных лиц в политический союз предполагает безусловную взаимность. Чтобы общая воля могла правильно действовать, нужно, чтобы каждый подчинялся только такому решению, в котором он сам же и участвует.

Отсюда следует, что законы, устанавливаемые верховной властью, могут быть только общими. Верховная власть может издавать только законы, которые распространяются одинаково на всех. Всякие частные определения и постановления, утверждает Руссо, например определение наказаний, не входят в сферу компетенции верховной власти. Вторгаясь в область частных постановлений, верховная власть теряет свое значение "общей воли": она превращается в частную волю одних лиц относительно других. Общий характер законов неразрывно связан, по Руссо, с равенством всех граждан государства.

Но если главная задача верховной власти - законодательство, то будет в государстве законодателем? Кто будет выносить на плебисцит эти общие законы?

Таким законодателем не может быть, по Руссо, ни народная масса, ни отдельные лица. Сам народ всегда желает своего блага, но он сам не всегда его видит. Напротив, отдельные лица видят благо, но, видя его, в то же время отвергают его. Руссо доказывает, что во всех отношениях законодателем в государстве должен быть человек необыкновенный - не только по своему гению, но и по своему положению. Он особая и высшая должность, которая не имеет ничего общего с обычной властью. Насилие не поможет быть источником права.

Законодатель должен решать задачу, превышающую человеческие |силы. В то же время он лишен всякой власти, необходимой для решения самой задачи, так как законодательная власть принадлежит только народу. Единственное средство, которым располагает законодатель, убеждение. Но чтобы народ мог быть убежден его аргументами, необходимо, чтобы этот народ был уже переделан, изменен законодатель­ном: он должен быть способен понимать отдаленные, а не только ближайшие цели и должен предпочитать благо общее благу частному, то есть необходимо было бы, "чтобы люди были до законов тем, чем они должны стать следствием". Для преодоления всех этих трудностей оставался, согласно Руссо, только один путь: так как законодатель Мог пустить в ход ни власть, которой он не располагал, ни убеждение, которое не достигало цели, то он должен был прибегнуть к авторитету другого порядка: выдать себя за провозвестника воли богов. Он приписал собственную мудрость богам, чтобы народы подчинялись законам государства так же, как законам естественным, и чтобы они повиновались, будучи при этом свободными, и покорно несли “иго общественного счастья".

До сих пор речь у Руссо шла о трудных условиях, при которых только и может возникнуть хорошее законодательство. Но трудности возникают и тогда, когда хорошее законодательство уже возникло, когда речь идет об условиях, при которых это законодательство может быть принято и усвоено народом. Мудрый законодатель не может издавать законов, как бы они ни были хороши сами по себе, не предварительно, в состоянии ли народ, для которого он их предназначает, исполнять их.

Поэтому приходится ждать наступления зрелости народов, чем пытаться их подчинить законам. Однако распознать зрелость народа не всегда легко; если не дождаться ее, то весь труд будет бесполезен. Один народ созревает для дисциплины при самом своем возникновении, другой - только через десять веков. Но для успешного усвоения мудрых законов требуется не; выбрать подходящее для этого народа строго определенное и ограниченное время. Не менее важно, по мысли Руссо, чтобы государство своей территории не было ни слишком обширным, ни слишком ничтожным. Руссо развивает ряд доводов против чрезмерной величины государства. На первое место он ставит тот, согласно которому управления государством растет пропорционально росту его территории. Как гиря становится тяжелее на конце большого рычага, так и административное управление страной при больших расстояниях становится более затруднительным. Не в меньшей мере обременяет управление возрастание числа ступеней административного. Каждый город имеет свое управление, оплачиваемое народом, округ, провинция, губернаторство и т.д. Наконец, наверху - высшая администрация, которая подавляет всех и все.

Для слишком большого государства одинаково неприемлем случай, когда в нем действуют одни и те же законы, и тот, когда законы эти различны. Одни и те же законы, утверждает Руссо, не могут годиться для различных провинций, у которых разные нравы, противоположные климаты и "которые не могут перенести одну и ту же формуправления". Но и различные законы не пригодны для чрезмерно большого государства: среди народов, которые имеют одного главу, состоят в постоянном общении, переезжают друг к другу, заключают между собой браки и подчиняются различным обычаям, различные законы порождают только смуту и замешательство. Под бременем этих про­тиворечий тело чрезмерно большого государства "опускается и погибает, раздавленное собственной тяжестью.

Но и тогда, когда государство незначительно по своей территории, возникают свои особые трудности и противоречия. Существуют доводы только против больших размеров государства, но и за увеличение его территории, населенности. При неизбежном стремлении всех к увеличению за счет своих соседей государство вынуждено делать усилия для своего сохранения. В этом положении государства слабые, мелкие рискуют быть скоро поглощенными, а крупные, напро­тив, имеют шансы отстоять свое существование. Учение Руссо о законодательстве не есть только формально-юридическая теория государства, государственной власти и возни­кающих в обществе законов. Во взглядах Руссо горячо бьется пульс социальной мысли, звучат лозунги демократической программы пре­образования общества. Исследуя, в чем состоит величайшее благо, ко­торое должно быть целью всякой законодательной системы, Руссо ут­верждает, что оно обусловлено двумя главными вещами - свободой и равенством. Свободой, так как всякая зависимость частных лиц есть в то же время сила, отнятая у государственного организма: каждый гра­жданин должен быть совершенно независим от других и вполне зави­сим от целого. И в то же время высшее благо обусловлено равенством, так как свобода не может существовать без равенства.

При этом под равенством, поясняет Руссо, вовсе не следует пони­мать, что у всех членов общества степени власти и богатства должны быть совершенно одинаковы. Необходимо только, чтобы мощь от­дельного лица не доходила до какого бы то ни было насилия и чтобы оно, это лицо, действовало только в силу своего положения и на основе законов. Что касается богатства, то необходимо только, чтобы ни один гражданин не был богат настолько, чтобы купить другого, и что­бы никто не был настолько беден, чтобы продать себя. Это предполагает в отношении сильных ограничение богатства и влияния, а в отно­шении слабых - ограничение корыстолюбия и алчности. Руссо различает равенство юридическое и равенство фактическое. Юридическое равенство он признает во всем объеме: на основе общественного договора все граждане равноправны. Другое дело – фактическое равенство: недостижимое в абсолютном смысле, оно должно все же быть установлено в относительных границах - в зависимости от того, что необходимо для сохранения свободы. В конечном счете, критерием и мерой совершенства может быть, согласно основному взгляду Руссо, только ее соответствие "естественным отношениям": прочной и долговечной ее де кое соблюдение соответствия, при котором "естественные и законы всегда совпадают во всех пунктах". Чтобы ответить на вопрос, по каким признакам можно узнать, хорошо или плохо управляется данный народ, необходимо, по Руссо, вопрос о законодательстве, принятом в обществе, поставить в соответствие с действующими в нем обычаями, нравами, а главное - с характерным для него общественным мнением. Руссо знает, "область, незнакомая нашим политикам", но утверждает, что от нее "зависит успех всех других".

Не менее интересным философом Франции XVIII в. был Дени Дидро. Он не выработал своей философской системы, но ясно выражал свое мнение относительно общества и человека. Представления Дидро о человеке и обществе на первый взгляд, ничем не отличались от представлений его современников и, даже выражали их в самой отчетливой форме. В статьях, помещенных в "Энциклопедии", человек определяется им как продукт существо, обладающее рядом естественных потребностей, удовлетворение которых делает его счастливым, а несчастьем оказывается возможность удовлетворения этих потребностей. Каждый человек в момент рождения приобретает естественное право на счастье, осуществить его он может только в обществе. Здесь Дидро расходится с крупнейшим английским мыслителем Гоббсом, считавшим, естественным состояние (под которым тот подразумевал жизнь ин вне коллектива) человека находиться в "войне всех против всех", потребности и силы всех людей примерно одинаковы, а возможности для их удовлетворения малы. По мнению Дидро, и в естественном состоянии в сердце каждого человека вполне отчетливо различаются зло добро, и каждый стремится вести себя в соответствии с пониманием этого, т.е. старается не делать другому того, чего не желает себе. Не следует, таким образом, считать войну неотъемлемой характеристикой естественного (т.е. необщественного) состояния, но мало отрицать это, надо признать, что человек должен объединиться с другими людьми, ибо без них он сможет взять от природы слишком мало для того, что­бы быть счастливым. Люди объединяются в общество и отказываются от части своих индивидуальных прав добровольно, чтобы приобрести большее. Хотя человек - естественное существо наподобие животного, себялюбие никогда не может стать главным мотивом его деятельности; "воля отдельных лиц ненадежна: она может быть и благой, и дур­ной, а общая воля всегда является благой - она никогда не ошибалась, она не ошибется никогда". Все, что вы поймете, все, что вы надумаете, будет благим, великим, возвышенным, прекрасным, если это будет со­ответствовать всеобщим интересам, утверждает Дидро. Даже в том случае, когда значение всеобщей воли у разных народов или в различ­ные периоды истории различно, всегда можно с достаточной опреде­ленностью судить о зле или благе, ибо они начертаны в сердце каждо­го, прежде всего в виде требования предпочитать общее личному; та­кое предпочтение обусловлено интересами самого индивида. Общест­во, таким образом, рассматривается Дидро как некий гарант интересов индивида и определяется им как совокупность единичных воль и же­ланий. В ходе объединения в коллектив люди добровольно отказыва­ются от части своих притязаний и тем самым свободно ограничивают себя во избежание взаимных столкновений; третейским судьей, сле­дящим за выполнением условий договора, является государь и прочие управляющие государством лица. Отсюда становится понятным, что чем более просвещенным относительно сущности человека и его по­требностей будет монарх, тем более правильным окажется устройство государства и более счастливой - жизнь его подданных.

