Макс Шелер. Философская антропология Макса Шелера

ШЕЛЕР

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

ШЕ́ЛЕР

(Scheler), Макс (22 авг. 1874 – 19 мая 1928) – нем. философ, представитель феноменологии и философской антропологии. В 1900–07 Ш. – приват-доцент ун-та в Иене, в 1907–10 – в Мюнхене, где он присоединился к кружку феноменологов. В 1919–1928 – проф. ун-та в Кёльне. Взгляды Ш. складывались под влиянием Эйкена, ставившего целью совр. цивилизации через внесение в нее ценностей старой европ. культуры, а также – под знаком философии жизни. Эти влияния, однако, осложнялись многолетней полемикой с господствовавшим в те годы неокантианством, отпечаток к-рого сказался на Ш. в его склонности к жестким логич. конструкциям.

Работы Ш. охватывают широкий круг вопросов этики, аксиологии, философии религии, гносеологии и др. Однако его исходной интуицией оставалось всегда острое ощущение кризиса европ. культуры и постоянные поиски путей к его преодолению, к-рые нередко уводили Ш. в область социальных вопросов, экономики и даже политики. Источник этого кризиса Ш. видел в торжестве бурж. духа с его культом пользы и голой калькуляции. Не принимая также и социализма, к-рый он рассматривал как "конденсированную форму" того же бурж. духа, Ш. возлагал надежды на "третий путь" – пробуждение чувства ценности в сознании индивида (чему должна была служить его этическая ). В 1914 Ш. становится на позиции крайнего нем. шовинизма, прославляя нем. " войны", как путь к новому объединению Европы. Однако уже к 1916 Ш. обращается к католичеству и осуждает свои собств. воен. выступления. Осн. соч. его католич. периода – "О вечном в человеке" ("Vom Ewigen im Menschen", Lpz., 1921), положившее начало феноменологии, подходу к религии (точнее, к анализу "акта веры"), на к-ром сказалось сильное влияние Рудольфа Отто (см. Религия). Однако вскоре Ш. порывает и с католицизмом и находит свою филос. позицию в пантеизме и новой форме натурфилософии. В 20-х гг. он пытается разработать учение о "социологии познания" ("Wissensformen und die Gesellschaft", Lpz., 1926). Согласно Ш., познание есть не акт чистого созерцания, а стремление к реализации идеальных ценностей в ограниченных историч. и социальных рамках. Последние являются лишь возможностями для реализации ценностей, но не их детерминантами (ср. учение Н. Гартмана о реальной и идеальной детерминациях). Многообразие социальных норм и оценок свидетельствует, по Ш., не о релятивизме и гетерономности ценностей, но о многообразии условий, в к-рых они реализуются. Три осн. формы познания (религ., филос. и научная) не являются стадиями .-историч. развития (Конт), но пребывают в различ. соотношениях во всех формах культуры. Однако переход к преимущественно экономич. формам контроля в совр. обществе ведет к господству науч.-технич. форм познания, враждебного реализации иерархически более высоких ценностей. В конце жизни Ш. обращается к разработке системы филос. антропологии, однако успел осуществить лишь набросок ("О месте человека в космосе" – "Die Stellung des Menschen im Kosmos", Darmstadt, 1928).

В центре философии Ш. – его этич. система. В ней Ш. ставит задачей преодолеть "абстрактность и внутреннюю пустоту" кантовской этики (т.е. формализма, выводящего этич. систему из априорных принципов), не возвращаясь, в то же , к релятивизму утилитарной этики. Эту двойную задачу Ш. стремится решить применением в области этики феноменологич. метода (гл. соч. "Формализм в этике и материально-ценностная " – "Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik", Tl 1–2, Halle, 1913–16). Ш. вводит различие между абс. ценностями и "эмпирич. переменными". Релятивны, по Ш., не ценности как таковые, а формы их существования – напр. человеч. "цели" (Ziele) и "блага" (Güter), обусловленные социально-историч. и др. факторами. Путем к познанию ценности служит акт чувствования (Fühlen), а не умствования, как в этике закона и императива. Ссылаясь на Августина и Паскаля, Ш. выдвигает логику чувства, в противовес логике интеллекта. Вопреки традициям рационализма, видевшим в чувстве лишь форму чистой субъективности, для Ш. оно есть интенциональный акт, направленный на познание ценности (Wertfühlen), и обладает той же внутр. структурой, что и др. акты познания. Свое учение о чувстве Ш. развивает в обширном анализе чувства симпатии ("Wesen und Formen der Sympathie", Bonn, 1923). Подлинная симпатия есть встреча и соучастие в жизни другого (ср. коммуникацию, напр., у Ясперса), не нарушающая его истинной экзистенции, что отличает ее от неподлинных форм симпатии, таких как , эмоцион. заражение, идентификация с др. объектом. Т.о., феноменологич. редукция у Ш. означает не путь к чистому трансцендентальному сознанию Гуссерля, но скорее акт сопричастности бытию, к-рый ближе к импульсу или жизненному порыву. Феноменологич. подход Ш. рассматривает не как способ превращения философии в "строгую науку", но как экзистенциальную возможность "прорыва к реальности" (что делает его предшественником "фундаментальной онтологии" Хайдеггера). Др. отличие Ш. от Гуссерля и Ф. Брентано (а равно и Декарта) состоит в отрицании им самоочевидности самопознания. Последнее, как и др. формы познания, способно порождать иллюзии. Отвергая "абс. " Гуссерля, Ш. признает наличие независимой от сознания реальности. Последняя раскрывается в "феномене сопротивления" спонтанной жизненной деятельности, преграждающей путь к подлинной реальности. (В этой связи интересна трагического у Ш.) "Воля к ценности" рассматривается в учении Ш. о любви. Специфика любви в том, что она может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не на ценность как таковую. Любовь есть акт восхождения, к-рый сопровождается мгновенным прозрением (Aufblitzen) высшей ценности. Обратное от высшей к низшей ценности есть .

Отсутствие у Ш. целостной онтологич. концепции приводит к тому, что его мир распадается на чистое аксиологич. бытие ценностных сущностей и наличное актуальное бытие. Этот дуализм достигает у Ш. особой остроты в его поздней антропологии с ее учением о могущественном, но слепом порыве и всепостигающем, но бессильном духе, создающих основу космич. бытия. Ш. оказал большое влияние на дальнейшее развитие идеалистич. философии. Он стал своего рода связующим звеном между философией жизни и новейшим экзистенциализмом; идеи Ш., в частности, сильно сказались на философии истории Ортеги-и-Гасета, на формировании филос. антропологии как самостоят. филос. дисциплины.

