Мистицизм примеры. Проявление мистических состояний

- (фр. от греч. mystikos тайный). То же, что мистика. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. МИСТИЦИЗМ [фр. misticisme Словарь иностранных слов русского языка

мистицизм - а, м, mysticisme m. Форма религиозного мировоззрения, основанного на мистике; склонность к мистике. БАС 1. Кузен весьма справедливо называет мистицизм отчаянием разума (dernier coup de désespoir de la raison). 1846. КСИС. Петрашевцы 147. Requiem … Исторический словарь галлицизмов русского языка

- (от греч. mystikos таинственный) религиозно теологическая концепция, согласно которой высший тип познания это интуитивное, непосредственное усмотрение скрытой, таинственной сущности мироздания, природных и социальных явлений. В этом смысле М.… … Философская энциклопедия

МИСТИЦИЗМ, умонастроения и учения, исходящие из того, что подлинная реальность недоступна разуму и постигается лишь интуитивно экстатическим способом, каковой усматривается в мистике … Современная энциклопедия

Умонастроения и учения, исходящие из того, что подлинная реальность недоступна разуму и постигается лищь интуитивно экстатическим способом, каковой усматривается в мистике. Как философская доктрина разновидность интуитивизма и иррационализма … Большой Энциклопедический словарь

МИСТИЦИЗМ, мистицизма, мн. нет, муж. (книжн.). Склонность к мистике (в 1 знач.). Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков. 1935 1940 … Толковый словарь Ушакова

МИСТИЦИЗМ, а, муж. Мистическое мировоззрение, склонность к мистике (в 1 знач.). Религиозный м. | прил. мистический, ая, ое. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 1992 … Толковый словарь Ожегова

Сущ., кол во синонимов: 1 мистика (3) Словарь синонимов ASIS. В.Н. Тришин. 2013 … Словарь синонимов

- (от греч. mistikos таинственный) англ. mysticism; нем. Mystizismus. 1. Признание сверхъестественной сущности явлений природы и общества, возможности непосредственного контакта человека с потусторонним миром. 2. Философско религиозные учения,… … Энциклопедия социологии

- (греч. mystikos – таинственный) – умонастроения и учения, исходящие из того, что подлинная реальность недоступна человеческому разуму и постигается лишь интуитивно экстатическим способом, каковой усматривается в мистике. Как философская доктрина… … Энциклопедия культурологии

Мистицизм - МИСТИЦИЗМ, умонастроения и учения, исходящие из того, что подлинная реальность недоступна разуму и постигается лишь интуитивно экстатическим способом, каковой усматривается в мистике. … Иллюстрированный энциклопедический словарь

Книги

• МИСТИЦИЗМ В НАУКЕ: Разбор сочинения Владимира Соловьева "Критика отвлеченных начал" / Изд. 2 , Чичерин Б.Н.. МИСТИЦИЗМ В НАУКЕ: Разбор сочинения Владимира Соловьева "Критика отвлеченных начал" / Изд. 2…
• Мистицизм и магия , Алистер Кроули. `Мистицизм и магия` представляет собой полный текст первых двух частей`Книги Четыре` - фундаментального учебника по современной магии Нового Эона, написанного Алистером Кроули. Эта книга…

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования и науки РФ

ФГАО ВПО Северо-Восточный федеральный университет им. М.К. Аммосова

Институт зарубежной филологии и регионоведения

Кафедра английской филологии

Курсовая работа

Философия мистицизма

Выполнил:

студент V курса ФИЯ

группы З-АО-08

Бочкарева Кюнней

Проверил:

Корякина А.А.

Якутск 2011

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ФИЛОСОФИЯ МИСТИЦИЗМА КАК ОТДЕЛЬНАЯ НАУКА -- СУФИЗМ

1.2 История развития суфизма

2.1 Культура в суфизме

2.2 Примеры суфийских идей

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Философский суфизм является в значительной мере реакцией на засилие софистики и псевдорационалистической демагогии богословия. В суфизме основа веры определяется не кем-то извне, а внутренним переживанием каждого отдельного человека. Это вера внутренняя, индивидуальная, основывающаяся на достоверности личного опыта и открывшихся в нем очевидностях. Бог в принципе непознаваем. Поэтому каждый человек видит его по-своему, у каждого имеется свой опыт общения с Богом. (Но при этом, конечно, нужно помнить, что по мере выработки культуры религиозной практики и некоторой догматики вырабатываются и некоторые общие контуры Бога, некоторый общий его образ, приметы, по которым можно судить об общении именно с ним, постижении именно его.).

Среди всех народов и во все времена существовало знание о тайной, специальной, высшей форме знания, доступного человеку после прохождения через трудные обстоятельства и определенные испытания на пути нравственного совершенствования. Люди, прошедшие этот трудный путь духовных исканий и ставшие нравственными и духовными ориентирами для своего времени и окружения, были во все века и у всех народов, только назывались они по-разному. В Индии их называли Махатмы и Махариши, в Греции - мудрецами, в древней Иудее - пророками, в Египте - посвященными, в христианских традициях - святыми и подвижниками, на Ближнем Востоке их называли суфиями. И хотя называли их по-разному, объединяло их одно - то, что они знали, что источних всех религий един и постоянен, и главной основой всех религий и верований является одно -- Истина.

Объектом настощего исследования является философия мистицизма.

Предметом исследования являются особенности философии мистицизма -- суфизм.

Целью исследования является ознакомление с философией мистицизма - суфизм. В соответствии с целью исследования в работе ставятся следующие задачи:

дать определение философии мистицизма как суфизм;

ознакомиться с историей развития суфизма;

ознакомиться с культорой в суфизме;

рассмотреть примеры суфийских идей.

Структура работы определяется целями и задачами. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, использованной литературы и приложения.

Во введении мотивируется выбор темы и объекта исследования, формулируется основная цель и задачи работы, описывается объем эмпирического материала, структура работы.

В первой главе рассматриваются основные теоретические вопросы - определение философии мистицизма, суфизм, история развития суфизма, его характеристики, типология.

Вторая глава ставит своей целью ознакомление с культурой суфизма и рассмотрение нескольких примеров суфийских идей

В заключении подводятся суммарные теоретические итоги исследования.

ГЛАВА 1. ФИЛОСОФИЯ МИСТИЦИЗМА КАК ОТДЕЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ -- СУФИЗМ

1.1 Определение философии мистицизма -- суфизм

Существует много мнений. В одном случае считается, что корни его в слове "суф", что, в переводе с арабского, означает "шерсть". Известно, что шерстяные плащи носили философы Греции, первые христиане-подвижники, тибетские монахи. Вероятно, этим словом арабы называли любого аскета вне зависимости от его религиозной принадлежности. В другом случае считается, что "суф" означает "чистый" (чистый от невежества, ханжества, догматизма, эгоизма и фанатизма так же, как и от кастовых, расовых, национальных или религиозных различий). Некоторые считают, что слово "суфи" происходит от греческого слова "софия", что, в переводе с греческого, означает "мудрость". А крупнейший современный ученый-суфий Идрис Шах считает звуки, передаваемые буквами "С", "У", "Ф" (в арабском написании "Соад", "Вао", "Фа"), важными в их воздействии на умственные процессы человека и способными вызвать в нем переживания высшего порядка.