В естественном состоянии, утверждает Дидро, люди не знают государей, они все равны между собой и пользуются полнейшей незави­симостью, в этом состоянии есть лишь подчинение одного рода - под­чинение детей своим отцам. Но люди "быстро догадались, что если они будут продолжать пользоваться своей свободой, своими силами, своей независимостью и безудержно предаваться своим страстям, то положение каждого отдельного человека станет более несчастным, чем, если бы он жил отдельно; они осознали, что каждому человеку нужно поступиться частью своей естественной независимости и покориться воле, которая представляла бы собой волю всего общества и была бы, так сказать, общим центром и пунктом единения всех их воль и всех их сил". Таково происхождение государей. Для Дидро, отвечающим человеческим требованиям, является такое общее устройство, в котором законодательной властью обладает представительство, контролирующее вместе с тем исполнительные органы, в том числе и королевскую власть. Наиболее приемлемая, форма государства - это парламентарная республика, в которой роль по сути дела играет роль ее президента. Таким образом, от просвещенной монархии Дидро переходит к парламентарной республике. Первая, с его точки зрения, представляет собой подготовительную фазу второй.

Таковы распространявшиеся в предреволюционное время идеи просветителей, в том числе и Дидро. Но за этими общими и как будто несомненными фразами, утверждавшими право каждого на счастье, онсмог разглядеть незаметные для поверхностного взгляда разногласия и противоречия индивида и общества, интересы которых, казалось бы только взаимно дополняют друг друга. Как уже говорилось, понятие "естественный" при более тщательном рассмотрении раскрывало свою парадоксальность: с одной стороны, естественным человеком назывался тот, кто в своем поведении определялся обусловленными телесной организацией физиологическими потребностями; но вместе с тем было ясно, что человек - это не просто природное существо, не просто животное и что естественно он ведет себя не тогда, когда исходит только из своих собственных интересов, а когда соизмеряет их с общественными.

"Природное" оказывается и чисто индивидуальным, и в этом смысле стихийно-бессознательным, но в то же время чем-то прямо противоположным - индивидуально-сознательным, значит, не телесным, но и разумным и поэтому включающим в свое определение социальную природу. Поскольку понятие "естественный человек” составляет основу просветительских взглядов, постольку данная антиномия - исток всех прочих логических проблем эпохи. Считая вида исходным пунктом образования общества, Дидро усматривает причину объединения людей в необходимости борьбы с природой: люди соединились в общество подобно слабым животным, собирающимся в стадо и руководствующимся своим инстинктом; если бы завтра природа удовлетворила все потребности человека, то оби сразу распалось бы. Что представляет собой общественное состояние? - ставит вопрос, и отвечает: "это - договор, сближающий, объединяющий и связывающий между собой множество до того изолированных существ. Человек, который изучит основательно природу естественного состояния, природу цивилизованного состояния, вскоре должен будет убе­диться, что первое по неизбежности есть состояние невинности и мира, а второе - состояние войны и преступления". Видно, что Дидро не Согласен с Гоббсом, но он не может также согласиться и с Руссо в том, что дикое состояние следует предпочесть цивилизованному, так как цивилизация портит человека: "Не изящные художества развратили нравы и не науки испортили людей, - полемизирует Дидро с известной работой Руссо. - Изучите хорошенько историю, и вы увидите, что порча нравов была вызвана совершенно иными причинами. Лишь следствиями этих причин была порча вкуса, падение художеств, пре­зрение к наукам, невежество, глупость и варварство, причем не такое варварство, из которого нация может выйти, но такое, из которого она уже не выйдет". Все беды и несчастья людей заключаются, по Дидро, не в цивилизации как таковой, а в ее извращениях. Хотя иногда может создаться впечатление, что Дидро, как и Руссо, отождествляет испор­ченность и цивилизацию, в действительности это не так: не один раз ставит он вопрос о том, что следует предпочесть - дикое, естествен­ное, или цивилизованное состояние, и каждый раз склоняется в пользу второго; по его признанию, даже утонченный порок, одетый в шелко­вое платье, лучше, чем тупость и жестокость в звериной шкуре.

В спорах Дидро и Руссо происходит размежевание различных тенденций внутри Просвещения: Руссо, будучи идеологом мелкой буржуазии, склоняется к пониманию природного как индивидуально­го; для Дидро это скорее общественно-цивилизованное, хотя взгляды каждого из них чреваты внутренними противоречиями. Дидро защищает идею о соответствии двух кодексов - законов природы и гражданских законов. Но в цивилизованном мире между ними всегда существует расхождение. Религия всегда вклинивается между естественными и гражданскими законами, извращая те и другие. Что же представляют собой законы природы? Что значит жить в соответствии с ними? Дидро пишет: "...обрати внимание на природу и поступков, на свои отношения к ближним, на влияние, оказываемое твоим поведением, на твою частную выгоду и на общее благо, предаешься бредням, если воображаешь, что существует что-нибудь во Вселенной - на небе или на земле, что можно прибавить или у законов природы. Неизменная воля природы гласит, что следует предпочитать добро злу и общее благо частному благу". Таковы, основные и неизменные принципы истинного человеческого существования: предпочитать добро злу, общественный интерес - ли Правда, тут же возникает вопрос: а как определить, что такое до что такое зло? На это Дидро отвечает без колебаний вполне времени: добро - это стремление к удовольствию без ущемления интересов других людей, зло - когда тебя лишают этого или ты сам пытаешься отнять это у других. Различие между добром и злом составляет неизменный и вечный естественный закон, который "написан в наших сердцах так четко и выразительно, так ярко, что невозможно не признать его".

Есть люди, говорит Дидро, которые настолько испорчены, воспитанием и сжились с пороками, что делают вид, будто не замечают различия между добром и злом, но втайне они ясно сознан ибо "письмена добродетели начертаны в наших душах", они не стираются никогда и столь же просты для понимания, как и "правила самых обыкновенных искусств". Итак, природа делает человека добрым и нравственным, вкладывая в его сердце ясное понимание того, что такое добро и зло; собственно говоря, от природы люди склонны только к добру, зло - продукт цивилизации, правда, не всякой, а извращенной, неистинной, не просвещенной. В рамках таких представлений общество кажется не больше и не меньше чем организацией, гарантирующей удовлетворение естественных (в основе своей - физиологических) потребностей индивида, и не дает ему ничего, кроме того, чем уже наделила его природа с мс рождения. Все нормы поведения в обществе, все принципы нравственности, все устремления людей, в конечном счете, могут быть объяснены только на этой основе, а те чувства и желания, которые из нее выведены быть не могут, объявляются абсурдными. "Мы получаем от природы, - пишет Дидро, - лишь одинаковую с другими существами организацию, те же самые потребности, что и у других, стремление же самым удовольствиям и боязнь тех же самых страданий: делает человека тем, что он есть, и что должно быть основой его морали".

Начало формирования химии как науки в XVII в. В XVII в. вследствие взаимопроникновения науки и производства стали происходить общемировоззренческие изменения в естествознании. Эти изменения проявились в возрастании интереса к решению конкретных, частных задач (в противовес умозрительным обобщениям древних философов), что привело к развитию эксперимента в науке. Значительное влияние на развитие естествознания оказала философия, например, труды Ф. Бэкона, который предложил индуктивный метод изучения природы и выдвинул перед естествоиспытателями задачу опытного исследования.

Развитие эксперимента сыграло определяющую роль в становлении химии как науки. В первую очередь, оно стало трансформировать традиционные представления о причинах разнообразия веществ. Эта проблема приобрела очень важное значение в химии XVII в. В традиционной – натурфилософской или алхимической – концепции индивидуальность каждого объекта определялась комбинацией элементов-качеств (или элементов-принципов), соединяющихся с бескачественной материальной сущностью (эссенцией) тела. Бесплодность подобного абстрактного понимания элемента в условиях развития экспериментальных исследований стимулировала постепенное осознание того факта, что между сущностью предмета и чувственно воспринимаемыми свойствами должно быть некое соответствие. Сближение качеств объекта с самим объектом давало возможность достоверно интерпретировать получаемые экспериментальные результаты и делать обоснованные предсказания.

В результате в химии XVII в. началось переосмысления понятия «элемент», который стал рассматриваться не как абстрактное качество или принцип, а как вполне реальное вещественное составляющее сложных тел.

Зарождающийся аналитический подход к определению составных начал (элементов) принципиально отличался от традиционного подхода, выводящего наличие элемента в составе данного тела на том основании, что оно обладает присущим этому элементу качеством. Традиционные же выводы о составе при восприятии элемента как вещества могли не подтверждаться химическим анализом. Расширение опытных исследований привело многих ученых к изучению циклических последовательностей превращения веществ с обратным выделением исходных реагентов. Эти эксперименты приводили исследователей к мысли о том, что исходные вещества входят в продукты химической реакции в качестве составных частей, и снова выделяются при разложении этого продукта, как бы предсуществуютв разлагаемом теле и являются его составными частями (элементами). Так, традиционное понятие об элементе постепенно трансформировалось в понимание элемента как неразлагаемой составной части тела, вещество же стало рассматриваться как комбинация предшествующих элементов.

Английский ученый XVII в. Р. Бойль к книге «Химик-скептик», подытоживая подобные взгляды, отметил, что многие химики-экспериментаторы стали подразумевать под элементами «некоторые первоначальные, или простые, тела, иначе говоря, ни с чем не смешанные, которые, не будучи в состоянии образовываться ни из других тел, ни друг из друга, являются составными частями, из которых непосредственно слагаются или на которые в конечном счете разлагаются совершенным образом смешанные тела». В рамках новой элементаристской концепции индивидуальность свойств того или иного вещества определялась свойствами входящих в него компонентов (неразлагаемых элементов), т.е. фактически его качественным составом. А так как вещественные компоненты состава в отличие от абстрактных алхимических начал могли быть определены аналитическими методами, многие ученые XVII в. (И. Кункель, Н. Лефевр, Н. Лемери и др.) считали, что изучение этого элементного состава и должно являться важнейшим направлением химических исследований. Важные методики для химического анализа веществ разработал Р. Бойль. Он, будучи экспериментатором (ввел в химию экспериментальный метод), негласно принимал представление об элементах как пределе разложения вещества. Однако его отношение к элементаристской концепции было неоднозначным. Он предложил принципиально другое, теоретическое объяснение происхождения свойств тел на основе корпускулярных представлений о веществе.

К началу XVII в. в научном мире наметилось постепенное возрождение атомизма. Это произошло в результате распространения механистических взглядов. Формирование в рамках механицизма представления о превращениях веществ как процессах сборки-разборки отдельных «блоков» нашло свое воплощение в гипотезах о дискретном корпускулярном (от лат.corpuscula – частица) строении вещества. Существенное влияние на развитие подобных учений оказали работы Р. Декарта, П. Гассенди, Т. Гоббса, В. и М. Кавендиш.