Соч.: Gesammelte Werke, hrsg. von Maria Scheler, Bd 1–10, Bern, 1954–63.

Лит.: Баммель Г., М. Ш., и рабочее движение, "ПЗМ", 1926, No 8; Франк С. Л., Новая немецкая литература по филос. антропологии, "Путь", 1929, No 15, с. 127–34; Вышеславцев Б., Этика преображенного эроса, Париж, 1931; Ист. философии, т. 5, М., 1961, с. 499–500; Хюбшер Α., Μ. Шелер, в его кн.: Мыслители нашего времени, пер. с нем., М., 1962; Мотрошилова Н. В., Феноменологическая и объективный идеализм, в кн.: Совр. идеализм, М., 1963, с. 153–63; Чухина Л. Α., Феноменологич. аксиология М. Ш., в кн.: Проблема ценности в философии, М.–Л., 1966, с. 181–94; Χоруц Л. Е., Гносеология и М. Шелера, "ВФ", 1967, No 7, с. 57–67; Корнеев П. В., М. Ш. как непосредственный предшественник экзистенциализма и основоположник совр. антропологии, в кн.: Совр. филос. антропология, М., 1967; БочоришвилиА. Т., Проблема психологии в имманентном реализме М. Ш., в его кн.: Принципиальные , ч. 2, Тб., 1959, с. 277–324 (на груз. яз.); Wittmann M., M. Scheler als Ethiker. Ein Beitrag zur Geschichte der modernen Ethik, Düsseldorf, 1923; Kraenzlin G., M. Schelers phänomenologische Systematik, Lpz., 1934; Löwith К., М. Scheler und das Problem einer philosophischen Anthropologie, "Teologische Rundschau", 1935, Bd 7; Bollinger H., Das Vorlogische in der Erkenntnis bei M. Scheler, Freiburg, 1942 (Diss.); Buber M., The Philosophical anthropology of M. Scheler, "Phil. and phenomenological research", 1945, v. 6, No 2; Pikunas J., Das Erkenntnisproblem bei Scheler, Münch., 1949; Blume J., Das Bewusstseinproblem bei M. Scheler, Bonn, 1950 (Diss.); Кutsсh F., Die Gefühlslehre M. Schelers, Münster, 1950; Rоsсh G., Die Geschichtsphilosophie M. Schelers, Bonn, 1951; Schneeweiss W., M. Schelers Philosophie des Krieges, Köln, 1951 (Diss.); Schümmer H., Die Wahrnehmugs- und Erkenntnismetaphysik M. Schelers..., Bonn, 1954 (Diss.); Lorscheid В., М. Schelers Phänomenologie des Psychischen, Bonn, 1957; Dupuy M., La philosophie de la religion chez M. Scheler, P., 1959; Frings M., M. Scheler. A concise introduction into the world of a great thinker, Pittsburg, 1965.

Библ.: Hartmann W. (hrsg.), M. Scheler. Bibliographie, Stuttg.–Bonn, 1963.

Д. Ляликов. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

ШЕЛЕР

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (22 августа 1874, Мюнхен - 19 мая 1928, Франкфурт-на-Майне) - немецкий философ, представитель феноменологии, один из основоположников современной философской антропологии. Первый период развития Шелера проходит под влиянием неофихтеанца Р. Эйкена (под его руководством Шелер в 1899 защитил диссертацию “Опыт установления отношений между логическими и этическими принципами”) и неокантианца О. Либмана. В 1900-07 Шелер - приват-доцент Йенского университета. В 1907 он входит в круг мюнхенских феноменологов, сохраняя при этом самостоятельность своих воззрений. С 1907 по 1910 преподает в Мюнхенском университете. С 1913 Шелер вместе с Гуссерлем издает “Ежегодник философии и феноменологических исследований” (Jahrbuch fьr Philosophie und phдnomenologische Forschung). С 1919 - профессор Кёльнского университета.

Применяя феноменологический метод в области этики, религии, философии культуры, Шелер “популяризировал” феноменологию, связав ее с основными идейными и философскими импульсами 1910-20-х гг. - психоанализом, философией жизни, дискуссиями об образовательной реформе и политической ориентации послевоенной Германии. Первый период его деятельности был посвящен созданию новой аксиологической концепции. В работе “Формализм в этике и материальная ценностей” (Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, опубл. 1913-16) Шелер критикует этику Канта, считая, что сформулированный им моральный закрывает философии путь к построению конкретного учения о моральных ценностях, их содержательной иерархии и покоящихся на этой иерархии нормах, а также о включении моральных ценностей в человека. Ценности, по Шелеру, представляют собой объективные феномены, которые предписывают человеку нормы долженствования и оценок, даны ему и идеально в актах чувствования и связаны с личностью как центром всех актов. Сущность человека Шелер усматривает не в мышлении или волении, а, следуя Паскалю, в любви: человек есть существо любящее ( amans). Всякое познание и принятие ценности основывается на “участия” в бытии, коренящейся в любви. Личность понимается Шелером в философии жизни Дильтея как различных “актов” - чувства, воления, мышления и любви. Личность уникальна и недоступна для какого-либо опредмечивания. Она познает себя только в осуществлении своих собственных актов, а других людей - только в соосуществлении или реконструкции их актов. Шелер говорит также о “коллективных личностях” - нации и государстве, которым, по его мнению, присуща особая сознания. Особое занимает личность Бога, в направлении которой устремляется человек как личность.

В своей основополагающей работе по философской антропологии “Положение человека в космосе” (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928) Шелер выделяет следующие ступени развития психического: чувственное стремление (присуще всему живому - от растения до человека);

Макс Шелер

Один из основоположников аксиологии

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928) - немецкий философ и социолог, один из основоположников аксиологии , культур-социологии и социологии знания, философской антропологии. Учился в Мюнхене, Берлине и Иене, изучал философию и медицину. Ученик Р.Эйкена, неофихтеанца, близкого к философии жизни, и неокантианца О.Либмана. Первоначально неокантианец. Диссертацию защищал под руководством Эйкена - "Попытка установления отношений между логическими и этическими принципами" (1899). С 1900 по 1907 - приват-доцент в Йенском университете. В 1901 встретился с Гуссерлем, стал одним из основателей "прикладной феноменологии". С 1907 по 1910 - преподавал в Мюнхене. В 1907 вошел в кружок мюнхенских феноменологов (в основном - ученики Т.Липпса). В годы Первой мировой войны пережил глубокий душевный кризис. С 1919 - профессор Кёльнского университета, в 1928 занял кафедру в университете Франкфурта-на-Майне. Внезапная смерть помешала осуществлению основных замыслов, связанных с реализацией программы переориентации философии на антропологический способ мышления.