По поводу происхождения суфизма тоже существует много мнений. Одни авторы говорят, что суфизм развился из исторического Ислама, при этом ссылаются на некоторых суфийских авторитетов. Другие заявляют, что как раз наоборот, суфизм - это реакция против позиций Ислама. Третьи считают, что суфийские идеи вышли из христианства, или же что их частично или полностью можно отнести к влиянию персидского зороастризма*, что они идут из Китая или Индии. Сами суфии утверждают, что суфизм - это эзотерическое учение в контексте Ислама, с которым он считается вполне совместимым и, вместе с тем, много шире его.

На начальном этапе суфийского движения превалировали именно настроения аскетизма; разработка учения об особом пути к Богу и философское обоснование его появились позже. Критика стяжательства сопровождалась проповедью отказа от всех мирских удовольствий, ухода от мирских дел, погружением в религиозное служение, религиозное рвение. Суфийский поэт Джами (ум. в 1492 г.), выражая присущие суфизму идеи аскетизма, писал: «Суфий тот, кто избавился от собственного Я. Связанный с бытием, чист от бытия, рожденный миром, свободен от мира», «отражен в нем блеск Единственного сущего». Основная установка суфия - «оторвать (от жизни) и привязать (к Богу)». Религиозное рвение выражалось в посвящении себя Богу, в любви к Богу, которая потом переросла в стремление слиться с этим Богом в экстатическом состоянии, раствориться в Боге. Для обоснования акта мистического постижения божественной сущности возникла потребность в философской теории.

Социальной базой суфизма были горожане: мелкие торговцы, ремесленники, некоторые «улема» (ученые-богословы). Тем не менее лишь немногие были способны на отказ от всего мирского и на ревностное служение Богу. Но, пожалуй, именно в таком элитарном суфизме наиболее полно отображалась его сущность. В последующем, в XI-XII вв. суфизм превратился в довольно массовую религию, появилось много суфийских братств, он проник и в деревню. Но это практический суфизм, ориентированный на сознание рядовых верующих: он культивировал экстатически-экзальтированное отношение к вере, включение в нее человеческих чувств; в его ритуалах нередко присутствовали приемы магии, не чурался он и веры в чудеса, святых и т.п. В таком суфизме, конечно, происходила примитивизация его идей и некоторая формализация, т.е. утрата исходного содержания. Предметом нашего рассмотрения будет суфизм «элитарный» как связанный с развитой метафизикой.

В первый период своего существования суфии были изгоями. Они не признавались не только ортодоксальным исламом, правоведами-факихами, но и каламом, богословами-рационалистами. Между суфиями и мутазилитами была вражда, неприятие позиций друг друга. Но в последующем суфизм становится признанной частью исламской религии, одним из путей богослужения. Происходит это в большой степени благодаря известнейшему богослову-сунниту аль-Газали, понявшему значимость мистики как непременного, важнейшего элемента веры, основанной во многом на иррациональном состоянии сознания.

В исходном, элитарном суфизме как движении одиночек на первом плане была идея личности, личного общения с Богом. Исламская догматика, шариат признавались им лишь в качестве предварительной, подготовительной ступени прохождения «пути», тариката (тарика - букв. путь). Высшие же ступени «тариката» предполагают активизацию, включение в веру личностного начала прозелита. В суфизме как массовом явлении на подготовительных ступенях тариката существует институт наставничества, который помогает в выработке техники движения по «тарикату», прохождения его ступеней, или «стоянок» (макам - стоянка, место): техники экзегезы, техники погружения себя в состояние близости к Богу, экстатического состояния. Конечно, создание «суфийской науки» (илм ат-тасаввуф) смещает ориентацию с личностного плана в сторону некоторой универсальности, общинного видения Бога, внушенного культурой. Но, с другой стороны, без такой культуры «тарикат» и особенно погружение верующего в состояние «фана» (небытие, отсутствие - экстатическое состояние слияния с божественной сущностью) невозможны, слишком опасны для человека.

Зороастризм, религия, распространенная в древности и раннем средневековье в Ср. Азии, Иране, Афганистане, Азербайджане и ряде стран Ближнего и Ср. Востока. Основные принципы зороастризма: противопоставление двух «вечных начал» добра и зла, борьба между которыми составляет содержание мирового процесса; вера в конечную победу добра, олицетворяемого в образе верховного божества Ахурамазды. Главную роль в ритуале зороастризма играет огонь.

Авторитетный суфий Сухраварди, говорил, что суфизм есть форма мудрости, используемая преемственным рядом мудрецов, которая не заканчивается на Мухаммаде, а простирается до таинственного Гермеса из Египта, которого он называл "прародителем мудрецов", давшему начало двум ветвям мудрости: "восточной" и "западной". К "восточной" он относил героев Авесты - царей-мудрецов Гайомарта, Феридуна и Кай-Хосроу, а также Заратустру. Их продолжателями на почве Ислама были суфии ал-Бистами, ал-Харакани, ал-Халладж. "Западную" или "греческую" ветвь представляли Асклепий, Эмпедокл, Пифагор, Платон.

1.2 История развития суфизма

В годы правления Мухаммада и его двух первых заместителей - Абу Бакра и Омара, арабское общество Мекки и Медины представляло собой религиозную общину, в которой светской власти в полном смысле этого слова не было, власть была духовная, которая воспринималась как непосредственное веление Аллаха. Жизнь первых халифов (Абу Бакра и Омара) мало чем отличалась от образа жизни любого члена общины. Характер власти стал меняться при третьем халифе Османе, хотя источники и утверждают, что он был носитель святости и благочестия, представитель совестливости, но известно, что начавшиеся при нем волнения, приведшие к его гибели, были вызваны тем, что началось материальное обогащение правящей верхушки. После убийства Османа начинается борьба за власть и начинаются дела человеческие. Власть захватывает представитель рода Омайн. С этого времени власть халифов становится все более светской, функции духовной власти переходят все более к Корану, который давал ответы на каждый вопрос, и тогда создаются "хадисы" или воспоминания ближайших сподвижников пророка по поводу того, что говорил он по поводу различных ситуаций и как поступал. Создается своего рода профессия "мухадисов", собирателей и толкователей "хадисов", которые объединяли в себе всю сумму богословских и юридических знаний эпохи. Постепенно к мухадисам выдвигается следующее требование: доверие к нему возможно лишь тогда, когда он не только передает хадисы, но и соблюдает их. А соблюдать хадисы означает пытаться воспроизводить в своей жизни во всех деталях жизнь основателя Ислама, а это жизнь аскета, полного трепета перед Богом и избегавшего всего, что может считаться запретным, и именно здесь начинает оформляться аскетическое течение, впоследствии названное суфизмом. Отличало их от обычных верующих лишь повышенная интенсивность восприятия религии и отличия в религиозной практике. Так, по Корану (с.II.147) "... и поминайте Меня, дабы Я помянул вас...", они уделяли большое внимание поминанию одному из 99 имен-аспектов Бога с определенными дыхательными упражнениями в течение длительного времени. Постепенно рядом с этой практикой начинает развиваться своеобразное самонаблюдение - контроль за психическим состоянием. Важная роль в разработке теоретической базы этого самонаблюдения принадлежит ал-Мухасиби (Багдад IX век), он разработал метод самонаблюдения, в котором ставилась задача проследить соотношение между внешними действиями человека и намерениями его сердца. Другого основателя, ал-Бисри,- называют создателем науки о "сердцах и помыслах, и о человеческих намерениях". Его книгам присущ глубокий анализ мельчайших движений души человека, скрытых мотивов его поступков, внимание к личному переживанию и внутреннему осознаванию религиозных истин. И в высказываниях, и в проповедях их аскетов-учеников и последователей появляются мотивы бескорыстной любви к Богу, неизбывной любви по Нему, стремления сблизиться с Ним. С этого времени они становятся характернейшей особенностью и отличительной чертой суфийской идеологии, придав ей отчетливый мистический оттенок.