Попытка применить корпускулярную теорию для объяснения превращения веществ в химических реакциях была сделана в трудах Р. Бойля, с именем которого связывают процесс формирования химии как науки, основанной на корпускулярных представлениях. Идея Бойля имела важное методологическое значение. Такое объяснение впервые наполнило понятие качества (свойства) реальным физическим содержанием, представив его не как нечто имеющее неизвестное происхождение и изначально заданное в теле, а как результат определенного внутреннего устройства вещества. Кроме того, работы Бойля способствовали сближению химии с физикой, что в перспективе вело к изменению представления о химии как о разделе медицины и ее становлению как самостоятельной науки.

В начале XVIII в. И. Ньютоном была разработана корпускулярная концепция. Ньютон, подобно Бойлю и другим атомистам, считал корпускулы всех тел неизменяемыми, неделимыми, состоящими из единой субстанции и существующими в пустоте. Однако главную роль в возникновении индивидуальных свойств веществ Ньютон, в отличие от Бойля, отводил сочетанию корпускул посредством особых сил притяжения, которые действуют на малых расстояниях (динамическая концепция). Эта концепция сыграла ведущую роль в формировании новых представлений о химическом сродстве, опровергнув положение о различии в формах частиц и сведя химические процессы к взаимодействию веществ за счет сил притяжения. Концепция Ньютона о взаимодействии тел, обусловленном проявлением сил различной природы, впоследствии сыграла очень важную роль в формировании «химической атомистики». Но в XVII-XVIII вв. корпускулярные представления хотя и были приняты очень многими естествоиспытателями, не получили дальнейшего развития в плане объяснения химических явлений. Например, М. В. Ломоносов в первой половине XVIII в. разработал свою «корпускулярную философию», дав целый ряд определений таким категориям, как атомы и молекулы (корпускулы и элементы).

Ситуация в химии XVII в., уже во многом экспериментальной науки, была неоднозначной. С одной стороны, еще очень сильна была старая алхимическая традиция, что накладывало отпечаток как на интерпретацию экспериментов, так и на мышление в целом. С другой стороны, в XVII в. наряду с весьма популярными алхимическими идеями появились принципиально новые воззрения: эмпирическая концепция предсуществующих элементов, сформировавшаяся в результате расширения эксперимента, и корпускуляристское учение, получившее распространение в результате возрождения атомизма. При этом во всех трех одновременно сосуществующих концепциях совершенно по-разному объяснялась причина разнообразия свойств веществ и сущность химических явлений. Начавшийся с развитием эксперимента прогресс науки свидетельствовал о том, что алхимические взгляды постепенно, но неизбежно утратят свою популярность. Поэтому выбор дальнейшего пути развития химии фактически определялся противостоянием именно элементаристской и корпускуляристкой концепций.

В химии XVIII в. преобладающей стала первая тенденция как более близкая к старым традициям элементаризма и более соответствовавшая эксперименту той эпохи. При этом многие последователи элементаристских идей принимали сам факт существования атомов, или корпускул, но воспринимали их только как абстрактную (структурную) единицу тел, а не как объект, участвующий в химической реакции, т.е. не как объект для химического исследования.

Теория флогистона. Для химии конца XVII - начала XVIII вв. характерно возрастание интереса к экспериментальным работам и отдаление от умозрительных концепций. Область химических исследований расширилась: началось интенсивное изучение состава и свойств веществ минерального и растительного происхождения. Возрастающее количество эмпирических фактов вызывало необходимость их систематизации, которая в первую очередь предполагала установление общих черт, характерных для анализируемых объектов или процессов. Важное место в химических исследованиях заняли реакции горения и обжига тел на воздухе.

В начале XVIII столетия задача систематизации процессов, связанных с горением, и сведение их к общему принципу, была решена в теории флогистона – фактически первой химической научной теории Нового времени. Эту теорию развил немецкий химик и врач Г. Э. Шталь. Основой теории Шталя была идея о наличии во всех горючих веществах общего компонента – флогистона (от греч. «воспламеняющийся»), который исчезает в процессе горения. На многочисленных опытных примерах Шталь доказывал способность флогистона передаваться от одного вещества к другому. Теория флогистона объединила в определенную систему известные к тому времени разрозненные факты химии, охватив обширный круг важнейших химических процессов (горение, окисление, восстановление и др.). Внешне очень разные реакции удалось свести к общему представлению о присоединении или выделении флогистона. Флогистон рассматривался и как вещественные частицы огня, и как огненная материя, соединенная со стихийной землей, и как соединение теплотворного вещества со световым и т.п.

Теория флогистона очень показательна в плане понимания особенностей химического мышления своего времени, состоявших в переходе от традиционного (алхимического и натурфилософского) восприятия веществ и их превращений к научному мышлению. С одной стороны, теория была принята несмотря на то что флогистон не отождествлялся с каким-либо реальным веществом, с другой стороны, уже ощущалась необходимость соответствия теории эксперименту. Так, М. В. Ломоносов выступил против распространенных в науке представлений о теплороде, или «огненной материи». Опираясь на разработанное им атомно-молекулярное учение, он разработал механическую теорию тепла и нашел новые аргументы в пользу принципа сохранения веса вещества и сохранения движения. На базе этого он сформулировал новые задачи химии как науки в противовес определениям своих современников, рассматривавших химию лишь как искусство.

В середине XVIII в. сторонниками теории Шталя предпринимались многочисленные попытки изолировать флогистон. Особый интерес в этот период вызывала пневматическая химия (химия газов). С 1750 по 1775 гг. химия обогатилась открытием различных форм воздуха (газообразных веществ), среди которых так и не было найдено вещества, идентичного флогистону. Развитие пневматической химии и аналитических исследований во второй половине XVIII в. оказало определенное влияние на представление химиков об элементах. Различные виды первоэлементов (например, несколько видов земли или несколько видов воздуха) свидетельствовали об укреплении представления о них как о химически индивидуализированных веществах, а не понимании их как элементов-качеств. Химики постепенно приходили к разграничению понятий элемент и соединение, т.е. к мысли о существовании различных неразложимых на какие-либо компоненты и не трансмутируемых друг в друга элементов, сочетание которых образует химические соединения и обусловливает их свойства.

Расширение объектов химического исследования во второй половине XVIII в. привело к открытию настолько большого количества самых разнообразных экспериментальных фактов, что они уже не могли быть систематизированы в рамках теории флогистона. Ведущую роль здесь сыграли возникновение химии газов и постановка вопроса о весовых соотношениях. Теоретическое переосмысление химической информации в конце XVIII в. привело к опровержению флогистики и созданию новой системы представлений о химических веществах и их превращениях.

«Химическая революция» XVIII в. Глобальные изменения во взглядах на химические явления, которые стали результатом работ французского ученого А. Лавуазье, в историко-химической литературе традиционно называют химической революцией. Это многогранное явление включает в себя такие важные составляющие, как замена теории флогистона кислородной концепцией горения, пересмотр принятой системы составов химических веществ, переосмысление концепции химического элемента и формирование представлений о зависимости свойств веществ от их качественного и количественного состава, а также другие аспекты.

В начале 1770-х гг. А. Лавуазье взялся за выполнение обширной программы исследований с целью анализа и систематизации известных эмпирических фактов о превращении веществ. Подход к этим работам может быть назван физико-химическим, поскольку его отличало последовательное применение экспериментальных методов и теоретических представлений физики того времени.

Лавуазье начал систематически использовать точное взвешивание для определения количеств веществ в химических реакциях. Важно, что, в отличие от своих предшественников, Лавуазье взвешивал все участвующие в химическом процессе вещества, в т.ч. газообразные, основываясь на общем положении о сохранении суммарного веса взаимодействующих веществ. Т.е. его количественный метод базировался на аксиоме сохранения материи – фундаментальном положении классического естествознания, которое высказывалось еще в древности. Лавуазье определял количественно не только вес, но и различные физико-химические характеристики исходных веществ и получаемых продуктов реакции (плотность, температуру и т.п.). Измерение количественных параметров в перспективе давало возможность выяснить детальный механизм химических превращений, уже изученных с качественной стороны. Лавуазье выполнил весовое исследование многих химических процессов, проведенных ранее другими химиками. Это позволило ему выяснить причину увеличения веса веществ при обжиге и в конечном итоге прийти к понимаю сущности горения, принципиально отличному от принятого в теории флогистона. Основные положения кислородной теории горения были сформулированы в 1777 году. Согласно этой теории горение может происходить только в кислороде, и при этом происходит выделение света и огня. Вес сгоревшего вещества увеличивается точно на количество поглощенного воздуха.

Важную роль в укреплении новых теоретических взглядов сыграло установление химического состава углекислого газа и воды. Эксперименты Лавуазье привели к глобальным изменениям во взглядах на всю систему составов химических соединений. До этого в химии воздух, вода, кислоты, окислы металлов считались простыми телами, а металлы, сера, фосфор – сложными. Явления горения и окисления рассматривались как отделение флогистона (т.е. как упрощение вещества), восстановление же считалось процессом усложнения. К концу XVIII в. благодаря работам Лавуазье было принято, что флогистона не существует, воздух представляет собой смесь двух газов (кислорода и азота), вода, кислоты и окислы металлов являются сложными телами, а сера, фосфор и металлы не поддаются разложению.

В методологическом плане важным результатом переворота в химии, произведенного работами Лавуазье, было изменение содержания понятия «химический элемент». Элементы стали рассматриваться не как предсуществующие в объекте продукты его разложения, а как тот последний предел, до которого вещества могут быть разложены в принципе. Элементы стали мыслиться как материальные, определяемые аналитическим путем фрагменты состава, неразложимые на качественно новые образования и сохраняющиеся в процессе любых химических превращений сложных тел, которые они составляют . В работах Лавуазье был предложен критерий предела разложимости тела (его элементарности), в основе которого лежал весовой метод анализа. При этом полагалось, что каждое качественно определенное вещество имеет всегда точно определенный и свойственный только ему количественный состав.

В сочинении «Начальные основания химии» (1879 г.) А. Лавуазье систематически изложил основы новой химии и предложил классификацию химических элементов и их новую номенклатуру. «Таблица простых тел» была, по существу, первой классификацией химических элементов. В нее вошли как реальные химические элементы, так и те соединения, которые тогда не могли быть разложены.В «Таблице» в качестве элементов также фигурируют два начала, теплород и светород, которые, как осознавал Лавуазье, не имеют веса, но появление которых постоянно связано с химическими изменениями. Отнесение тепла к элементам явилось следствием распространенных в то время в физике взглядов на природу теплоты, получивших название теории теплорода.