В эволюции философских взглядов Ш. выделяют ранний (прикладная феноменология, преодоление неокантианства), классический (религиозный - неокатолический; социология знания и феноменологическая аксиология) и поздний (отход от теизма и обоснование философской антропологии) периоды. Кроме неокантианства, философии жизни (Ницше) и Гуссерля на философию Ш. большое влияние оказал круг идей Паскаля, а также традиция, идущая от Августина Блаженного. Главное произведение Ш. классического периода - "Формализм в этике и материалистическая этика ценностей" (вышла двумя выпусками в 1913-1916; в 1916 вышла отдельным изданием). Главная работа позднего периода - "Положение человека в космосе" (1928), которой предшествовал сделанный в 1927 и получивший значительный резонанс доклад "Особое положение человека"; сама же она, представляя программное изложение круга идей философской антропологии, должна была предворять задуманный в это время главный труд Ш. - "Сущность человека, новый опыт философской антропологии" (Ш. предполагал издать его в 1929, но реализации замысла помешала смерть). Поздние работы Ш. собраны в сборнике "Философское мировоззрение" (1929). Другие работы Ш.: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Феноменология и теория познания" (1913-1914, опубликована в 1933), "Кризис ценностей" (1919), "О вечном в человеке" (1921), "К феноменологии и теории симпатии и о любви и ненависти (1923), "Формы знания и общество" (1926) и др. Ш. принадлежит к числу тех европейских мыслителей, творчество которых во всей его значимости высветляется прежде всего последующим философским развитием. И хотя он не был обделен признанием и при жизни (например, считался вторым феноменологом после Гуссерля), в современных философских дискурсах он интересен главным образом своими программными установками, которые сам Ш. не успел полностью реализовать, но без которых плохо представимо современное социогуманитарное и философское знание. Несомненно его влияние на все версии немецкой философской антропологии, Хайдеггера раннего периода творчества, Ясперса, Бубера, французский персонализм, философов Франкфуртской школы, метатеорию социологии. Однако главная заслуга Ш. - кон-ституирование новых областей знания (прикладная феноменология, аксиология, социология знания, философская антропология). При этом, при всем "разбросе" (разнообразии) интересов, при неоднократной смене языка описания, изменениях в концептуальных основаниях, даже смене типа дис-циплинарности (философия, теология, социология), при так и оставшемся незавершенным проекте собственной философии, Ш. сумел "выстроить" цельную систему взглядов, отдельные подсистемы (области) которой взаимно дополняют, корректируют и фундируют друг друга. В таком ракурсе рассмотрения все творчество Ш. видится как грандиозная попытка антропологического "разворота" зашедших в "тупик" и попавшихся в свои же "ловушки" европейских способов "философствования". Об этом говорил сам Ш.: "Вопросы, что есть человек и каково его положение в бытии с пробуждением моего философского сознания стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов". Иное дело, что антропологическая проблематика, выступая в значительной степени "вторым планом" на начальных этапах творчества, лишь пройдя "испытание" социологией в середине творческого пути Ш., в конце жизни постулировалась им как единственно возможный предмет философского знания и единственно возможная исходная "точка" современного способа "философствования" (в этом отношении Ш. - последовательный противник традиционного антропологизма в философии).

Исходная установка антропологического дискурса Ш. задается постулированием изначальной двойственности подлинно человеческого действия. Он может акцентировать собой как идеальную, так и жизненную составляющую. Любой акт сознания интенционален, направлен на предметы, но сами эти предметы могут быть как "практическими", презентирующими человеческую телесность, так и "идеальными", презентирующими смысловой компонент человеческого бытия. Последнее имеет как бы два горизонта - эмпирический, ситуативный (в котором человек сопричастен миру, соизмерим с ним, в котором он "проживает" себя) и надэмпирический, объективный, задающий сущностную, независящую от обстоятельств места (пространства) и времени, составляющую человека (в котором человек противостоит миру, способен "стать над" жизнью, становится сопричастным Абсолюту - Богу). В этом, втором, горизонте человек имеет дело с трансцендентным - с ценностями, которые могут быть явлены в мире, предписывать нормативность и долженствование человеческому поведению, "значить" в нем через формируемые системы оценок, но никогда не могут быть выведены из свойств предметов и явлений этого мира и всегда остаются самотождественными в своей сущности. В этом отношении Ш. "жестко" противопоставляет свое понимание неокантианскому (Виндельбанд, Риккерт) сведению ценностей к чистым значимостям. Следует, однако, различать собственно ценности и их носителей, являющих их в благах и состояниях вещей. Точно также их следует отличать от их "затребованности" в человеческих потребностях и интересах, приписывающим ценностям положительные или отрицательные значимости. В этих случаях, по мысли Ш., следует говорить о действенности явления ценностей в благах и состояниях вещей по отношению к субъектам. Причиненность к ценностям позволяет последним априорно-непосредственно видеть предметы, внешне фиксируемые как определенные порядки данностей. Тем самым Ш. вводит понятие "материального априори", позволяющего восходить к сущности через соответствие акта этого восхождения предмету (эйдической данности), противопоставляя его ("материальное априори") "формальному априори" Канта, требующему соблюдения условий необходимости и всеобщности (сущность же может являться - быть усмотрена - и отдельной личностью). "Материальное априори" задает основу феноменологического опыта, имманентного и непосредственно схватывающего "сами факты", феномены. Феноменологический опыт, согласно Ш., противостоит нефеноменологическому опыту, исходящему из естественной установки, естественной конституции познающего субъекта. Это не имманентный опыт, он знаково-символически опосредован и "домыслен", а тем самым имеет дело не с феноменами, а с "домысленным". Таким образом, ценности являются у Ш. интенциональными содержаниями определенных (не всех) человеческих актов, выступая основанием для тех или иных целеволевых усилий (здесь Ш. вновь оппонирует неокантианству, но уже его волютативной трактовке ценностей). Степень открытости ценности или ценностей субъектам (типологизируя последние) позволяет иерархизи-ровать явленности априорно-тождественных ценностей, дать их типологию (тема, впервые введенная в аксиологию именно Ш.) на основании определенных критериев.