В противовес официальной религии, проповедовавшей страх перед карающим Богом и страшным судом, мистики учили своих последователей любви к Богу, к Его Абсолютной, непреходящей Красоте. Мистик стремится к постижению Высшей Истины, не требуя ничего взамен. Высшей целью у мистиков является мистическое воссоединение с Богом. "Мы не боимся ада и не желаем рая", говорили суфии.

Суфийские мистики утверждали, что при полном углублении в медитацию о любви к Богу, о единстве с Богом, может зародиться чувство полного уничтожения "я", человек исчезает, остается только Бог. К этому состоянию они прилагают название "фана" (небытие). Это название с конца IX века становится техническим термином суфизма и приобретает огромное значение, ибо именно фана в большей части суфийских школ начинает признаваться конечной целью путника тариката (суфийского пути). Сам путь мистического самоусовершенствования делился на три основных этапа.Шариат - первый этап - есть начало пути познания, свод мусульманских религиозных законов, он еще не может относиться к суфизму в узком смысле слова, но вместе с тем этот этап необходим и для суфия, ибо, не пройдя его, нельзя вступить и на дальнейший путь (5 столпов Ислама).

“Пять требований Ислама”

1 - исповедывание веры,

2 - пятикратное произношение молитвы в сутки,

3 - соблюдение поста Рамазана,

4 - паломничество в священный город Мекку,

5 - выплата заката (приношение жертвы во имя Аллаха).

Тарикат - второй этап - или путь духовного совершенствования, который содержит различные морально-психологические методы, при помощи которых человек, ищущий самосовершенствования, может быть направлен к цели кратчайшим путем. Это своего рода путеводитель духа, ищущего Бога.

Тарикат означает духовную жизнь путника на пути познания Бога. Каждый путник, избравший суфийский метод познания Истины, имеет свой личный, индивидуальный, ему самому свойственный духовный мир. Потому шейхи-суфии говорили, что количество путей к Богу соответствует количеству путников.

Термин "тарикат" может заменяться почти равнозначным "сулук" (странствие), а путник на этом пути - "салик" (странник).

Поскольку вводится образ странствия, то вводится и образ стоянок на пути. Стоянки эти обозначаются термином "макам". Каждый из макамов представляет собой известное психическое состояние, свойственное данному этапу.

Основные макамы:

1. Тауба или тавба (покаяние).

2. Вара (осмотрительность, благочестие) - путник должен стараться не причинить никому зла. Суфийский святой Шибли говорил, что вара разделяется на три вида: 1 - предостерегать язык от бессмысленных высказываний и не вмешиваться в чужие разговоры, 2 - избегать всяких сомнений и держаться в стороне от подозрительных и запретных намерений, 3 - воздерживаться от неблагородных и аморальных поступков. Вара считается последней ступенью для верующих и первой ступенью для суфия.

3. Зуфд (воздержанность, аскетизм).

4. Факр (бедность, нищета).

5. Производная предыдущих двух ступеней, 5 ступень - фабр, сабр (терпение) - основная добродетель суфия.

6. Таваккул (упование на Бога) - отречение от своей собственной воли и полное упование на волю Бога.

7. Рида, риза (покорность, удовлетворенность).

В стадии тарикат путник пути познания Истины должен стараться очистить свою душу и сердце от всех дурных качеств. В его мыслях не должно быть ничего, кроме познания Истины. Путнику необходимо соблюдать определенные требования, его поступки должны быть правильными и соответствовать правилам ступеней тариката. Эти поступки и действия сводятся к 10 видам:

1. Быть убежденным.

2. У путника должен быть осведомленный, знающий наставник, ибо без руководителя, наставника путник не может достичь цели.

3. Быть преданным, покорным учеником и привязанным своему наставнику. Его воля должна всесторонне подчиняться воле наставника.

4. Быть исполнительным. Все действия и поступки он должен совершать по указанию наставника.

5. Отрешение.

6. Быть праведным и благочестивым, честным, честно зарабатывая свой хлеб насущный.

7. Должен соблюдать умеренность в разговоре и беседе с людьми.

8. Умеренность во сне.

Если, при наличии знающего наставника, путник выполняет все эти условия, он обязательно достигает цели и истина открывается ему. Если же он не выполняет хотя бы одно условие, то он не может завершить свой мистический путь.

На пути духовного подвижничества возникают и другие явления духовной жизни - кратковременные настроения или порывы, налетающие на путника во время прохождения им пути. Эти состояния они обозначили термином "Хал" - эти состояния, в противоположность макаму, собственными усилиями путника достигнуты быть не могут. Это - Божественная милость, ниспосылаемая свыше.

Например, курб (близость) - при котором человек ощущает себя стоящим в непосредственной близости к Богу, ощущает на себе взор Бога. Иногда сюда причисляют и фану (небытие). Для большинства суфийских мастеров фана - это не конечный пункт, за фана идет ее логическое следствие - бака (вечность): ощутив уничтожение своего временного преходящего "я", путник погружается в море Абсолюта, и тем самым и ощущает отчетливо, что существует так же вечно, как вечна и Божественная Сущность. Это состояние бессмертия высшее из состояний, доступных для путника.

Таким образом, тарикат завершается, и путник вступает в последнюю стадию - хакикат. Этот термин обозначает подлинное, реальное бытие. Достигнув хакиката, путник познает истинную природу бытия, Бога и сопричастность Ей. Потому-то суфии часто называют себя ахл-ак-хакика (люди подлинного бытия).

Действия путников, прошедших хакикат и достигших ступеней Истины, тоже сводятся к 10 видам:

1. Познание Бога, а после Богопознания познание философии вещей.

2. Примирение со всеми, являющееся главным, основным признаком того, что путник познал Бога. На этой ступени путник ни с кем не враждует, ни с кем не вступает в спор, не отрицает утверждений никаких религий, со всеми проявляет веротерпимость.

3. Быть сочувствующим, чтобы все сделанное им пригодилось людям. Он должен направлять людей на благородные дела, поступки, воспитывать в них чувство взаимоуважения друг к другу своими назиданиями и наставлениями.

4. По отношению ко всем людям быть сдержанным, скромным, иметь одинаковые отношения с разными людьми.

5. Быть покорным и вести свободный, ни от кого не зависимый образ жизни.

6. Уповать на Бога и быть терпеливым.

7. Не быть алчным и стяжателем, ибо основой всяких дурных порочных поступков является алчность.

8. Довольствоваться малым.

9. Стараться принести людям только пользу и не обижать их ни в коем случае.

10. Во всех отношениях и ситуациях вести себя спокойно и хладнокровно.

Такие качества проявляются лишь после того, как путник проникает в сущность духовных путешествий: сайр ил-Аллах (путешествие к Богу), сайр фил-Аллах (путешествие в Боге) и начинает путешествие "С Богом к людям", после которого начинается 4-е путешествие "С людьми к Богу".