Известные французские химики К. Бертолле, Л. Гитон де Морво, А. Фуркруа совместно с А. Лавуазье разработали новую химическую номенклатуру. Преобразование химического языка имело целью дать каждому веществу определенное название, характеризующее его химическую функцию и состав (до этого одно вещество могло иметь очень много названий, часто даваемых случайно). В новой номенклатуре каждое вещество рассматривалось с точки зрения его общих (например, кислота) и конкретных (например, серная) свойств, определяемых на основании данных об элементном составе. Такая номенклатура облегчала обмен химической информацией, и хотя в дальнейшем она неоднократно подвергалась изменениям, ее основные принципы сохранились до сих пор.

Еще один аспект переворота в химии конца XVIII в. связан с получением в работах Лавуазье и его последователей экспериментального обоснования закона сохранения элементов в химических реакциях и закона сохранения массы вещества. Эти законы явились основой для составления химических уравнений.

К концу XVIII в. большинство ученых стало придерживаться научных представлений, выработанных Лавуазье. Это завершило период формирования химии как самостоятельной науки

Задачи, упражнения, тесты, творческие задания

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Философия: основные этапы и направления ее развития

Тема. ФИЛОСОФИЯ КАК СПОСОБ ДУХОВНОГО ОСВОЕНИЯ МИРА ЧЕЛОВЕКОМ.

I. Интеллектуальная разминка

1. Первоначальным было определение философии как …

· учения о мудрости;

· любви к мудрости;

· формы теоретического мировоззрения;

· учения о сверхсущем.

2. Кто первым ввел в оборот слово «философия»?

3. Совокупность взглядов, оценок, принципов, определяющих самое общее видение и понимание мира, места человека в нем, программу действий.

4. Тип мировоззрения, присущий ранним ступеням развития человеческого общества.

5. Система общетеоретических взглядов человека на мир как целостность и место в нем человека.

6. Кому принадлежит понимание философии как «науки о первых причинах и основаниях бытия»?

7. Мировоззрение с точки зрения эмоционально-образного восприятия действительности.

8. Познавательно-интеллектуальная сторона мировоззрения.

9. Способ объяснения и понимания мира.

10.Мировоззрение, основой которого выступает вера в сверхъестественное.

11. Главный аргумент в религии и мифологии.

12. Чем в этом плане отличается философия?

13. Наука объясняет мир с помощью ________.

14. Единицей философского языка выступает _________.

15. Философское направление, объясняющее мир из одного начала.

16. Материализм есть философское направление, которое первичным полагает ________.

17.Философско-мировоззренческая позиция, утверждающая множественность форм бытия, философских взглядов, интересов.

18. Раздел философии, изучающий бытие во всем его многообразии.

19. Гносеология это философское учение о ________ .

20. Идеализм есть направление в философии, исходящее из первичности _____ .

21. Философское учение о природе ценностей.

22. Философское учение, считающее материальную и духовную субстанции равноправными началами.

23. Учение о наиболее общих законах развития мира и основанный на этом учении универсальный способ познания.

24. Философские учения, отрицающие возможность познания человеком сущности мира, относятся к _______ .

25. Основным вопросом философии Ф. Энгельс называет вопрос об _______.

II. Задачи, упражнения, комментарии.

1. «Философия есть познание, достигаемое посредством правильного рассуждения». «Это должна быть наука, исследующая первые начала и причины». «… Философия составляет своеобразный способ мышления, такой способ, благодаря которому оно становится познанием, и познанием посредством понятий».

«Вся философия подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, ветви, исходящие из этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике… Подобно тому, как плоды собираются не с корней и не со ствола дерева, а с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец».

«Философия – наука о науке вообще».

«Философия учит нас все отыскивать в «Я». Впервые через «Я» входит порядок и гармония в мертвую и бесформенную природу».

· Поразмыслите над этими высказываниями различных философов и выделите поле философских проблем, специфику философии.

· Какие философские позиции (направления) обозначены в приведенных суждениях? В чем их принципиальное различие?

· Каково предназначение философии? Назовите ее функции.

2. Ф. Энгельс так сформулировал основной вопрос философии:

«Великий вопрос всей, и в особенности новейшей философии, есть вопрос об отношении мышления к бытию…»

А. Камю писал: «Есть лишь поистине серьезный философский вопрос: вопрос о самоубийстве. Решить, стоит ли жизнь труда быть прожитой, или она того не стоит, - это значит ответить на основополагающий вопрос философии».

М. Хайдеггер считал, во-первых, что «всякий философский вопрос должен охватывать всю философскую проблематику в целом; во-вторых, всякий философский вопрос должен быть задан так, чтобы спрашивающий тоже вовлекался в него», т. е. тоже подпадал под вопрос.

· Чем, по-вашему, можно объяснить, что именно философия пришла к необходимости постановки основного вопроса философии?

· Что должно служить основанием для формулировки основного вопроса философии?

· Как в самой постановке основного вопроса философии отражается мировоззренческая позиция философа?

· Чем объяснить многообразие и разнообразие постановки этого вопроса?

3. «Научные понятия не являются раскрытием реальности». Это лишь, «синонимы соответствующего набора операций». «Понятие есть интеллектуальный инструмент решения проблем», - утверждает представитель инструментализма.

· Научные и философские понятия – одно и то же?

· В чем сущность философских категорий?

· К каким философским направлениям принадлежат авторы приведенных суждений?

4. Что имел в виду Ф. Энгельс, говоря, что понятие, прямо не совпадает с действительностью?

5. Прокомментируйте высказывание Гегеля: «Философия есть современная ей эпоха, постигнутая в мышлении».

III. Заполните таблицы.

1. Структура философского знания

2. Эволюция философского мировоззрения

IV. Тематика творческих заданий.

1. Мировоззрение и исторические судьбы человека и общества.

2. Философия – наука или мировоззрение?

3. Философия – «как самосознание исторически определенной эпохи».

4. Отношение человека к миру (Базаров в романе И. С. Тургенева «Отцы и дети» называет природу мастерской, а человека в ней – работником. Русские философы-космисты рассматривают Вселенную как Дом, куда вселен человек (Н. Ф. Федоров), Сад (Н. Г. Холодный), а человека как садовника мира (К. Э. Циолковский), который с любовью его взращивает.

5. «Знание, отделенное от справедливости и другой добродетели, представляется плутовством, а не мудростью» (Сократ).

V. Тесты.

1. Впервые понятие «философ», согласно традиции употребил …

А) Пифагор;

Б) Гегель;

В) Аристотель;

2. Глубинная потребность человека в признании абсолютов, в безоговорочном принятии неких истин, есть …

В) Интуиция;

Г) Восприятие.

А) Обозначение чего-либо;

Б) Форма «чистого разума»;

В) Понятие, отражающее связь любого типа;

Г) Понятие, отражающее существенные, универсальные связи и отношения.

4. Философия первоначально возникла …

А) В Греции;

Б) В России;

В) На Древнем Востоке;

Г) На американском континенте.

5. Суждение: «Философия это духовная квинтэссенция времени» принадлежит …

А) Гегелю;

Б) К. Марксу;

Г) Фейербаху.

6. Характерной чертой философских проблем является …

А) Обыденность;

Б) Разрешимость;

В) Всеобщность;

Г) Эмпирическая подтвержденность.

7. Онтология изучает …

А) Проблемы сознания;

Б) Религиозные проблемы;

В. Формы и законы мышления;

Г) Проблемы бытия.

8. Соотнесите:

Философская дисциплина Основное ее понятие

А) Онтология; 1) Красота;

Б) Гносеология; 2) Добро;

В) Этика; 3) Истина;

Г) Эстетика 4) Бытие.

А) Сократа;

Б) Аристотеля;

В) Гегеля;

Г) Хайдеггера.

10. Представителем материалистической философии является …

А) Платон;

Б) Демокрит;

В) Беркли;

Г) Гегель.

Дополнительная литература

1. Библер В. В. Что есть философия? Очередное возвращение к исходному вопросу / В.В Библер. // Вопросы философии, 1995, № 1.

2. Вальяно М. В. Основы философской культуры: учебник / М. В. Вальяно – М., 1999.

3. Ильенков Э. В. Философия и культура / Э. В. Ильенков. – М., 1991.

4. Ильин И. А. Путь к очевидности / И. А. Ильин – М., 1993.

5. Мамардашвили М. Как я понимаю философию / М. Мамардашвили. М., 1992.

6. Марсель Г. Трагическая мудрость философии / Г. Марсель. – М., 1995.

7. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей /Н.В.Мотрошилова. – М., 1991.

8. Философское сознание: драматизм обновления. – М., 1991.

9. Шуртаков К. П. Мировоззрение и методы его формирования / К. П. Шуртаков. – Казань, 1989.

10. Хайдеггер М. Что такое философия? / М. Хайдеггер. // Вопросы философии. – 1993, № 8.