В принципе, потенциально (через сопричастность Богу) человек способен неограниченно "прорываться" к ценностям, однако в силу своей "мировоззренческой ущербности" и ограничений, накладываемых современной "практицистской" цивилизацией, его возможности в этом отношении резко ограничиваются складывающимися структурами переживания ценностей (но при этом, чем полноценнее личность, тем ценностнее для нее мир, и наоборот). Это позволяет иерархизи-ровать явленность ценностей. Одна из коренных причин и "мировоззренческой ущербности", и "практицизма" современной цивилизации кроется, согласно Ш., в гипостазиро-вании роли разума в культуре и познании. Но разум ценностно слеп, ценности логически не выразимы, их можно только чувствовать (хотя они и даны как отличное от чувствования - исчезновение чувствования не затрагивает бытия ценности). В этом пункте Ш. возвращается к "формальному априори" Канта, резко отграничивавшего мир разума и мир чувств (отождествляя содержание чувственного с материальным). Ш. же, во-первых, не считает разум конституирующим человека началом, а во-вторых, иначе трактует чувственное - через понятие "эмоционального априори" (благодаря которому только и возможен ход к "последним сущностям" вещей - ценностям, и без которого невозможен феноменологический опыт), следуя здесь во многом за Паскалем с его тезисом об особом "порядке сердца" ("логике сердца"), конкретизируемом через априорные законы "порядка любви", утверждающие: 1) примат любви над познанием, 2) примат любви над ненавистью. Личность, согласно Ш., - это прежде всего неволящее и (или) мыслящее бытие (мышление в силу своей идентичности у всех, наоборот, обезличивает), воля же есть лишь мера явленности, действенности, но не самотождественной сущности, а бытие любящее (ненависть в этом контексте понимается как реакция на фальшивую любовь, как "бунт сердца" против нарушения "порядка любви").

Любовь-ненависть есть не просто "чувствование", а "направленность чувствования", "интенциональное чувствование чего-либо", "класс интенциональных функций", не требующих опосредования "объективирующими актами" представления и суждения (здесь Ш. чуть ли не буквально следует за Брентано, впервые в традиции интенционализма развернувшего дискурс "любви-ненависти"). В этом отношении акты любви-ненависти есть акты эмоциональной интуиции, непосредственного созерцания сущностей, в которых самообнаруживают себя ценности и которые можно трактовать как "встречу" и соучастие в жизни "другого" (подлинная симпатия, в отличие от неподлинной, - нарушающей экзистенцию другой личности). Однако "интенциональное чувствование чего-либо" есть лишь четвертый высший уровень в многослойной структуре чувств, остальные же уровни презентируют в ней "состояния чувств": 1) чувства чувственности (чувства ощущений), 2) чувства телесности как состояния и чувства жизни как функция, 3) чистые душевные чувства, 4) духовные чувства (чувства личности, не имеющие природы "состояний"). "Состояния" суть "эмоциональные функции" (в границах, нередуцируемых к уровню бессознательного пассивных аффектов и активно-агрессивных страстей), "базис" ("субструктура") структуры чувственности, ответственный за предпочтения-отвержения ценностей; "интенции" суть "переживания" (любви-ненависти), эмоционально нейтральные, имеющие дело с единственной ценностью, спонтанные по своей природе ("суперструктура", "надстройка"). Они задают строгий, точный, объективный "порядок сердца" (акты переживания носят космический, а не психологический характер). Их задача открывать (но не создавать) самотождественные ценности, т.е. расширять "масштабы" их явленности. А это, опять-таки, возможно не в ситуативном по своей природе познании, к тому же испытывающем постоянное сопротивление вещей, а только в непосредственном чисто духовном созерцании (усмотрении) в любви, свободной от: 1) инстинктов и вожделений, 2) факта существования самих вещей. "Механизмами" такого "прорыва" являются идеирующая абстракция и (вырывание из здесь-и-сейчас "тут-бытия", метафизическое усмотрение смысла) и феноменологическая редукция (как дереализация, "снятие" реальности, а не как способ постижения чистого сознания Гуссерля; как материально-экзистенциальная, а не формальная в своем основании, как постигающая экзистенциальную сопричастность бытию). Основные "сферы" проявления метафизики любви - области действия "нравственного априори", но прежде всего - "религиозного априори". Первое "ответственно" за надэмпирические нравственные ценности (аксиология ценностей), являемые исторически изменчиво - в оценках, нормах, а прежде всего - в этосах как сменяющих друг друга структурах чувствования (аксиологическая динамика). Смена этосов связана с открытием новых ценностей, что релятивизирует (но не отменяет) прошлую структуру чувствования.

Свое этическое учение Ш. конституировал как "материалистическую этику", провозглашающую не долг, а ценность своим обоснованием, своей "материальной" основой. Высших же своих проявлений любовь достигает как любовь к Богу - Абсолютной ценности, необходимому "центру", не позволяющему заполнить этот "центр" различного рода "идолам" и "фетишам". Любая любовь есть "дремлющая" любовь к Богу, делающему возможным для сущего, оставаясь самим собой, быть сопричастным другому сущему. Человека делает человеком прежде всего способность трансцендировать себя в актах молитвы ("не человек молится - он сам есть молитва жизни, осуществленная поверх него самого, он не ищет Бога - он тот живой "X", которого ищет Бог!"). Ценности святости, по Ш., занимают высший четвертый уровень в структуре ценностей, выстроенных по принципу "релятивности" по отношению к Абсолютной ценности Бога (первые три уровня в порядке "нарастания" приближенности к Богу: 1) гедонистические ценности полезности, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности этики и права, эстетики, чистого познания. Ценности святости являются, по мысли Ш., как переживание предметов, априорно данных в качестве символов священного, как полагание Бога "абсолютным личным духом". Следование определенному типу доминирующих ценностей конституирует тот или иной (идеальный, "схемный", по Ш.) тип личности: Весельчака; Техника (Деятеля) или Героя; Законодателя, Артиста и Мудреца (Метафизика); Святого. Таким образом, Ш. вводит уже в своей аксиологии принципиальное различие типов познания по их возможности "приближения" к Абсолютной ценности: эмоционально-деятельностное, метафизически-созерцательное, "спасающее" (идущее от Бога). В качестве же высших родов знания, изначально данных и одинаково необходимых для прояснения человеческой сущности, но тем не менее соподчиненных, у Ш. названы наука, метафизика и религия (в порядке противоположном их расположению в "законе трех стадий" Конта, к тому же научное знание понижается здесь до уровня чисто технико-инструментального). Однако в "посттеистический" период своего творчества Ш. сдвинул свои предпочтения в пользу философии как философской антропологии. Этот переход был опосредован кон-ституированием социологии знания и собственной версии культур-социологии. Тем самым для реализации программы реформирования философии, ее окончательного антропологического "разворота", Ш. потребовалось найти достаточно высокого уровня метатеоретическую позицию, с которой было бы возможно посмотреть как бы "со стороны" на специфику современных ему философских дискурсов и критически отрефлексировать собственную позицию. Такую возможность Ш. увидел в социологии, но понимаемой им при этом как философская социология, т.е. как последовательная оппозиция социологии позитивистской, а также номиналистической программе М.Вебера, как недостаточной для "изгнания" позитивизма из социологии.