ГЛАВА 2. СУФИЗМ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ДОКТРИНА

2.1 Культура в суфизме

Уже в IX-X вв возникает своеобразная общественная организация суфиев. Прохождение тариката требовало специальных знаний, без которых человек, пытавшийся достичь высших духовных озарений, мог жестоко поплатиться, утратив здоровье и разум. Поэтому уже в ранние эпохи устанавливается обычай, по которому желающий идти путем духовных исканий избирал себе духовного наставника, носившего титул шейха или пира (старец), человека уже прошедшего тарикат. Человек, вступающий под водительство шейха, назывался мюрид, ар (желающий) - в сущности покоривший свою волю шейху. Сначала мюрид проходил ряд испытаний, затем мюрид проделывал множество аскетических упражнений, постился, бодрствовал по ночам, читал Коран, проводил по сорок дней в медитациях и молитве, находясь в полном одиночестве. Шейх перестраивает мышление мюрида на мышление образное, символическое и начинает вновь вырабатывать в нем упорство и волю, способные преодолеть любые препятствия. В свою очередь и шейхи, занимаясь экспериментальной психологией, вырабатывали у себя такие свойства, как чтение мыслей, умение вызывать у мюрида гипнотическое состояние и т.д. Такие свойства вызывали огромный рост авторитета шейха и содействовали увеличению числа его последователей. Когда шейх видел, что ничему новому он мюрида научить не может, он давал ему разрешение (иджаз), что давало право мюриду собирать учеников и продолжать дело своего учителя.

Большое значение суфии придавали достижению экстатического состояния, считавшегося особой Божественной милостью, поэтому, неудивительно, что в их кругах уже в раннюю эпоху усиленно искали средства, которые могли бы способствовать вызыванию экстаза. Одно из этих средств вскоре было признано наиболее эффективным. Это была музыка, инструментальная и особенно вокальная, сочетающаяся с художественным словом. Слушание музыки было введено в практику у целого ряда шейхов и получило название сама" (араб. слышать).

«Сама» для суфиев - это звук, который изменяет внутреннее состояние слушающего (Шархи Таарруф. 1351). Сама" - это полет человеческой души в сторону своей первоначальной основы, который удается путнику только через действительный, внутренний экстаз. Среди суфийских авторитетов были различные мнения относительно дозволенности участия в сама", но, обобщая все, можно сказать, что заниматься сама" дозволено только тем, кто имеет доброе сердце и умерщвленную плоть. Те, кто лишен этих признаков, должен заниматься молитвой и постом. Позднее к сама" присоединился и танец. Сама" применялось не только на собраниях дервишской общины, но так же и на так называемых "маджлисах" (открытых собраниях). Помимо этого, выступая на маджлисах перед самыми широкими народными массами, шейхи активно использовали притчи, сказки, народные анекдоты. Такие беседы увлекали слушателей, вместе с тем шейхи подводили под рассказ, притчу нужную им теоретическую базу, толковали его применительно к основной теме своей проповеди и добивались того, что именно нужное им толкование становилось основным толкованием притчи для самого широкого круга.

Таким образом, начинает зарождаться суфийская литература, которая, в конечном итоге, восходит к маджлису. Поскольку основной темой суфийской поэзии являлась фиксация Хала или мистического озарения, наиболее характерной чертой которой является кратковременность, неподверженность логическому определению, изречения некоторых суфиев начинают облекаться в форму особого заумного языка, и, зачастую, постороннему человеку, не суфию, остаются непонятны. Создаются специальные словари суфийских поэтических терминов.

Считается, что мистический эффект изученных в правильной последовательности семи историй Ходжи Насреддина, авторами которых являются суфии, столь велик, что его достаточно для подготовки изучающего к озарению.

Несмотря на неоднородность и разветвленность учения суфизма, в нем обычно прослеживается два направления: крайнее и умеренное. К умеренному относились Газали, Джунайд, которые считают, что суфий должен не выходить за рамки шариата, все его высказывания и деяния должны соответствовать предписаниям Корана и преданиям пророка Мухаммада.

Крайними сторонниками суфизма являются суфии, стоящие на позиции "вадхати вуджуд" (единство сущего), которые рассматривают Истину (Бога) и природу в единстве.

“То что было до всех и пребудет всегда; В нем прозрачность воды, но она не вода; Это суть без покрова, что лишь для умов, неспособных постичь, надевает покров. О Создатель всех форм, что как ветер сквозной Сквозь все формы течет, не застыв ни в одной. “ Ибн ал-Фарид

Крайними суфиями считаются также Аттар, Руми, Бистоми, ал-Араби. С течением времени суфизм разделяется на различные ордена, каждый имел свою определенную организацию. Как правило называются они по имени основателя (муршида). Наставник во время своей деятельности выбирал из учеников (мюридов) своего заместителя, который после смерти наставника занимал его пост и надевал его хирку (шерстяной плащ). Таким образом, хирка передавалась из рук в руки и считалась символом власти в суфийском ордене. Эта цепь духовной преемственности, посредством духовных передатчиков особой системы мистического пути со специфическими для него методикой обучения, особенностями практики (главным образом зикра и инициации) и ритуала, а также соответствующим регламентом образа жизни называлась Силсила (цепь, ряд) и восходила, в конечном итоге, как минимум, к Мухаммаду. Знанию Силсилы в орденах придавалось громадное значение, поскольку ученик через учителя приобщался божественной благодати, которая передается этой Силсилой и без которой невозможно вступить на мистический путь.

Мудрость - знание Божественной истины, как говорил ал-Халладж, "находится по ту сторону явленной реальности... по ту сторону сознания, по ту сторону сложившихся традиций и по ту сторону восприятий".

Приемы, позволяющие "вернуться к Единому", разнообразны, но по сути своей идентичны - должное поведение, отказ от земных страстей, от эгоистических желаний, специальные физические упражнения и дыхательная гимнастика, предельная целеустремленность и сосредоточенность. Погруженный в себя, отвлеченный от всего внешнего, мистик учился познавать свои физические и психические способности, регулировать их, достигая состояния покоя или особого типа экзальтации.

Человек, овладевший йогическими или суфийскими приемами, в состоянии многое понять в себе как в биологическом организме и тем самым регулировать физиологические и психологические процессы в нем.

“Я только сын Адама, а не Бог, Но я достичь своей вершины смог. И сквозь земные вещи заглянуть В нетленный блеск, Божественную суть. Она одна на всех, и верен ей, Я поселился в центре всех вещей. Мой дух - всеобщий Дух, и красота Моей души в любую вещь влита.” Ибн ал-Фараби

Любовь суфия всепоглощающа и беспредельна. Она не имеет границ, ибо не исчерпаем источник знаний. Истина всегда остается недосягаемой, подобно страстно желаемой, но недоступной красавице. Поэты суфии обычно изображали мистика как обезумевшего от любви Маджнуна. В одной из притч Дж.Руми, халиф спрашивает Лайлу: "Действительно ли ты та, из-за которой Маджнун потерял голову? Ты ведь не красивее многих других девушек". На что Лайла ему отвечает: "Молчи - ты не Маджнун! Если бы у тебя были его глаза, ты увидел бы два мира. Ты в своем уме, а Маджнун потерял голову. В любви быть в полном сознании - предательство".