Рене Декарт - величайший мыслитель Франции, философ, математик, естествоиспытатель, основатель философии нового времени, заложил традиции, которые живы и сегодня. Его жизнь протекала в борьбе против науки и мировоззрения схоластики. Поле деятельности его творческих интересов было широко. Оно охватывало философию, математику, физику, биологию, медицину.
В то время происходит сближение наук о природе с практической жизнью. В мыслях многих людей в Европейских странах, начиная с XVI столетия, происходит переворот. Возникает стремление сделать науку средством улучшения жизни. Для этого требовалось не только накопление знаний, но и перестройка существующего мировоззрения, внедрение новых методов научного исследования. Должен был произойти отказ от веры в чудеса и в зависимость явлений природы от сверхъестественных сил и сущностей. Основы научного метода складывались в ходе наблюдений и экспериментального изучения. Эти основы выделялись в области механики и техники. Именно в этой области обнаруживалось, что решение разнообразных конкретных задач предполагает в качестве необходимого условия некоторые общие методы их решения. Методы предполагали необходимость некоторого общего воззрения, освещающего и задачи и средства их решения. Основу научного прогресса в начале XVII века составили достижения эпохи Возрождения. В это время складываются все условия для формирования новой науки. Эпоха Возрождения была временем бурного развития математики. Возникает потребность в усовершенствовании вычислительных методов. Декарт соединил интерес к математике с интересом к физическим и астрономическим исследованиям. Он был одним из главных создателей аналитической геометрии усовершенствованной алгебраической символики. Декарт отверг схоластическую ученость, которая, по его мнению, делала людей менее способными к восприятию доводов разума и игнорировала данные повседневного опыта и все знания, не освященные церковной или светской властью. Сам Декарт, характеризуя свою философию, писал: " Вся философия подобна как бы дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика. а ветви, исходящие из этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике." (2). Глава I. Рассуждение о методе. "Рассуждение о методе" - первый печатный труд Декарта. Здесь Декарт вновь возвращается к основным целям "Правил для руководства ума" и основываясь на новом материале углубляет те исходные правила, которые оказались главными всей его творческой жизни. Этот труд начинается с рассказа о том, как автор пришел к своим идеям и где это было. В первой главе ("Соображения, касающиеся наук") Декарт рассказывает о программе обучения в колледже Ла-Флеш, о своем восторженном отношении в школьные годы к изучавшимся там наукам, о перемене, происшедшей в его взглядах после окончания колледжа, и заканчивает описанием странствий, предпринятых им для познания мира и получения жизненного опыта. Здравомыслие есть вещь, более распространенная в мире, а каждый считает, что наделен им в определенном количестве, и не стремиться иметь его больше, чем у него есть. Способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения, вот что составляет здравомыслие, или разум. Но недостаточно иметь хороший разум, главное - это хорошо применять его. Кто дает наставления другим, должен считать себя искуснее тех, кого наставляет, а иначе он достоин порицания. Науки, изучающиеся в школе, помогают нам. Языки необходимы для того, чтобы мы понимали сочинения древних, так как чтение книг является как бы беседой с их авторами. Красноречие обладает несомненной силой и красотой, поэзия имеет пленительные тонкости и сладости, математика представляет искуснейшие изобретения, способные удовлетворять любознательность, облегчить ремесла и уменьшить труд людей, философия дает средство говорить правдоподобно о всевозможных вещах и удивлять мало сведущих, юриспруденция, медицина и другие науки приносят почести и богатство тем, кто ими занимается. (2). Нельзя тратить много времени на путешествия и интересоваться делами только прошлых веков, ведь можно стать чужим в своей стране и не знать, что же творится в ней. Можно поверить в сказки, так как они поощряют нас предпринимать то, то выше наших сил и надеяться на то, что выше нашего положения. Математика отличается точностью и очевидностью своих рассуждений. Богословие открыто для всех, как для несведующих, так и для ученейших людей и истины которые к нему ведут, выше нашего разумения. Философия в течении многих веков разрабатывается превосходнейшими умами, в ней до сих пор нет положения, которое не служило бы предметом споров и не было бы сомнительным. Вокруг одного и того же предмета может быть множество разных мнений, которые могут быть поддержаныучеными людьми, тогда как истинным среди них может быть только одно. Разъяснению метода Декарта в книге посвящена вторая глава - "Главные правила метода", в остальных приводятся автобиографические сведения, делающие понятным путь, каким Декарт пришел к открытию своего метода, и излагаются его взгляды на различные проблемы философии, науки, морали, педагогики. Он говорил: "Мое намерение состоит не в том, чтобы научить здесь методу, которому каждый должен следовать, чтобы хорошо направлять свой разум, а только в том, чтобы показать, каким образом я старался направлять свой союственный разум." (2). Часто работа составленная из многих частей и сделанная многими авторами, не имеет такого совершенства, как работа, над которой трудился один человек. Науки, заключенные в книгах,которые лишены доказательств и доводы которых лишь вероятны, сложившись и разросшись мало - помалу из мнения множества разных лиц, не так близки к истине, как простые рассуждения,которые может сделать здравомыслящий человек относительно встречающихся ему предметов. Человеку одному не следует замышлять переустройство государтсва, изменяя и разрушая его основы,чтобы вновь его восстановить. Почти всегда несовершенства легче переносятся, чем их перемены. Пример можно привести относительно дорог. Большие дороги, извевающиеся междй гор, постепенно из-за частой езды, становятся гладкими и гораздо лучше следовать по ним, чем идти по более прямому пути, карабкаясь по скалам и спускаясь в пропасти. Не стоит людям, которые не призваны ни по рождению, ни по состоянию к управлению общественными делами изобретать какие-нибудь новые преобразования. Мир состоит из двух сортов людей, из одних которые мня себя умнее, чем есть на самом деле, не могут удержаться от поспешных суждений и не имеют достаточного терпения, чтобы вести свои мысли по порядку. И других, которые достаточно разумны и скромны, чтобы считать себя менее способными отличать истину от лжи, чем другие, у которых они могут поучиться. Нельзя придумать ничего такого странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем-либо из философов. Привычка и пример убеждают нас больше, чем точное знание. Большинство голосов не является доказательством, имеющим какое-нибудь значение для истин, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ.
Обилие законов доставляет нередко повод к оправданию пороков, и государство лучше управляется, если их не много, но они строго соблюдаются. Здесь излагаются четыре правила, на которых основывается метод Декарта,а также освящаются обстоятельства, сопутствующие возникновению идеи универсальной науки.
"Первое никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости и предвзятости и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению. Второе - делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления. Третье - придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи. И последнее - составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений" (2). Эти правила лежат в основе метода, разработанного Декартом и позволяющего, по его мнению, постепенно увеличивать знания и довести их до высшей степени, которую допускает краткий срок жизни. Надо начинать с простейшего и легко познаваемого. Заимствовать все лучшее из геометрического анализа и из алгебры и исправлять недостатки одного с помощью другого. Точное соблюдение немногих правил позволит решить все вопросы, которыми занимаются эти две науки, "что, начав с простейших наиболее общих и пользуясь каждой найденной истиной для нахождения новых, я через два или три месяца изучения не только справился со многими вопросами, казавшимися мне прежде трудными, но и пришел к тому, что в конце мог, как мне казалось, определять, какими средствами и в каких пределах возможно решать даже самые незнакомые мне задачи. Самое большое удовлетворение от этого метода - это уверенность в том, что с его помощью можно пользоваться во всем собственным разумом. Этот метод можно успешно применять к трудностям других наук. Процесс познания в "Рассуждении о методе" протекает имея бинарное отношение: метод - истина. Ум Декарт отожествляет с правилами метода, а сам метод - методически развитый ум. Метод совпадает с субъектом познания, субъект - с методом. По Декарту, единственное достоверное основание - сомнение. Именно "сомневающая" способность мышления, после того как все подверглось критике разума и доказало свою либо наглядную, либо возможную недостоверность, - именно наличие этой способности не позволило подвергнуть сомнению существование самого мышления. И "заметив, что истина: я мыслю, следовательно я существую столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков не способны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцып философии" (2). Третья глава содержит "несколько правил морали, ихвлеченных из этого метода", на основе которых Декарт строил свои жизненные принципы. Было составлено несколько правил морали, которыми по мнению Декарта, необходимо пользоваться. Во-первых, повиноваться законам и обычаям своей страны, придерживаться религии, руководствоваться во всем мнениями наиболее умеренными, чуждыми крайностей и общепринятыми среди наиболее благоразумных людей, в кругу которых приходится жить. Между мнениями, одинаково распространенными, выбирать самые умеренные, наиболее удобные в практике. Во-вторых, оставаться наиболее твердями и решительными в своих действиях. Третье правило - всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменяя свои желания, а не порядок мира. По мнению Декарта, в этом и состоит секрет философов, которые умеют поставить себя вне власти судьбы и, не смотря на страдания и бедность, соперничать соперничать в блаженстве с богами. Они пришли к убеждению, что в их власти находятся только их мысли, и этого достаточно, чтобы не стремиться ни к чему другому; мыслями они владычествовали так неограниченно, что имели основание считать себя богаче, могущественнее, более свободными и счастливыми, чем люди, не имеющие такой философии и никогда не обладающие всем, чего они желают, несмотря на то, что им благоприятствуют и природа и счастье. В четвертой главе Декарт рассуждает о существовании бога и бессмертии души. Он предполагает, что чувства могут обманывать, что нет ни одной вещи, которая была бы таковой, как она нам представляется. Ведь есть люди, которые ошибаются в простейших вещах, все подвержены способности ошибаться. Ведь любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться и во сне, но оно может и не быть действительностью. Истина: я мыслю, следовательно, я существую, так тверда и верна, что любые скептически настроенные люди не могут ее поколебать. Следовательно, что я сомневаюсь в истине других предметов, значит, что я существую. Если перестать мыслить, то можно сделать заключение о том, что я не существую. Значит, что я субстанция, вся сущность которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается в месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Истина: "Я мыслю, следовательно, я существую" дает представление о том, что для мышления надо существовать. Из этого можно сделать общее правило: все, что мы представляем себе вполне ясно и отчетливо, - все истинно. Только нужно правильно различать то, что именно мы способны представлять себе вполне отчетливо. "Если я сомневаюсь, значит я существо не вполне совершенное, потому что полное постижение - это нечто большее, чем сомнение. Поскольку я знаю некоторые совершенства, которых у меня самого нет, то я не являюсь единственным существом, имеющим бытие, но что по необходимости должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем я, от которого я завишу и от которого получил все, что имею." (2). Далее Декарт рассуждает о том, что если бы он все умел и был бы всеведущим, всемогущим и обладал бы всеми совершенствами, которые можно приписать божеству. Ведь трудно понять бога и уразуметь, что такое душа, если не можешь подняться выше того, что может быть познано чувствами. Некоторые люди привыкли рассматривать все с помощью воображения, которое представляет собою лишь определенный род мышления о материальных вещах, что все, что нельзя вообразить, кажется им непонятным. По идее Декарта, все идеи и понятия, которые происходят от бога, должны быть истинны во всем том, что в них есть ясного и отчетливого. Но если же они в нас сбивчивы и неясны, то мы не совершенны. "Очевидно, что одинаково недопустимо, чтобы ложь и несовершенство, как таковые, протекали от бога и чтобы истина и совершенство происходили от небытия." (2). В пятой части "Рассуждений." речь идет об автоматах вообще и обсуждение вопроса, наделены ли животные душой или нет. Декарт утверждает, что в отличие от человека животные представляют собою автоматы, действующие лишь в силу расположения своих внутренних органов.
Декарт исходит из принципа, которым воспользовался для доказательства бытия бога и души, и не считает ничего истинным, что кажется ему более ясным и верным, чем казались прежде геометрические доказательства. Находит средство, которое по его мнению, может удовлетворительно решить главные трудности в философии. Также открывает некоторые законы и рассматривает их совокупность, находя, что открыл истины, более полезные и более важные, чем все прежде изученное и даже чем то, что надеялся изучить.
Декарт предполагает создание нового мира, если бы имел где-то в воображаемых пространствах достаточно вещества для его образования и привел бы в беспорядочное движение различные части этого вещества так, чтобы образовался хаос. Декарт предполагает, что вещество не имеет никаких форм и качеств, познание которых не было бы так естественно для нашего ума. Описывает законы, которые опираются только на принцип бесконечного совершенства бога. Большая часть материи хаоса, в силу этих законов, должна образовать нечто похожее на наши небеса и иметь сущности, положения, движений и всех разнообразных свойств этих небес и звезд. Все частицы вещества, составляющие землю, должны стремиться к центру. Описал влияние небес и светил, особенно луны (приливы и отливы); как горы, моря, родники и реки могли образоваться естественным путем. От описания неодушевленных тел и растений Декарт перешел к описанию животных и в особенности человека. Он предположил, что бог создал тело человека подобно нашему, как по внешнему виду членов, так и по внутреннему устройству органов. Помещает объяснение движение сердца и артерий. Очень точно описывает эти процессы, ссылаясь на отчет, приведенный в сочинении английского врача. 1 Затем показано устройство нервов и мускулов человеческого тела, чтобы его жизненный дух имел в них силу двигать члены; показаны какие изменения должны происходить в мозгу. С помощью мыслей и разума можно узнать разницу между человеком и животным. Нет на свете людей столь тупых и глупых, чтобы они были не способны связать вместе несколько слов и составить из них речь, чтобы передать мысль. Никак нельзя представить машину, которая бы имела сходство с нашим телом и подражала нашим действиям, что она расположит слова различным образом, чтобы ответить на смысл сказанного в ее присутствии, на что способны самые тупые люди. Разумная душа должна быть тесно связана и соединена с нашим телом, чтобы возбудить чувства и желания, подобные нашим. Достаточно опровергнуто то, что 1 В оригинальном издании имеется на полях ссылка на сочинение Гарвея, открывшего в 1629 году циркуляцию крови. душа человека имеет ту же природу, что и у животного, и нам не на что надеяться после смерти. Наша душа, в отличие от души животных, имеет природу, независимую от тела и не может быть подвержена смерти вместе с ним, из этого можно сделать заключение о бессмертии души. Последняя шестая часть "Рассуждений." дает нам представление о духовном облике мыслителя Рене Декарта в его главных стремлениях, надеждах мотивах творчества. (3). Результаты прошлых занятий, говорит он, показали, "что можно достигнуть познаний, очень полезных в жизни, и вместо умозрительной философии, которую преподают в школе, можно найти практическую философию, при помощи которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд,небес и всех других окружающих нас тел мы могли бы использовать их для всевозможных применений и тем самым сделаться хозяивами и господами природы, что желательно прежде всего для сохранения здоровья, которое является первым благом и основанием для всех других благ этой жизни." (2). Чем больше мы познаем, тем более нам становятся необходимы опыты. Лучше сначала пользоваться теми, которые сами представляются нашим чувствам и о которых нам невозможно оставаться в неведении при малейшем о них размышлении. Не зная простых причин, опыты могут нас обмануть, а обстоятельства, от которых они зависят, почти всегда так исключительны и скрытны, что их крайне трудно обнаружить. Продвигаясь от следствий к причинам и используя многочисленные разные опыты, можно их обратить себе на пользу. Часто вещи, кажущиеся истинными, становятся ложными, если их изложить на бумаге и для этого необходимо более подробное их исследование. ГЛАВА II. Метафизические размышления. В "Метафизические размышления" построены так, что каждому размышлению отведено по одному дню недели. В течение шести дней Декарт перестраивает мир. А на седьмой день пишет обращение ученому совету Сорбонны, богословского факультета Парижского университета, в котором просит одобрить это произведение (он хочет распространять новые идеи в учебных заведениях, что невозможно было без одобрения их со стороны Сорбонны). Декарт был удивлен тем, что его произведение не было принято богословами, больше того, его признали вредным, а его труды удостоились высшего по тем временам знака международного признания заслуг мыслителя: они были внесены в "индекс запрещенных книг". Место бога в Декартовой логической системе: "переключение с субстанции протяженной на субстанцию мыслящую происходит путем сведения первой средствами сомнения к "ничто". Более легкое для познания - человеческий дух, затем - что существует бог, и в ходе доказательства его существования устанавливается его субстанциональность его души и критерий истинности, с помощью которого она может познавать материальные вещи, которые посредством нового вмешательства бога вновь извлекаются из небытия в качестве интеллигибельных. Существует множество ложных мнений, и мы считаем их истинными, а все построенное на ненадежных принципах, должно быть сомнительным и недостоверным. Если хотим добиться в науках чего-нибудь прочного и постоянного, надо начинать все сначала, а не принимать на веру мнения, от которых желательно попытаться отделаться. Многое, что принимается за истинное и обоснованное, узнано посредством чувств. Но чувства могут быть обманчивы, и не стоит доверять тому, что может обмануть. Декарт предполагает, что чувства могут обмануть только относительно вещей, мало ощутимых и отдаленных, которые познаются по средством чувств, но сомнение в которых будет неразумным. Науки, зависящие от рассмотрения сложных вещей, такие как физика, астрономия, медицина, весьма сомнительны и недостоверны, тогда как геометрия, арифметика и тому подобные науки, трактующие о вещах крайне простых и крайне общих, содержат кое-что несомненное и достоверное. Например, два и три, сложенные вместе, всегда образуют число пять и квадрат никогда не будет иметь более четырех сторон. Но можно предположить, что существует бог, для которого все возможно. И может быть, он устроил так, что мы принимаем за действительность то, что на самом деле не существует. И каждый раз, когда мы складываем два и три и считаем стороны квадрата, мы ошибаемся. И чтобы найти в науках что-нибудь истинное и достоверное, надо препятствовать себе доверять вещам, кажущимся истинными, как и тем, ложность которых очевидна.
Необходимо помнить тот факт, что обычные прежние мнения будут часто приходить в голову даже против воли и распоряжаться доверием, а отвыкнуть полагаться на них будет очень сложно. Можно умышленно принять противоположные взгляды, чтобы поколебать старые и новые предрассудки, чтобы они не склоняли мнение в одну сторону больше, чем в другую. Так существует возможность освободить свой рассудок от господства дурных привычек, чтобы не сбить с прямого пути. который может привести к познанию истины.