Средоточие проблем Ш. увидел в фундируемом позитивизмом нарастающем нигилизме Запада по отношению к мировоззренческому знанию (метафизике-философии), что ведет к "тупику" прагматизма и технократизма. Поэтому необходим поворот к созерцательно-умозрительному знанию, без усвоения которого невозможно никакое образование и без которого "уплощается" культура. В этом отношении социология знания и призвана описать механизмы социокультурной обусловленности "ущербности мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной цивилизацией, выявить те цели (программы), которые являются в каждом из знаниевых дискурсов и в их совокупности, обосновать необходимость присутствия всех трех типов знания в "нормально" развивающейся культуре и показать реальные механизмы доминирования тех или иных типов (научных, метафизических, религиозных) знания-дискурсов как самоописаний этой культуры. (Тем самым социология знания оказывается неотделимой у Ш. от культур-социологии.) Основное внимание было уделено Ш. в этих анализах выявлению групп "прорыва", причиняющихся к смене этосов. Изменения же этосов всегда соопределены с изменениями производственных "субструктур". Применительно к истории европейской культуры знаковыми фигурами, с точки зрения Ш., явились "Метафизик" и "Деятель", через синтез "несоединимого" породившие новый этос "Исследователя" (впервые этот "опыт" был проделан античными греками, новая попытка аналогичного синтеза, но уже на новых основаниях началась в Европе в эпоху Реформации). И возникшей наукой, и реформированным христианством культуре были предзаданы импульсы "вовне", а не "вовнутрь", а тем самым была задана пагубная для последующих судеб Европы тенденция на "двустороннее удушение" метафизики. (Здесь у Ш. происходит своеобразное "переворачивание" исходного тезиса Зиммеля, у которого культура формализует жизнь, - наоборот, жизнь "удушает" культуру). Тем самым в извечной человеческой двойственности, в двойственности человеческих актов акцент был смещен в пользу области реального, практической жизни, инстинктивно-витального, телесной организации индивидов (что, правда, мало осознавалось) и интеллектуальной структуры человека, подчиненных "логике судьбы", т.е. "порядку рождения и смерти" (что фиксировало человека на трагичности, временности своего бытия). (Эта область человеческого бытия исследуется "реальной социологией", или "социологией базиса".) Оттесненной оказалась область идеального, "над"-жизненного, проблемы смыслообразования и соподчинения смыслов, интенциональность на ценности. (Эта область человеческого бытия изучается "социологией культуры", или "социологией надстройки".) Все области человеческого бытия всегда соопределены друг по отношению к другу (как и все феномены человеческой жизни), однако они также всегда обусловливаются конкретными социально-историческими формами и их модификациями, что ведет в их единстве к доминированию той или иной из них. Сделанная европейской культурой доминанта завела в "тупик", начали утрачиваться смыслы культуры. Следовательно, памятуя о двуединстве "всего человеческого", следует разобраться в самой природе человека, начать исходить в своих дискурсах из него самого, найти механизм "выравнивания" сложившейся социокультурной ситуации на основе принципов солидарности, т.е. необходимо реализовать программу философской антропологии.

Приняв идею Аристотеля о "лестнице существ", Ш. обосновывает "срединное" место человека между животным и Богом, его сопричастность и тому, и другому (человек есть только "между", "граница", "переход", "божественное явления" в потоке жизни, вечный "выход" жизни за пределы самой себя"). Он - сопряжение различных аксеологических порядков (человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, временного и вечного, естественного и сверхъестественного). С одной стороны, вслед за Ницше он склонен считать человека "больным животным", "ложным шагом жизни", заведшим homo naturalis в "тупик" (в этом отношении отличия homo naturalis от homo farber чисто количественны: Эдисона и шимпанзе, согласно Ш., отличает в техническом плане лишь различие степени). С другой стороны, вслед за Августином Блаженным он следует идее богоподобия человека, его необъяснимости из самого себя. С одной стороны, будучи сопричастным к жизни через свое животное начало, человек включен в отношения господства, с другой, - будучи устремленным к Богу, к Абсолюту, человек постоянно выходит за пределы самого себя в актах любви. Ш. делает предметом своего специального рассмотрения телесно-душевное (животное) единство человека, снимая проблему психофизического параллелизма. Биологическое и психическое (интеллект как способность к выбору есть и у животных - здесь Ш. ссылается, в подтверждение своего тезиса, на эксперименты с шимпанзе) слиты в homo naturalis, но не они, принадлежа жизни, определяют, что есть человек. В силу нисшествия божьей милости, человек трансцендирует себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть "дух", конституирующий его в личность. Дух суть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, неукорененной в предметности, есть центр и условие подлинно человеческих актов. Личность опредмечивает все, сама не превращаясь в предмет, залог ее бытия - постоянное самопроектирование себя в духовных актах, обнаруживание себя через сосуществование ею же порожденных духовных актов. Личность нельзя (да и не надо) познавать, к ней можно только "прийти" и "понять" ее в любящем созерцании сущностей. Тем самым Ш. выстраивает многоуровневую "организацию" человека: 1) в основе всего живого, в том числе и человека, лежит бессознательно одушевленная основа - "чувственный порыв" (позднее в этом качестве Ш. применял понятие "всежизнь", знаменующее "поворот" Ш. от теизма к "динамическому пантеизму"), характеризующий устремленность вовне, от себя, к "неопределенному", которое оказывается, в конечном итоге, спонтанным тяготением к "высшему" (миру ценностей), т.е. этот порыв оказывается в основании устремленности к воплощению себя в личности; 2) следующий уровень образуют "инстинкты" как целесообразная направленность на удовлетворение жизненно-витальных потребностей, которые включают в себя "привычки" (следование чему-либо) и (практический) "интеллект" (выбор чего-либо), это уровень явленности ценностей через знаки и символы; в совокупности на этом уровне конституирует себя жизнь, пронизанная отношениями господства; 3) "жизни" противостоит невыводимый из нее, но доопределяющий ее "дух", конституирующий "личность", основанную на отношениях любви как объективности (непредвзятости к вещам и другим), как умения созерцать прафеномены (абсолютные и вечные сущности - ценности).