2.2 Примеры суфийских идей

философия мистицизм суфизм

Первыми идеологами суфизма, провозгласившими пантеистическую его трактовку, были Абу Язид аль-Бистами (ум, в 875 г.) и аль-Халладж (казнен в 922 г.).

Аль-Бистами сформулировал некоторые центральные для суфизма тезисы и выработал отдельные понятия этой доктрины, такие как «фана», «мирадж» («вознесение» - вознесение человеческого духа к Богу через медитации). Аль-Бистами описал также состояние погружения посредством медитаций в божественную сущность, ощущение полного слияния с ней, исчезновение личности, «я», и обретение через все это божественных атрибутов, когда божество становится личностью, а личность - божеством: «Ты есть я, я есть Ты» Ислам. Энцикл. словарь. С. 42..

Аль-Халладж был одним из наиболее откровенных и фанатичных суфиев, что в годы гонений на суфизм было весьма опасно. Поэтому неслучайно его проповеди, обращенные не к избранным, а к простому народу - ремесленникам, торговцам, городской бедноте - порицались даже его, казалось бы, единомышленниками, которые боялись преследования со стороны факихов. Неприятие вызывало то, что аль-Халладж через свои проповеди представал как «мессия», святой, а его провозглашение веры как мистической любви к Богу во имя слияния с ним напоминало манихейство - одного из главных врагов ислама, противника монотеизма. Аль-Халладжа обвиняли в том, что он претендует на обожествление своей личности, провозгласив: «Я есмь Истина», т.е. Бог. И хотя эту фразу вряд ли стоит понимать буквально, поскольку ее смысл состоит скорее в утверждении необходимости слиться с Богом, чтобы познать его сущность, отождествить себя с ним и таким образом через себя постичь его Утверждая идею устремленности человека к Богу с целью «слияния» с ним, аль-Халладж ссылался на кораническое предание о «вознесении» Мухаммада к Аллаху («мирадж»), в котором, как считают суфии, воплотилась суть отношений Бога и человека. Мирадж рисуется Мухаммадом как «ночное путешествие», которое Бог помог совершить ему, перенеся его на Бураке, животном, напоминающем крылатого коня, из Мекки в Иерусалим и вознеся его затем к «божественному престолу»: «Хвала тому, кто перенес ночью Своего раба из мечети неприкосновенной (мечеть Каабы. - Прим. автора) в мечеть отдаленнейшую (мечеть аль-Акса в Иерусалиме. - Прим. автора), вокруг которой Мы благословили, чтобы показать ему из Наших знамений» (17:1)., тем не менее эта фраза воспринималась как богохульство. Она довольно определенно напоминала слова Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Иоанн. 14,6). И даже если это чисто внешнее совпадение, то все же нельзя забывать, что суфизм испытал влияние гностицизма и что первые суфии были христианами.

Кроме того, и в ней, и в других проповедях аль-Халладжа выражалась идея, известная тогда как идея «воплощения» (хулул). Она заключалась в том, что любовь соединяет человека и Бога: божественный дух входит в душу человека и тем самым обожествляет все действия этой души. Одновременно Бог может в сердце мистика, «арифа», созерцать самого себя. «Мы два духа, воплотившиеся в одном теле», - говорил аль-Халладж Ислам. Энцикл. словарь. С. 270.. Но это учение о воплощении ислам отвергал, усматривая в нем влияние христианства, и в конце концов аль-Халладж за свои убеждения был казнен, что было достаточно редким явлением в истории ислама. Надо принять во внимание еще и то, что аль-Халладж в своем устремлении к Богу, к единению с ним, готов был на мученическую смерть за веру, и даже не просто готов, а изъявлял желание погибнуть и всей своей жизнью как бы провоцировал это (ср. опять же, с распятием Христа). Истинная любовь, полагал он, требует жертвы своим «я».

Шихаб-ад-Дина ас-Сухраварди (ум. в 1191 г.) трудно назвать чистым суфием. Его учение не вписывается в суфизм, как и ни в какое упоминавшееся направление. И все же он был ярким представителем философской мистики, совпадавшей отчасти с суфийской.

В его учении явно прослеживается влияние зороастризма, древней персидской религии. Высшая световая эманация, аналогично Мировому и Первому разуму исмаилитов и Первосущему, Первому принципу перипатетиков, называется у Сухраварди именем зороастрийского архангела Бахмана. Следующая за ней эманация носит имя ангела огня Ордибехешта; затем идет эманация, связанная с названием ангела Солнца и металлов Шахривара и т.д. Сухраварди считал себя наследником «хранителей божественного логоса», к которым причислял прежде всего «прародителя мудрецов» Гермеса Там же. С. 215. (отсюда пошло название одного из иррационалистических учений - герметизма). Гермес первоначально олицетворял могучие силы природы, позднее стал покровителем пастухов, скотоводов, торговцев. Одновременно он являлся символом мужского начала. Он научил древних греков возжигать огонь на алтаре (опять возникает тема огня), и в этом он близок к Прометею. В эллинистическую эпоху он сопоставляется уже с древнеегипетским богом Тотом, богом мудрости, который считался покровителем магии. Сухраварди относил себя, таким образом, к наследникам Гермеса и соответственно к герметистам, к которым он причислял и Заратустру, а из античных мудрецов - Асклепия, Эмпедокла, Пифагора, Платона. Сухраварди разработал теорию, которая вошла в историю философии под названием «ишракийя», т.е. философия «озарения» (от араб. «шарк» - восток, место, где встает солнце, символ света).

Наиболее крупным философом-мистиком в исламе был Ибн Араби (ум. в 1240 г.), который разработал концепцию «единства бытия», «вахдат аль-вуджуд». Она состоит в том, что Бог абсолютно совершенен и поэтому един, ибо любая из множественных вещей обязательно ущербна. Но в силу этого Бог и единственен. Понятие совершенства Ибн Араби связывает не с наличием или отсутствием божественных атрибутов, а с исходной интуитивной очевидностью. Но как и в других философских учениях мусульманского средневековья перед Ибн Араби стоял вопрос об отношении единого и единственного Бога к множественному тварному миру. Единое не может породить многое. «Единое во всех отношениях порождает лишь единое… Ни у кого из них (ашаритов и, вероятно, „фаласифа“, философов. - Прим. автора) не получается единства во всех отношениях», - так писал Ибн Араби в одном из своих основных трудов «Мекканские откровения» Смирнов А.В. Три решения проблемы трансцендентности и имманентности божественной сущности в философии Ибн Араби // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990. С. 212.. Поэтому Бог выступает в этих рассуждениях как сущность, трансцендентная миру. Но тем не менее мир существует, и если он не порожден Единым, значит, он существует сам по себе. Однако это противоречит идее единства и единственности, что приводит к выводу о невозможности решить проблему логическим путем, путем рациональных рассуждений. Она разрешается согласно Ибн Араби через иррациональное, интуитивное видение этого единства мира и Бога, имманентности мира Богу, их внутренней, сущностной связи.

Говоря о философском суфизме, нельзя не сказать о поэтах-суфиях: Джалалиддине Руми, Джами, Саади, Хафизе, Низами и др. Связь поэзии и суфизма неслучайна, поскольку поэтическое, художественное и чувственно-мистическое восприятие мира очень близки. В стихах этих поэтов присутствует вся символика суфизма, образы земных вещей и переживаний являются одновременно и символами мистических видений и переживаний. Возлюбленная (Бог), страстное влечение к ней - основной предмет, который живописует поэт-суфий.