разновидностей. Она отвечает на вопросы: Как человек познает окружающий мир? Каковы этапы или ступени познания? Что такое истина в познании? На каких путях она достижима? И др.

Теория научного, особо сложного и ответственного познания нередко называется эпистемологией (греч. “episteme” - “мнение”).

Метафизика - так называются онтология и гносеология вместе взятые. Метафизическими называют вопросы о разуме, душе, космосе, причинности, свободе выбора и т.п.

Логика (греч. “logos” - “слово”, “понятие”, “разумение”) - часть теории познания, а именноучение о мышлении , его общечеловеческих формах и принципах, законах последовательного и доказательного чередования мыслей при точном обсуждении любой проблемы. Логику интересует правильное мышление, процедуры проверки этой самой правильности наших размышлений.

Методология (греч. “metodos” -путь , имеется в виду -исследования , порядок совершения умственных и практических действий) - учение об эффективных приемах работы, принципах рациональной деятельности ученого и профессонала-практика.

Философская антропология - раздел философского знания, специально занятый осмыслением человека. Антропологию как философскую дисциплину следует отличать от антропологии как частной, прежде всего культурологической, науки. В мировой литературе подкультурной антропологией чаще всего понимают изучение быта, традиций, обычаев, способов мышления, особенностей культуры различных народов. Философская антропология отличается от всех других наук, изучающих человека, прежде всего широтой подхода. Философия рассматривает человека как особый род сущего, отличный от всех других существ. В философской антропологии осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются категории человеческого существования.

Аксиология (греч. “axia” - “ценность”) - трактуетпонятие ценностей жизни и культуры, процедуры оценки значимых для человека явлений и событий.

Социальная философия - раздел философского знания, изучающий наиболее общие характеристики общественной жизни.

Философия истории - изучает вопросы, связанные со смыслом и целью общественной истории, с ее движущими причинами.

Этика (греч. “ethos” - нрав, обычаи) -учение о морали , т.е. правилах поведения людей, счастье и долге человека, его обязанностях по отношению к обществу, государству, своим ближним и к себе самому.

Эстетика (греч. “aistethicos” - ощущение, чувство) -учение о канонах красоты , формах ее освоения и творчества, прежде всего в искусстве.

Философия религии обосновывает идею Бога и веру в него; анализирует аргументы сторонников и противников религии, пути ее исторического развития и роль в современном обществе.

История философии рассматривает историческое развитие философии. Она изучает философское творчество мыслителей прошлого, а также современных авторов, выделяет эпохи в развитии философии, анализирует связь философских

концепции с культурой и особенностями общества. В задачу истории философии входит также сопоставление различных учений, выявление в них того, что может представлять ценность для современности и будущею. История философии является фундаментальной основой для развития всех отраслей философского знания.

Перечень вопросов для творческого осмысления проблемы

Примечание: данная форма самоконтроля позволяет студенту дать собственные оценки и понимание философских вопросов.

1. С постановки каких проблем начинается философия?

2. Назовите те качества философских знаний, синтез которых делает философию «наукой о мудрости»?

3. Что является предметом философского исследования? Объектом?

4. Как соотносятся философия и наука? В чем специфичность философии как науки?

5. Перечислите и охарактеризуй основные функции философии?

6. Какие аргументы послужили основанием для утверждения материалистического подхода к решению основных проблем философского знания?

7. Раскройте, какие факторы порождают возможность идеализма в качестве одного из главных направлений в философии?

8. Что такое монизм? Дуализм? Плюрализм?