Человек как личность открыт миру, в отличие от животного, всегда говорящего миру "да", он способен говорить "нет", он - "аскет жизни", "вечный протестант", "вечный Фауст". Он локализован в одушевленном теле, но проектируется "внежизненным" духом, удерживается им в мире ценностей. Одушевленное тело, фундируемое жизненным порывом, воплощает в себе силу, конституируется в "тут-бытии" "бытия в себе", вторую составляющую которого образует "бытие в трансцендировании" на основе духа, воплощающего в себе действенную немощность, бессилие (отсюда изначальная трагичность человеческого бытия, чем выше поднимается человек в своем развитии, тем жизненно слабее он становится). Дух создает культуру, но не может сам воплотить ее в социуме, в мире действенного (он могуществен только в мире идей, "сила" которых - в их "чистоте", "незахваченности" действительностью). Поэтому векторность человеку всегда задается "снизу вверх", а не наоборот (от "порыва" к "ценности"), "низшее" всегда выступает условием для "высшего", но прогресс духа всегда осуществляется за счет аскетического отрицания жизни. "Хитрость духа" должна заключаться в умении "поставить" себе на службу "низшее", при этом дух всегда "дистанцирует" от жизни, используя склонность человека к неприятию действительности. Таким образом, человек изначально двойственен, он всегда "в мире" и "за миром". Отсюда и амбивалентность самого понятия "человек", в котором даны одновременно и "известность" и "тайна", подлежащая постоянному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу "всечеловека" - никогда не реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке "тайны" человека и заключено собственно, согласно Ш., предназначение современной философии (ведь "только исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философская антропология - идя навстречу актам духа, проистекающим из самого ядра человека - можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы вещей").

В.Л. Абушенко

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Макс Шелер (нем. Max Scheler). Родился 22 августа 1874 года в Мюнхене, Королевство Бавария, Германская империя - умер 19 мая 1928 года в Франкфурте-на-Майне, Германская империя. Немецкий философ и социолог, один из основоположников философской антропологии.

Родился 22 августа 1874 года в Мюнхене в семье последовательницы ортодоксального иудаизма Софии Шелер (1844-1915) и протестанта Готлиба Шелера (1831-1900).

В 1894 заканчивает мюнхенскую гимназию.

В 1894/1895 изучает медицину, философию и психологию в Мюнхенском университете. Затем переводится в Берлинский университет, где изучает социологию и философию у Г. Зиммеля и В. Дильтея.

В 1896/1897 году изучает философию у Р. Ойкена и О. Либмана, национальную экономию у И. Пиерстофа и географию у Ф. Регеля.

В декабре 1897 под руководством Рудольфа Эйкена защищает диссертацию на тему «Введение в установление отношений между логическими и этическими принципами», которая в 1899 году была издана в Йене. В 1899 после стажировки в университете Гейдельберга проходит габилитацию в Йене.

20 сентября 1899 официально принимает католичество. 2 октября 1899 женится на Амелии Оттилии.

В 1900-1905 работает в Йенском университете в звании приват-доцента. В январе 1902 впервые встречается с Э. Гуссерлем в Галле.

В 1906 Шелер - приват-доцент в университете Мюнхена. В 1907-1910 активно сотрудничает с мюнхенскими и геттингенскими феноменологами.

В мае 1910 из-за скандала по поводу поведения, недостойного преподавателя университета, Шелер лишается должности приват-доцента и становится приглашённым лектором. В 1910-1911 переезжает в Геттинген и сотрудничает в основанном Гуссерлем «Геттингенском философском обществе».

В 1912 разводится с Амелией Оттилией и женится на Марии Фуртвэнглер (1891-1971).

В том же году в «Журнале по психопатологии» публикуется его работа «О ресентименте и моральной оценке», переизданная затем в расширенном виде под названием «Ресентимент в структуре моралей» в сборнике 1915 года «Избранные трактаты и статьи». В 1913-1928 вместе с А. Пфендером, М. Гейгером и А. Райнахом редактирует «Ежегодник по философии и феноменологическим исследованиям».

В 1913 издаёт книгу «К феноменологии и теории симпатии и о любви и ненависти», переработанную и изданную в 1923 году под названием «Сущность и формы симпатии». Также в 1913 году в «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям» публикуется первая часть фундаментальной работы Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей». В 1914 публикуется исследование «Феноменология и теория познания».

В 1915 Шелер издаёт работу «Гений войны и немецкая война». В 1916 публикуются вторая часть «Формализма в этике», работы «Война и возрождение» и «Ordo amoris». В 1917 выходит трактат «Причины ненависти к немцам».

В 1919 Шелер становится одним из директоров Института социологии и социальных наук Кёльнского университета. В 1919-1928 годах Шелер - профессор этого университета.

В 1920 знакомится с Марией Шеей /Scheu/ (1892-1969), на которой он женится в 1924 году и от которой 28 мая 1928 года, уже после смерти Шелера, родится его сын Макс Георг. Мария Шелер станет редактором Собрания сочинений Макса Шелера.

В 1921 году выходит сборник его работ «О вечном в человеке». В 1922 публикуется работа «Современная немецкая философия».