Прекрасный облик, что тебя сразил,

Весь этот мир от глаз твоих закрыл…

Весь мир готов ты для любви забыть, -

Одну ее ничем не заменить.

Любовь твоя всегда перед тобою,

Она владеет всей твоей душою.

Она в такой красе, в таком сияньи,

Что глупо говорить о воздержаньи.

Саади Саади. Избранное. Ташкент, 1978. С. 63.

Тоска по любимой, забвение, утрата себя в ней - это чувства сходные, независимо от предмета страсти: земная любовь помогает постичь и описать любовь к божеству.

И если с устами любимой уста я, как

флейта, солью,

Я вылью в бесчисленных песнях всю жизнь и

всю душу свою.

Я живописец.

Образ твой творю я каждый миг!

Мне кажется, что я в него до глубины проник.

Дж. Руми Звезды поэзии. Душанбе, 1988. С. 244, 279.

Страсть к возлюбленной символизирует страсть к Возлюбленной, которая предстает и как Истина.

Ты, чтоб в любви достигнуть совершенства,

Учись в мученьях обретать блаженство.

Саади. Избранное. С. 72.

Служение истине - это отказ от себя как привычного, мирского существа, полная отдача себя ей.

Тогда лишь сможешь истины добиться,

Коль от себя сумеешь отрешиться.

И знай - ты истины не обретешь,

Пока в самозабвенье не впадешь…

Саади Саади. Избранное. С. 67-68.

Выражение мук страсти облекается в образы розы с ее шипами, которые раздирают кожу до крови; мотылька, который летит на огонь свечи и сгорает в нем.

Едва лишь розы расцветут, ищу тебя в саду густом,

Но там вонзаются в меня шипы, растущие кругом.

Джами Джами. Лирика. М., 1971. С. 29.

О суфий, розу ты сорви, дай в рубище шипам вонзиться!

Хафиз Хафиз. Газели. Душанбе, 1978. С. 3.

Они как мотыльки сжигают крылья…

И мотылек ответил: «О глупец,

Пусть я сгорю, не страшен мне конец.

Влюблен я, сердце у меня пылает,

Свеча меня, как роза, привлекает,

Огонь свечи в душе моей живет…

От смерти кто тебя убережет?

Пусть жар возлюбленной меня сожжет!

И если смерть для нас неотвратима,

Не лучше ли сгореть в огне с любимой…

… мотылек свече шептал:

«Пусть я сгорю! Ведь я люблю…

Ты знаешь…»

Саади Саади. Избранное. С. 63, 70-71.

Одним из символов мистического постижения Бога является зеркало - зеркало души, в которой отражается красота, сущность Бога (хотя «зеркало» присутствует в описании сути познания и в других, немистических концепциях философии).

Если вы хотите бога увидать глаза в глаза -

С зеркала души смахните муть смиренья, пыль молвы.

И тогда Руми подобно, истиною озарясь,

В зеркале себя узрите, ведь всевышний - это вы.

Дж. Руми Звезды поэзии. С. 281.

И естественно, что образом мистического чувства является сердце - вместилище любви и любовного постижения Бога.

Обитель сердца - вот где цель, вот истины дворец,

Хвала вошедшему туда, где бог запечатлен.

Дж. Руми Там же. С. 280.

Иногда техника погружения в экстатическое состояние была связана не только с медитацией, но и с использованием вспомогательных средств, таких, как музыка, пение, танец, вино. Поэтому и в суфийской поэзии присутствует тема виночерпия, виноградной лозы, лютни и т.п. Здесь также перекликаются житейско-бытовые сюжеты, воспевание общения с друзьями, собирающимися вокруг чаши с вином, с мотивами суфийскими.

Говоря о суфийской поэзии, я отчасти затронула проблематику, вокруг которой строились философские концепции исламского мистицизма. Но прежде чем перейти к непосредственному их изложению, остановимся вкратце еще на одном предваряющем его вопросе - на исторической роли суфизма.

На протяжении всей истории своего существования суфизм оценивался далеко не однозначно - от исповедования его постулатов и признания до полного его отторжения. Суфизм порицался и порицается за отказ от активной жизненной позиции (имеется в виду жизнь социальная, связанная с устроением этого мира), за устремленность к потустороннему, к решению проблем перехода в инобытие. Признавая обоснованность такой оценки, не стоит все же забывать, что существуют разные формы протеста против социальной несправедливости. Возможна борьба с нею путем бунтов, восстаний, возможна - путем реформирования, преобразования условий жизни. Но наряду с этим довольно часто встречается и тихое, скрытое сопротивление неприемлемой действительности, противостояние ей через неприятие ее норм. Именно такой формой протеста в определенных условиях, когда было затруднено открытое массовое действие, стал суфизм. Однако в других условиях суфизм действительно превращается в движение реакционное, мешающее преобразованию жизни и общества. Подобным образом обстоит дело и с философской концепцией суфизма. Во-первых, нужно помнить, что суфизм представлял собой достаточно широкое течение, его идеи проникали и в другие доктрины, и поэтому, естественно, он не был концептуально целостным, в нем, как и в других философских школах, присутствовали разные направления, разные тенденции. Во-вторых, на разных этапах, в разных идейных условиях его роль менялась. В период становления философии, формирования ее рационалистического потенциала мистика, отождествляющаяся с противной разуму слепой верой, выступала в качестве его врага - неудивительно, что в это время суфизм, радевший за уход из мира, за аскетизм, порицался каламом, особенно мутазилитами. Но разрабатывая свою версию познавательного процесса, свою онтологию монизма, суфизм вносил свой вклад в познание, дополнял и даже корректировал рационализм, акцентируя внимание на личностном начале в человеке, вырабатывая представление о личности. Безусловно, эта его положительная роль не должна забываться при его оценке.

Философский суфизм является в значительной мере реакцией на засилие софистики и псевдорационалистической демагогии богословия. Суннитское богословие - это по преимуществу богословие внешней покорности, а не веры внутренней («ислам», а не «иман»). Милость Бога заслуживается формальным выполнением религиозных требований. В суфизме основа веры иная, она определяется не кем-то извне, а внутренним переживанием каждого отдельного человека. Это вера внутренняя, индивидуальная, основывающаяся на достоверности личного опыта и открывшихся в нем очевидностях. Бог в принципе непознаваем. Поэтому каждый человек видит его по-своему, у каждого имеется свой опыт общения с Богом. (Но при этом, конечно, нужно помнить, что по мере выработки культуры религиозной практики и некоторой догматики вырабатываются и некоторые общие контуры Бога, некоторый общий его образ, приметы, по которым можно судить об общении именно с ним, постижении именно его.).

Новый тип веры и знания подрывал установленное традицией отношение к Богу. Верующий не просто вручал себя бездумно и доверчиво Аллаху. Вера суфия - вера искушенная, обретенная в результате трудных испытаний, сомнений, отчаяния, изнурения. Она предполагала совершенно иную личностную структуру - человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного, интеллектуального наслаждения (вспомните как пел Саади: «Учись в мучениях обретать блаженство»). Такой человек должен быть не пассивным объектом веры, а активным ее инициатором.

Бог в этой структуре становится символом чистого единства человека с Вселенной, символом страстно желаемой вечности и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека, но которая так и остается тайной.