9. Какие, по вашему мнению, обстоятельства сыграли главную роль в постановке вопроса «Познаваем ли мир»?

10. Каков круг проблем онтологии? Гносеологии? Философской антропологии? Аксиологии?

11. Отличите друг от друга понятия «скептицизм» и «агностицизм». Примеры.

12. Какую роль выполняет философия в системе наук?

13. Обоснуйте построение современной картины мира, опираясь на функции философии.

УПРАЖНЕНИЯ И ЗАДАНИЯ к Разделу 1

1. Чем объяснить почти одновременное возникновение философии в территориально разобщенных центрах древней цивилизации: Индии, Китае, Греции?

2. Объясните, каким образом данное высказывание Р. Декарта соответствует содержанию предмета философии? «Вся философия подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие из этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике, этике… Подобно тому как плоды собираются не с корней и не со ствола дерева, а с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех его частей, которые могут быть изучены только под конец».

3. Какое влияние оказывает философия на формирование Вашего самосознания и Вашей жизненной позиции?

4. Какая, на ваш взгляд, функция философии отражена в высказывании Б. Рассела? «...Обстоятельства жизни людей во многом определяют их философию, но и наоборот, их философия во многом определяет эти обстоятельства».

5. «Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного; помимо того, что такое философствование само по себе выражает скорее субъективное умонастроение, оно еще и случайно по своему содержанию». Какое значение для осознания сущности философии имеет это высказывание Гегеля? Какую роль играют универсальные законы и принципы в системе философских знаний?

6. Как отразились новейшие научные открытия XX в. на развитии философии? (И. Ньютон, Т. Гоббс, Р. Декарт, Г. Лейбниц, Б. Спиноза, А. Эйнштейн).

7. В чем Вы находите разницу между философствованием и философией?

8. Кого, на Ваш взгляд, можно назвать истинным философом, какие качества для этого необходимы?

9. Не кажется ли Вам удивительным, что среди известных философов практически нет женщин? Чем бы Вы объяснили подобный феномен?

10. Разделяете ли вы позицию Г. Фихте? «...каждый имеющий притязание на общее умственное развитие должен в общих чертах знать, что такое философия; несмотря на то что он сам не участвует в этих исследованиях, он все же должен знать, что она исследует; и, несмотря на то, что он сам не проникает в ее область, он все же должен знать границы, отделяющие эту область от той, па которой находится он сам, чтобы не бояться опасности, угрожающей со стороны совершенно другого и абсолютно чуждого ему мира тому миру, в котором он находится».

РАЗДЕЛ II. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

История философии - это отрасль знания, представляющая собой не описание жизни интересных людей, не комментарии их изречений, а является совокупностью системно-рацонализированных концепций рассмотрения и разрешения наиболее актуальных проблем человечества, обеспечивающих преемственность эпох и поколений. Критическое отношение к миру и к самому себе, усиленное сомнением, формировало философию как особый способ освоения мира.

Никакая другая наука так не интересуется своей историей, как философия. Рассмотрение любой современной философской проблемы интересно начинать с первых попыток ее постановки и вариантов решения. Философию называют «квинтэссенцией культуры», так как она в теоретической и систематизированной форме выражает наиболее передовые, значимые идеи того этапа истории, в котором сформировалась.

Вместе с тем, необходимо понимать, что философия – развивающееся знание, оно непрерывно совершенствуется и уточняется. Поэтому история философии представляет собой прочный фундамент, на котором строят новые концепции современные философы.

Лекция3. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

1. Особенности философии древнего мира.

2. Становление философского сознания в Древней Индии

- «ведический» период;

- «эпический» период;

Джайнизм.

3. Легенда происхождения буддизма и его истины.

4. Основные направления буддизма.

5. Главные школы китайской философии.

Основная литература

Философия: Учебник для вузов / Под ред. проф. В.Н.Лавриненко, проф. В.П.Ратникова. – М., 2004. С.34-55, 566-568.

Хрусталев Ю.М. Философия. – М., 2005. С. 57-65.

Дополнительная литература

Васильев Л.С. История религий востока. - М., 1999. Краткий очерк истории философии. М. 1981.

Новая философская энциклопедия: в 4 т. – М., 2000-2001. Основы буддийского мировоззрения. – М., 1994.

Ясперс К. Всемирная история философии. – СПб., 2000.

1.Особенности философии древнего мира

Философия древнего мира рождается в классовом обществе, которое неспособно решать новые проблемы традиционными способами. Она ориентирована на формирование того идеала, который позволяет обществу оттолкнуться от сущего иискать себя в должном ; позволяет отдельно взятому человеку выходить за пределы своей природы и проектировать свое желаемое "Я". Философия рождается как сомнение в целесообразности старого мира и как олицетворение его новых форм.

Предпосылкой становления философии явилось развитие языка, письменности; совершенствование способности человека к отвлеченному мышлению и познанию мира. Философия возникает, когда авторитет разума занимает местоавторитета традиции , когда поиски генетического начала мира дополняются поисками субстанции. Поиск субстанции и ее последующее осмысление приводит кдеантропоморфизации идемифологизации мира. Воображение вытесняется мышлением. Однако этот процесс был длительным и сложным. Несмотря на значительные успехи древней цивилизации Вавилонии и Египта, там философия не сложилась из-за отсутствия должного уровня свободы как меры самовыражения .

Восточная философия, как и европейская, прошла длительный исторический путь развития от своих ранних форм к зрелым классическим учениям.

Характерные черты древневосточной философии:

- ей присуще слияние как с обыденным нравственным сознанием, так и с религиозно-мифологическим мировоззрением;

- предпочитает принцип недеяния;

- духовная природа человека еще переплетена с природным содержанием, осознает себя через природные формы (классический образ древневосточной духовности - Сфинкс, чудовище, из звериного туловища которого вырастает человек).

- может быть охарактеризована как протофилософия, характерны пережитки мифологии, практически отсутствует философская терминология и концептуальный характер, но, тем не менее, протофилософия - это первый шаг становления философии и освобождения ее от мифологических архетипов.

2. Становление философского сознания в Древней Индии

Философское наследие Индии включает этапы: ведический (первая половина I тыс. до н.э.),эпический (вторая половина I тыс. до н.э.) иклассический (с первого тыс. н.э. до XVII-XVIII вв.).

Борьба за выживание и освоение новой среды обитания нашла свое отражение в так называемой ведической литературе . Речь идет об обширном наборе текстов, которые составлялись в течение ряда исторических эпох."Веды"

История и регламент определенного этапа жизни народа ариев, когда они еще не разделились на касты, но изолировались от коренного населения. К этим священным текстам могла иметь доступ только мужская часть ариев, ибо веды (знания) изначально были основанием их мировоззрения. Это основание

включало священные тексты гимнов, описание ритуальных действий, исторические зарисовки событий прошлого и различного рода откровения, пророчества.

"Ведический" период подготовил "брахманский" период развития культуры и заложил основания для формирования ее души - философии. В этот период происходят существенные социальные изменения, что нашло свое отражение в законах "Ману". Эти законы обеспечили достаточно жесткий регламент развития общества, определив роль и место каждого человека, его права и обязанности. Кочевые племена ариев превращаются в оседлое общество с развитым земледелием, ремеслом и торговлей. Социальная структура этого общества включала четыреварны (сословия): брахманов (жрецов), кшатриев (военной знати), вайшьев (земледельцев, ремесленников и торговцев) и шудр (аборигенов).

Верховное положение жрецов обусловило перекомпоновка ведической литературы, изменение ее направленности. Выделяются Ригведа (знание гимнов),Брахманы (руководство ведическим ритуалом) иУпанишады (своеобразный комплекс ведической идеологии - мировоззрения).

Уже в Брахманах встречаются высказывания о происхождении и возникновении мира, рассматривается положение о воде как первосубстанции. Но характер этих высказываний свидетельствует, что брахманы продолжают линию мифологии, выступают своеобразным ее правопреемником.

Упанишады несут в себе не только поучения и наставления, но и определенную рационализированность основных понятий. В Упанишадах оформляется философская категория субстанции как начала и завершения всего сущего. В качествепервоосновы бытия выступаетуниверсальный принцип - безличное сущее (Брахман ), отождествляемое сдуховной сущностью каждого человека (атман).

Брахман - это субстанция "бытия мира", это то, из чего все возникает и все возвращается. "Брахман - это бессмертие, Брахман - впереди, Брахман - позади, справа и слева, он простирается вверх и вниз..." Тогда какатман употребляется как субстанция человека, одного из компонентов "бытия в мире". Атман соотносится с Брахманом как субъективный дух соотносится с объективным, абсолютным духом. Будучи носителем субъективного духа, человек обретает индивидуальное, универсальное и космическое бытие. В этом качестве атман - начало, основа и завершение сущего, он тождественен Брахману воплощенному, смертному в отличие от Брахмана абсолютного, истинного и бессмертного.

С учением о соотношении Брахмана и атмана тесно связана концепция круговорота жизни (сансара ) и закона воздаяния (карма ). Круговорот жизни вечен, и все в мире ему подчиняется. Человек не может избавиться от перевоплощения. Причем в последующих воплощениях душа входит в такую телесную оболочку, которую человек заслужил своими поступками в прошлой жизни. Тот, кто совершал добро, кто жил в согласии с моралью, кто воспринимал земную жизнь как тлен и суету, родится в будущей жизни как брахман, кшатрия или вайшья. Тот, чьи действия не разумны, в будущей жизни выступает как член низшей варны. Его ждет не мокша (освобождение), а карма (воздаяние). Тот атман, который осознает свое тождество с Брахманом, освобождается из

бесконечной цепи перерождений и возносится над радостью и скорбью, жизнью и смертью.

Поскольку человек смертный, то и все, что его окружает, имеет преходящий характер . Другими словами "бытие в мире" призрачно, иллюзорно, его познание бессмысленно, ибо оно преходящее. Такая мировоззренческая установка формировала и соответствующее отношение к миру.

В середине I тысячелетия до новой эры углубляется имущественное различие. Приходит в упадок и теряет свое прежнее влияние институт племенной власти. Ведический ритуализм не отвечает требованиям нового времени. Возникает ряд доктрин, выражающих сомнение в идеологии ведического брахманизма и пересматривающих отношение человека к миру, его место в обществе. Среди множества школ и направлений наибольшую известность получили джайнизм ибуддизм .