В 1923 разводится с Марией Фуртвэнглер. В том же году публикуются «Сочинения по социологии и теории мировоззрения». В 1924 выходит работа «Проблемы социологии знания». В 1926 публикуется книга «Формы знания и общество». В 1927 Шелер читает в Дармштадте в «Школе мудрости» доклад «Особое положение человека», затем переработанный и получивший название «Положение человека в космосе». В 1928 году Шелер получает приглашение на должность профессора философии и социологии Франкфуртского университета и переезжает во Франкфурт. Умер во Франкфурте-на-Майне 19 мая 1928 года. Похоронен в Кельне на Южном кладбище.

Основные работы Макса Шелера:

«Die transzendentale und die psychologische Methode», 1900
«Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg», 1915
«Krieg und Aufbau», 1916
«Von Ewigen im Menschen», 1921
«Wesen und Formen der Sympathie», 1923
«Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre», 1923-1924
«Die Formen des Wissens und die Bildung», 1925
«Die Wissensformen und die Gesellschaft», 1926
«Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1928
«Zur Ethik und Erkenntnislehre», 1933.

Биография

Не успел завершить свою работу «Сущность человека, новый опыт философской антропологии» («Философская антропология»), сжатым изложением которой послужила работа «Положение человека в Космосе» (1928) (ей предшествовал сделанный в 1927 году доклад «Особое положение человека»).

«Положение человека в Космосе» „предлагает грандиозное видение постепенного самостановящегося объединения человека, Божества и мира. У этого сходящегося процесса есть две полярности: разум, или дух, с одной стороны, и порыв - с другой. Идеи разума, или духа, бессильны, если они не вступают в практику, или не реализуются в жизни и практических ситуациях, которые созданы порывом и человеческими побуждениями. (...) Люди, однако, метафизически "вне" космоса, вследствие способности делать своим объектом всё от атома до самого космоса “ .

Основные произведения

«Die transzendentale und die psychologische Methode», 1900
«Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg», 1915
«Krieg und Aufbau», 1916
«Von Ewigen im Menschen», 1921
«Wesen und Formen der Sympathie», 1923
«Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre», 1923-1924
«Die Formen des Wissens und die Bildung», 1925
«Die Wissensformen und die Gesellschaft», 1926
«Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1927
«Zur Ethik und Erkenntnislehre», 1933

Примечания

Литература

На русском языке

Шелер М. Положение человека в Космосе / Пер. А. Филиппова // Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П. С. Гуревича; общ. ред. Ю. Н. Попова. - М.: Прогресс, 1988.
Шелер М. Формы знания и общество: сущность и понятие социологии культуры / Пер. с нем А. Н. Малинкина // Социологический журнал. - 1996. - № 1/2. текст
Трактаты о любви / РАН, Ин-т философии, Центр этич. исслед.; Сост. О. П. Зубец. - М.: Институт философии РАН, 1994.
Шелер М. Избранные произведения /Пер. с нем.; сост., науч. ред., предисл. Денежкина А. В.; послесл. Л. А. Чухиной. - М.: Гнозис, 1994.
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей // Социологический журнал - 1997. - № 4. - С. 79-115.
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей = Das ressentiment im aufbau der moralen / Пер. с нем. А. Н. Малинкина. - СПб.: Наука: Университетская книга, 1999.
Шелер М. Социология знания / Пер. с нем. А. Н. Малинкина // Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. / Пер. с англ., фр., нем., ит.; сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. - М.: Книжный дом «Университет», 2002. - Ч. 1. - С. 160-171.
Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность: (Гуманитарные аспекты). Ежегодник. - М., 1991. - С. 133-159.
Шелер М. Формы знания и образование // Человек. Вып 4. - М., 1992. - С. 85-96.
Шелер М. Человек и история // THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем. - 1993.- Т. 1, № 3. - С. 132-154.

О Шелере

Малинкин А. Н. Макс Шелер: очерк жизни и творчества // Социологический журнал. - 1996. - № 1/2. текст
Марков Б. В. Ценности и бытие в философской антропологии Макса Шелера.
Григорьян Б. Т. Макс Шелер // Философы двадцатого века. - М., 1999. - С. 229-246.
Малинкин А. Н. Учение Макса Шелера о ресентименте и его значение для социологии // Социологический журнал. - 1997. - № 4. - С. 116-150.
Куренной В. Метафизика моралей и общностей // Новое литературное обозрение. - 2001. - № 48. - С. 387-401.
Розенбергс Р. Л. От Риккерта к Шелеру // История методологии социального познания. Конец XIX-XX век. - М., 2001. - C. 173-191.
Чёрная Л. А. «Новая философская антропология» Марка Шелера и история культуры // Вопросы философии . - 1999. - № 7. - C. 127-139.
Чухина Л. А. Концепция эмоционального априори в феноменологической философии М. Шелера // Феноменология в современном мире. - Рига, 1991. - С. 266-288.
Бюль В. Феноменологическая редукция, функциональное понимание и интуиция сущностей: измерения и принципы понимающей социологии в работах Макса Шелера // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература: Реферативный журнал. Сер. 11, Социология. - 1994. - № 1. - C. 31-35.
Юречко, О. Н. Ценностное измерение человека: опыт философской антропологии М. Шелера // Социальная теория и современность. Вып. 24. - М., 1996. - С. 198-204.
Лохов С. А. М. Шелер о методе философской антропологии // Вестник Российского университета дружбы народов. Философия = Bull. of Peoples friendship univ. of Russia. Philosophy. - 2002. - № 3. - С. 197-204.
Забияко А. П. Феноменология и аксиология святого в философии религии М. Шелера // Религиоведение = Study of religion. - Благовещенск; М., 2001. - № 2. - С. 109-113.
Роинашвили Д. И. Антропологическая революция Макса Шелера // Cпектр антропологических учений. - 2011. - № 1.

Ссылки

Макс Шелер на сайте Русской христианской гуманитарной академии
Сайт общества Макса Шелера (нем.)
Официальный сайт (англ.)

Категории:

Персоналии по алфавиту
Родившиеся 22 августа
Родившиеся в 1874 году
Умершие 19 мая
Умершие в 1928 году
Философы по алфавиту
Выпускники Йенского университета
Философы Германии
Социологи Германии
Философы XX века
Философская антропология
Родившиеся в Мюнхене
Умершие во Франкфурте-на-Майне
Феноменологи
Преподаватели Йенского университета

Wikimedia Foundation . 2010 .