Для того, чтобы пояснить особенности философского учения суфизма, необходимо постоянно возвращаться к описанию его практики, к анализу его религиозного содержания, поскольку философия суфизма выражала прежде всего это содержание, т.е. изложение философских доктрин будет все время чередоваться с рассказом о суфизме как религии.

Основной исходный онтологический постулат суфизма - пантеизм: все есть Бог, и Бог есть все. Бог присутствует в каждой из всех множественных вещей, составляет ее суть; он множествен в вещах, но все вещи в то же время едины в Боге и благодаря ему.

Так не стремись определить, замкнуть

Всецелость в клетку, в проявленье - суть.

В бесчетных формах мира разлита

Единая живая красота,

То в том, то в этом, но всегда одна,

Сто тысяч лиц, но все они - она.

Ибн аль-Фарид Арабская поэзия средних веков. М., 1975. С. 536.

Сходное пишет Ибн Араби: «Ты не есть Он, и все же ты есть Он; ты узришь Его в сущности вещей» Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. С. 18..

Как мы видим, в суфизме опять-таки встает основной вопрос средневековой арабо-мусульманской философии - вопрос о единстве, монизме бытия (связанный с религиозным учением монотеизма) и связанный с этим вопрос о множественности тварных вещей, т.е. о возникновении многого из единого. Из рассуждений Ибн Араби необходимым образом напрашивается вывод: разрешить проблему сосуществования единого и единственного творца и множественного мира рационально, логическим путем невозможно, помочь здесь может только интуитивное чувствование достоверности этого единства. И первым проявлением единства является само бытие, которое есть наиболее самоочевидная реальность. Как учил последователь Ибн Араби аль-Кунави (ум. в 1274 г.), бытие не является мысленной конструкцией - оно есть реальность, воплощенная во всех существующих вещах, оно относится ко всем вещам и уже поэтому едино для всех них. Но в то же время, полагал он, бытие - нечто наиболее таинственное и непонятное, неопределенное, поскольку представляет собой конечный момент, предел нашего представления о мире, мироустроении. Эту реальность мы воспринимаем даже не столько разумом, сколько интуицией. Можно сказать, что в суфизме здесь чувствуется тот предел, где человек перестает быть разумным существом, выделенным из природы, отделенным от нее, сопоставленным с ней, и возвращается в ее лоно, обнаруживая онтологическую общность, единство с ней. Сознание человека, его интеллект находятся как бы вне, наблюдая и оценивая человека на границе его сознательного и бессознательного бытия.

Но суфии-философы тем не менее пытались рационально обосновать своеобразие своего видения мира и его единства, а также дать - насколько это позволяет разум - рациональную картину этого единства. И эти рациональные рассуждения приводили к достаточно радикальным выводам. Если Ибн Араби, говоря об отождествлении божественного мира «неподвижных сущностей» (ноуменов) и феноменального мира конкретных вещей, выделяет все же «сущность» Бога из «сущности» вещей, то его ученик аль-Кунави, различая абсолютное бытие и бытие конкретное, утверждает, что «абсолютное» может существовать только в «конкретном». Другой философ-суфий ат-Тильмисани (ум. в 1291 г.), продолжая логические построения Ибн Араби и аль-Кунави, приходит к заключению о невозможности существования «иного», поскольку есть только абсолютное единство, и все конкретные вещи суть части Бога. Это дало основание оппоненту суфийского пантеизма мутакаллиму Ибн Таймийе так охарактеризовать позицию сторонников «единства бытия» (вахдат аль-вуджуд): бытие единственно, поэтому нет разницы между необходимым бытием Творца и возможным бытием творения, бытие творения тождественно бытию Творца.

Суфизм разрабатывал также версию «интимного» характера творения. Трудно говорить о существовании Бога, замкнутого в самом себе. Вспомните, как говорили философы-исмаилиты о Боге: он ни существующий, ни несуществующий. В своем абсолютном трансцендентальном единстве он даже о себе ничего не знает. Должен появиться «другой», который увидит Бога и в котором Бог увидит себя. С этой целью Творец и создает мир, проявляет себя в мире, а создав человека, подобного себе, т.е. обладающего частью божественной сущности, душой и духом, с его помощью, через него узнает о себе. Суфии в обосновании этой концепции ссылаются на хадис, повествующий о том, что пророк Давид как-то спросил Бога, почему тот создал мир, и Бог ответил: «Я был скрытым сокровищем, и я захотел стать явным».

Когда б любовь не сорвала печать…

От века сущий, он творит, любя,

Глаза и уши, чтоб познать себя.

Ибн аль-Фарид Арабская поэзия средних веков. С. 522, 531.

Эти отношения Бога с человеком и человека с Богом суфизм рисует как отношения любви. Человек постигает единство, сущность Бога не разумом, не рациональным путем, а чувством, сердцем. В преданной, страстной любви к Богу он находит и свою сущность. И Бог платит человеку любовью за его стремление к нему.

Мой бог - любовь. Любовь к тебе - мой путь.

Ибн аль-Фарид Там же. С. 525.

Любовь эта - чувство, пожирающее, поглощающее человека, он сгорает в нем. Путь к Богу - путь сомнений, искусов, страданий. Но тем слаще обретенная близость.

О нет, любовь - не сладкое волненье,

А горечь мук и искус для людей!…

Она сегодня сердце опалила,

А завтра жизнь мою сожжет дотла…

Что мне покой? Не любя и не веря,

Жить? - Свой покой я бросаю в пожар…

Радость горенья, богатство потери!

Зарево в сердце - бесценнейший дар!

Ибн аль-Фарид Арабская поэзия средних веков. С. 513, 518.

Путь суфия к Богу - путь страданий - может быть разным: у одного это испепеляющее чувство, у другого - духовные, интеллектуальные искания, состояние беспрерывных усилий ума разрешать все новые и новые вопросы бытия, преодоление одних сомнений и впадение в другие, постоянная интеллектуальная неудовлетворенность. И опять напрашивается сопоставление с философскими поисками истины в наше время. Очень похожие переживания своего пути к истине описывает П.А.Флоренский. Человек верующий и очень искренний, он ярко рисует тернистость этого пути, на котором любое кажущееся достоверным решение проблемы тотчас рождает сомнения и новые вопросы. «Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать, что вообще есть Истина и что я получу ее… Но тем не менее, идея об Истине живет во мне, как „огнь поядайя“, и тайное чаяние встретиться с нею лицом к лицу прилепляет язык мой к гортани моей; это оно именно огненным потоком кипит и клокочет в моих жилах. Не будь надежды кончилась бы и пытка… Впрочем, недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это - только кажется»… Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.I. С. 38. И так продолжается до тех пор, пока, наконец, измаявшийся ум не сделает попытку выйти из сферы понятий в сферу живого опыта и не обретет некоторого успокоения в отдаче себя непосредственно любви к Богу, когда все проблемы отступают от человека как несущественные, меркнут перед лицом благого чувства, чувства единого бытия. Восточно-христианское учение о Софии, как мне кажется, содержит сходные черты с учением суфиев.

В разделе о философии калама говорилось о взгляде мутакаллимов на критерий истинности знания и обращалось внимание на концепцию «покоя ума», напоминающую учение стоиков об атараксии. Сейчас я хотела бы обратить внимание на специфику концепции суфиев, которая, в противоположность прославляемому стоиками состоянию безмятежности души, акцентирует ее постоянное горение.