Джайнистское учение длительное время существовало лишь в устной передаче, обрастая дополнениями и интерпретациями. Согласно джайнизму сущность человека дуалистична. Составляющие ее материальный и духовный компоненты связаны кармой. Соединение тела и души узами кармы приводит к возникновению конкретного индивида. В процессе своей последующей жизнедеятельности этот индивид может контролировать состояние материального компонента своей сущности и управлять им.

Поэтому джайнизм уделяет большое внимание этике. Этика джайнизма

опирается на три принципа: правильное понимание мира и своего места в этом мире; правильная вера и правильная жизнь.Следование принципам этики обеспечивает освобождение души от сансары. Целью является личное спасение. Человек может освободиться только сам. Отсюда индивидуалистический характер этики, ставка на собственные силы. Общественный фактор не принимается во внимание.

По своей природе душа совершенна, а ее возможности безграничны. Ей доступны безграничное знание, безграничная мощь и безграничное счастье, ибо душа наделена сознанием. Но душа склонна отождествлять себя с телом и попадать в зависимость от его желаний и страстей. Посему главная задача индивида освободить свою душу от телесной зависимости. "Освобождение" - основная цель учения джайнизма. Средствами освобождения является правильное понимание и правильная вера в духе джайнизма, а также правильная жизнь: аскеза, непричинение зла живым существам, половое воздержание, отказ от материальных ценностей, погашение страстей и желаний, недеяние. С появлением буддизма влияние джайнизма начало падать, хотя он сохранился и в современной Индии.

В VI веке до н. э. в Северной Индии возникаетбуддизм . Основателем этого учения былСиддхартха Гаутама . Неудовлетворенный жизнью в роскоши, он оставляет свой род, свою семью и уходит в "бездомность". После многих лет аскезы Гаутама постигает правильный образ жизни, исключающий крайности, в том числе и крайности аскезы. Согласно традиции, впоследствии он был названБудда (буквально: Пробужденный, Просветленный). Буддийская доктрина, как и джайнизм, первоначально существовала в устной традиции, передаваемая

легендами. Фигура Сиддхартхи Гаутамы постепенно приобрела божественный характер. Освоив искусство изнурять тело и научившись самосозерцанию, Гаутама (Шакья-Муни) выработал свое учение, которое включалотеорию (догматику), нравственность (аскетику) и практику (созерцание).

1. Центральным пунктом догматики (теории) буддизма являются четыре истины . Жизнь человека неразрывно связана со страданием. Рождение и смерть, болезнь и старость, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозможность осуществить желаемое - все это ведет к страданию. Причиной страдания является жажда бытия, желание индивидуального счастья. Способ преодоления страдания состоит в абсолютном отрешении от всего, от всех и от самого себя. Человек должен освободиться от 10 "цепей": от уверенности, что его индивидуальность и душа неизменны; от сомнения, что существует легкий путь освобождения отсансары ; что разные религиозные обряды ведут к спасению; от страсти и желаний; от ненависти; от любви к земной жизни; от желания будущей жизни на небе; от гордыни; от высокомерия; от неведения.

Освобождение от "цепей" и обретение своей кармы (жребия) обеспечивается истинной верой и решимостью; словом и делом, истинной жизнью и стремлением, истинными помыслами и самопознанием. Этот путь достаточно сложный.Восьмеричный путь Будды (его этапы- правильные вера, решимость, речь, поведение, образ жизни, усилие, направление мысли, сосредоточение) включал целостный образ жизни, основанный на единстве знания, добродетельности и поведения и завершаемый нравственным очищением человека в свете истины. При этом отвергается как жизнь чувственного удовольствия, так и жизнь самоистязания, крайней аскезы. Познавший 4 истины и освободившийся от 10 "цепей" может достигнуть нравственного совершенства, состояниянирваны (это покой, прекращение существования: средство спасения Души).

2. Что касается аскетики (нравственности), то вместо жестоких

самоистязаний Шакья-Муни вводит неотъемлемое соблюдение нравственной чистоты: охранять все живое; не причинять зла; уважать чужую собственность; быть целомудренным, правдивым, воздержанным в еде и питье; игнорировать светские удовольствия и развлечения; воздерживаться от украшений, жить в добровольной бедности; освободиться от всего, что приносит боль. Только так можно обрести состояние нирваны как полной невозмутимости

и бесстрашия, свободы от внешнего мира и даже от мыслей об этом мире.

3. Практику Шанья-Муни понимает не как деятельность активного освоения мира, а исключительно как созерцание. Практика (созерцание) предлагает:

Освобождение от земных желаний и сосредоточенности на мысли о слиянии с Брахманом;

Достижение абсолютного покоя и блаженства;

- обретение состояния бесстрастия и безразличия;

- обретение свободы от страдания.

Эффективность практики (созерцания) усиливается теорией (догматикой) и обеспечивается нравственностью (аскетикой). В результате душа наполняется светом, обретает ясновидение и способность к единению с Брах-

Человек в мире повязан эгоистическими помыслами и делами, а посему он подвержен закону Кармы (воздаяния ). Освободиться от действия этого закона, от страданий может только тот, кто в состоянии преодолеть свой эгоизм, кто в своих поступках ориентирован на Брахмана как высшую объективную реальность, задающую канон покоя, воздержания, терпимости, терпения и собранности.

Буддизм отрицает бессмертие души и ее существование. Душа, как и тело,

Следствие взаимодействия постоянно изменчивых элементов бытия - дхарм. Жизнь - бесконечно волнующийся океан, а факты духовно-материального существования человека не имеют оснований.

Авторитет буддизма, его широкое распространение было обусловлено тем, что он был "религией спасения", вселял в души поверивших надежду на то, что страдание можно победить и устранить не в загробном мире, а в этой жизни, если организовать свою жизнь в соответствии с канонами буддизма. Развитые идеи были записаны в Три-питаке (три корзины) и стали каноном для любого последователя буддизма, хотя он и разделен намахаяну - узкий путь спасения ихинаяну - широкий путь спасения.

В III в. буддизм выходит за границы Индии, а в V в. открывается буддийский университет. К VII в. его влияние слабеет, главное воздействие в средневековой Индии приобретает индуизм . Достаточно сильные позиции сохраняла и философия веданты, некая систематизация идей в виде теоретической системы. Все теоретики этого направления занимаются комментированием текстов Упанишад.

Индуизм является синтезом старых божеств ведической Индии, ритуалов брахманских жрецов и местных культов. Из всей плеяды божеств на первый план постепенно выдвигаются Вишну иШива . Определяется новая мифология, как и новая литература (самая известная -Бхагавадгита ). Философское обоснование индуизма заключается в шести системах, в рамках которых возникает еще ряд школ: санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта. Современный неоиндуизм развивался такими идеологами и мыслителями как С. Вивекананда, Р. Тагор, М.К. Ганди. Независимо от мировоззренческой направленности все школы обращают свое внимание на онтологические и гносеологические проблемы, хотя в буддизме достаточно нравственно-политических ориентиров.

3. Специфика формирования философии в Древнем Китае

Становление философии в Древнем Китае имело свои социальные корни. Все общественные отношения были подчинены ритуалу, имевшему мировоззренческое значение. Ритуал обеспечивал постоянство неба, порядок земли и поведение народа, ибо ритуал - это "устои неба и земли, верхов и низов". В рамках этого мировоззрения формировалась социальная реальность монархии. Монарх (ван ), как сын неба, отвечал за народ перед Богом, а народ неукоснительно выполнял его волю.

У китайской философии общее происхождение, единый корень - культура Дао , которую различно реставрировали и рассматривали с разных ми-

ровоззренческих позиций. В социальном и теоретическом срезах ее становление включает два периода: родовой и переходный от рода к государству. На этапе родового строя Дао рассматривается как живой символ и живая органическая культура. Древние философские представления раскрывают рождение Дао в космической пустоте (сюй ). Под влиянием вселенско-космических ритмов иньян пустота - вакуум – заворачивается в воронку, происходит вспышка, и в этом огненно-светлом спиральном вихре рождаетсяэмбрион Дао (мировое яйцо),

которое и несет в себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность. Собственное вращение эмбриона Дао дает ему расширение и дифференциацию. Он делится на пять элементов в виде креста по горизонтали: один элемент в центре, четыре по сторонам света. Пять элементов располагаются

и по вертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элементы горизонтали и вертикали- зеркальные аналоги друг друга.

Вращаясь в круговой связи, элементы горизонтального креста попеременно заходят в центр, а части вертикального столба пронзают центр и двигаются тудасюда. Зеркальные аналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент.

Спираль Дао разделяет телесно-духовно-идеальную сущность эмбриона Дао

и создает Космос: телесная темная сущность образует Землю, идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся облаков, солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная сущность веет невидимым ветром посередине. Тео- зоо-антропоморфная сущность разграничивается таким образом: первопредок - Бог помещается на Небе, человек - в центре, вещи - на Земле. В сферическом объеме Дао они сплетают три генетических спирали, где элементы одной свободно превращаются в элементы двух других. Нескончаемая жизненность Дао обеспечивается ритмами инь-ян, космический танец выражает сторону поведения (у), песнопения - словесно-смысловую (гэ).

Поскольку человек занимает центр в спиральной системе Дао, древнекитайские философы называются цзы (Лаоцзы, Кунцзы и т.д.). Философствование принимает ценностную направленность - на гармонию вертикальной составляющей спирали и космоса Дао: все ценности символически сосредоточены на Небе, откуда они работой философского сознания смещаются на Землю. Космос Дао становится Поднебесной. Философ как бы является проводником идеальных ценностей сверху вниз и материальных запросов людей снизу вверх. Человек получает свою духовную определенность, и его философско-реставрационная деятельность заполняется антропологическим содержанием, начинаясь с духовной проблематики.

Концепция "Дао" стала центральной во всей древнекитайской философии. О ней говорят конфунцианцы, монеты, легисты и другие. Для них "Дао" - это стратегический путь развития Китая и основание нравственного поведения человека. Согласно концепции даосизма, "Дао" - это первоначало, основание и завершение всего существующего и происходящего в мире. Это всеобъемлющий закон мироздания. Человек не должен стремиться управлять течением жизни, а обязан естественно войти в этот поток, помня о том, что земля осуществляет законы неба, а небо подчиняется Дао, как подлинному бытию, из которого все на-