Ушуайя
Магелланов пролив

Смотреть что такое "Шелер, Макс" в других словарях:

Шелер Макс - Макс Шелер Макс Шелер (нем. Max Scheler; 22 августа 1874, Мюнхен 19 мая 1928, Франкфурт на Майне) немецкий философ и социолог, один из основоположников философской антропологии. Содержание 1 … Википедия

ШЕЛЕР Макс - (1874 1928) немецкий философ, один из основоположников философской антропологии, аксиологии, социологии познания. Эволюционировал от феноменологии Гуссерля к персоналистской метафизике пантеистического толка. Формальной этике Канта… … Большой Энциклопедический словарь

Шелер Макс - (1874 1928), немецкий философ, один из основоположников философской антропологии, аксиологии, социологии познания. Эволюционировал от феноменологии Э. Гуссерля к персоналистской метафизике пантеистического толка. Формальной этике И. Канта… … Энциклопедический словарь

Шелер, Макс - ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874 1928), немецкий философ, один из основоположников философской антропологии и социологии познания. Испытал влияние философии жизни и феноменологии Э. Гуссерля. В противовес абстрактности и формализму этики И. Канта… … Иллюстрированный энциклопедический словарь

Шелер Макс - Шелер (Scheler) Макс (22. 8. 1874, Мюнхен, ‒ 19. 5. 1928, Франкфурт на Майне), немецкий философ идеалист, один из основоположников аксиологии (см. Ценностей теория), социологии познания и философской антропологии как самостоятельных дисциплин.… … Большая советская энциклопедия

Шелер Макс - Против кантианского формализма Немногие знают, что Макс Шелер (1875 1928) был не просто гением, а гением «вулканом». С феноменологией его связывают недоверие к абстрактным конструкциям и интуитивный дар постигать сущность. Свои идеи Шелер… … Западная философия от истоков до наших дней

ШЕЛЕР Макс - (Scheler, Max) (1874 1928), немецкий философ, представитель феноменологического движения, соединивший в своем учении идеи Р.Эйкена и Э.Гуссерля. Родился в Мюнхене 22 августа 1874, преподавательскую карьеру начал в 1901 в Йенском университете; в… … Энциклопедия Кольера

Макс Шелер родился и жил в эпоху бурных социальных изменений в мире, которые выливались в революции и войны. На его мировоззрение повлияли учения многих немецких мыслителей, с чьими идеями он познакомился, будучи студентом. Сам он стал известен в связи со своей которую рассматривал в последние годы жизни.

В статье представлена информация о биографии философа, его личной жизни, творческом пути и философских исканиях.

Краткая биография

Родился немецкий философ Макс Шелер 22 августа 1874 года в Мюнхене. Его мать, София, была приверженкой ортодоксального иудаизма. Отец, Готлиб - протестантом.

В двадцать лет молодой Макс оканчивает гимназию и начинает свое дальнейшее обучение в разных университетах страны:

изучение медицины, философии, психологии в Мюнхене;
социологии и философии Зиммеля и Дильтея в Берлине;
философии Ойкена и Либмана;
национальной экономики Пиерстофа;
географии Регеля;
защищает диссертацию под руководством Эйкена;
проходит стажировку в университете Гейдельберга;
начинает работать в университете Йена.

В сентябре 1899 года он меняет свое вероисповедание, принимая католичество. В 1902 году происходит его знакомство с Гуссерлем.

Философ обучался в разных университетах страны. То же было и с его работой. В разное время он преподавал в университетах Мюнхена, Геттингена, Кельна, Франкфурта. Он дослужился до должности профессора. За это время он написал и издал множество своих научных трудов.

Личная жизнь

За свою жизнь Шелер официально был женат трижды. Первой его супругой была Амелия Оттилия, на которой он женился в 1899 году. От их брака появился на свет мальчик Вольфганг в 1906 году. Через тринадцать лет жизни Макс Шелер разводится и женится на Марии Фуртвэнглер.

В 1920 году происходит его встреча с Марией Шеей, но со своей второй женой он разведется только в 1923 году. На следующий год он узаконит свои отношения с любовницей, которая спустя неделю после его смерти родит ему сына Макса Георга. Она же отредактирует и издаст собрание сочинений немецкого мыслителя после его смерти.

Творческие этапы

Исследователи творческого пути философа, выделяют два основных этапа. На первом из них Макс Шелер исследует вопросы, которые относятся к этике, чувствам, религии. Этот период продолжался приблизительно до 1922 года. В то время он тесно общался с Гуссерлем.

Второй этап длился до смерти ученого, он был посвящен трактовке Божества как незавершенного, как нечто такого, что проходит путь становления вместе с космосом и человеческой историей.

С вопросами, которые освещал в своем творчестве философ, можно ознакомиться, изучив его произведения. Их перевод с немецкого на русский поможет в этом русскоязычному населению.

Ключевое произведение

Одной из наиболее известных работ Шелера является его некий ответ Хайдеггеру «Положение человека в космосе». В ней он подчеркнул необходимость формирования философской антропологии, которая стала бы основополагающей наукой о человеческой сущности.

Впервые он ознакомит с этими мыслями в 1927 году в «Школе мудрости» присутствующих с помощью доклада «Особое положение человека», которое впоследствии доработает и переименует.

В труде, который имеет свой перевод с немецкого на русский, автор видит человека частью живой природы. Книга относится к заключительному периоду творчества мыслителя.

Философская антропология

Макса Шелера больше всего волновала Он стремился ответить на вопрос: что есть человек? Мыслитель осознавал, что найти ответ довольно сложно, поскольку человек слишком широк и многообразен, чтобы найти ему определение.

Формировалась его идея во времена бурных социальных потрясений, когда мир содрогался от кровопролитных войн. Причем немецкая нация была, как никакая другая, вовлечена в эти события. Шелер Макс, книги которого известны во всем мире, ставил перед собой задачу выработать учение, которое бы смогло разрешить острейшие национальные проблемы. Он стремился отыскать спасительный выход для своего народа.

Важной чертой его антропологии было утверждение определенного разлада во внутреннем мире людей. Философ решил из двух типов культур, которые существовали в западноевропейской антропологии, выбрать чувство стыда, а не вины. При этом он считал, что современное развитое общество требует больших жертв со стороны естественных потребностей людей. Он называл подобное явление чрезмерной интеллектуальностью.

По его мнению, человек должен сам понимать и осознавать свою противоречивость в системе бытия. Он должен исполнять свою роль в этой единой системе с большой ответственностью. Одним из главнейших вопросов современного общества он считал ответственность каждого человека за бытие людской цивилизации.