Иногда отношение Бога и человека рисуется суфиям как отношения Господина и раба, в котором нуждается Господин. Но поскольку человек отвечает на призыв Бога, он, раб, становится свободным, приобщается к божеству и становится личностью.

Переживание общения с Богом, любовь к Богу всегда интимны, индивидуальны. Они неповторимы, они не могут превратиться в научный факт, факт верифицируемый, повторяемый и проверяемый; это каждый раз новое и не передаваемое до конца переживание. Но в нем рождается ощущение самости - личности. И это проявляется в осознании своей свободы от мирских, социальных зависимостей: человек служит только Богу, только ему, добровольно и любовно, и только Бог, но не люди, может судить о смысле его служения.

Отняв весь мир, себя мне даришь ты,

И я не знаю большей доброты…

Пускай меня порочит клеветник,

Пускай хула отточит свой язык…

И даже если вся моя родня

Начнет позорить и бранить меня,

Что мне с того?…

Ибн аль-Фарид Арабская поэзия средних веков. С. 524, 526. Ср. заповедь Христа: «…всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Еванг. от Матф., 19,29)

Вышедший из утробы земли человек воспаряется ввысь, в сферы мироздания. Однако, учили суфии, прильнуть к божественному источнику дано далеко не всем. Чтобы приблизиться к нему, надо проделать колоссальную работу духовного совершенствования, познания величия мира как божественного творения, проникновения в глубины собственной психики и обретения истинной веры.

Подобные документы

Мистическая метафизика Сковороды. Философия Сковороды бесспорно-продукт его личного творчества. Г. Сковорода-первый представитель религиозной философии. Внутренняя цельность и бесспорная самостоятельность философии Сковороды-философия мистицизма.

контрольная работа , добавлен 24.09.2008


Рассмотрение творческого и жизненного пути Хосе Ортега-и-Гассета. Изложение принципов доктрины "массового общества" в работах философа "Дегуманизация искусства", "Восстание масс". Определение Ортегой философии как автономного знания, лишенного мистицизма.

контрольная работа , добавлен 18.10.2010


Феномен средневековой арабо-мусульманской философии. Теологическая проблематика мутакаллимов. Мистико-индивидуалистическая модель суфизма. Учение о разуме представителей фалсафа. Философские взгляды Ибн-Сины. Влияние Ибн-Рушда на христианскую схоластику.

реферат , добавлен 05.11.2009


Возникновение традиционной арабо-исламской философии. Рассмотрение трех основных этапов развития исламской философии: классический, позднее Средневековье, современность. Школы и течения: калам, восточный аристотелизм, исламский либерализм, суфизм.

реферат , добавлен 07.05.2015


Возникновение философии. Философия и мифология. Предмет философии. Философия и наука. Состав философского знания. Периодизация истории философии. Различия между философией, религией и мифологией.

курсовая работа , добавлен 24.11.2004


Этапы творчества М. Хайдеггера и его влияние на европейскую философию ХХ века. Вклад философа в учение феноменологии и философского мистицизма. Язык как истина бытия. Общая характеристика экзистенциализма. Смысл жизни в экзистенциальном измерении жизни.

презентация , добавлен 29.03.2013


Философия и мировоззрение. Миропонимание, мироощущение, мироотношение. Предмет и функции философии. Философия и наука. Мифология и религия - истоки философии. Различные философские теории и дисциплины. Отрасли философского знания.

реферат , добавлен 24.04.2007


Античная философия. Средневековая философия. Философия эпохи Возрождения. Философия Нового времен. Философия XIX-XX веков. Философы, годы жизни, основные труды. Основные проблемы, понятия и принципы. Сущность главных идей.

контрольная работа , добавлен 05.04.2007


Периодизация философии Украины. Философия Киевской Руси. Развитие философской мысли в XIV–XVI веках. Философия в культуре и академической работе XIX–XX веков. Философская концепция Памфила Юркевича. Особенности философии украинской диаспоры в XX–XXI вв.

реферат , добавлен 28.05.2010


Философия как праматерь наук. Поиск истинного знания. Опыт развития философии в Древней Греции. Человеческое бытие как ключ к пониманию бытия вообще. Философия XIX-ХХ веков, место и значение знания в ней. Разделение философии на физику, логику и этику.

Что такое мистицизм?

Дать определение мистицизму нелегко, поскольку существует множество его разновидностей; очень трудно найти их всеохватывающий признак. Есть мистицизм восточных религий: Упанишады являются источником, а Шапкара (788-820 гг.) великим учителем и толкователем веданты. Существует также система ментальной концентрации Йоги. Буддистская мистическая традиция начинается с самого Будды и простирается до опытов Сатои у современных мастеров дзен. В азиатских религиях личность сливается с божественным Бытием, а идея личностного Бога является для них чуждой. Монотеистические религии также являются мистическими. В мусульманской традиции есть суфизм. Существует иудейские хассидские мистики. Христианство слито с философией неоплатонизма, в нем было множество великих мистиков и святых, включая Дионисия Ареопагита, Мейстера Экхарта, св. Иоанна Крестителя, Яна ван Рюйсбрюка и Якова Беме.

Исследователи мистицизма пытались отличить мистический опыт от других форм религиозного опыта. Якобы состоявшаяся по дороге в Дамаск встреча Павла с Богом, рассказанная в Новом Завете, не является мистической сама по себе; не являются мистицизмом «слышание голосов», «видение образов» или «получение откровений» при вербальном общении. Следовательно, из мистицизма исключаются наставления свыше Моисею в форме Десяти заповедей, Нагорная проповедь Иисуса или божественные откровения Корана, полученные Мухаммадом. Этот особый вид откровений мы рассмотрим в следующих главах.

Понятие мистицизма также нельзя употреблять как синоним паранормального мира, населенного привидениями, демонами, духами, или оккультных способностей, телепатии, предвидения, ясновидения или экстрасенсорного восприятия. Оно не должно употребляться неопределенно расширительно, включая в себя эстетический опыт: сильное возбуждение, вызванное поэзией, музыкой, искусством, вдохновенным пониманием красоты природы. Это необоснованные, метафорические расширения рамок мистицизма. В более точном смысле мистицизм относится к тому особому типу переживаний, когда мистики заявляют, что у них происходит непосредственная встреча со спиритической реальностью; обычно она открывается в охватывающей всего человека уникальной встрече, полной возбуждения и восторга.

Уильям Джеймс в «Многообразии религиозного опыта» говорит, что паше обычное сознание, включающее рационально- эмпирические компоненты, есть всего лишь один из типов сознания и что существуют «потенциальные формы сознания, полностью отличные от него». Мы воспринимаем объекты пространственно-временного мира посредством цветов, топов, форм и размеров. Этот мир податлив для наших целей; наше поведение воздействуют на внешние предметы и наоборот. Мы описываем эти взаимодействия в рамках рациональных понятий. Мистики утверждают, что выше и вне этих обычных форм познания есть другой уровень сознания, на котором мы входим в контакт с действительностью, которая намного глубже и достовернее, чем все то, с чем мы сталкиваемся в повседневной жизни. Они не способны перевести эту реальность в чувственные восприятия или на язык понятий. Они не могут точно описать ее на обычном языке. Они настаивают на том, что это «невыразимо», неописуемо и неопределимо.

Плотин отрицает, что разум может обеспечить адекватный дискурс мистической встречи с Единым:

«Дискурсивный разум, если он желает сказать что-нибудь, должен схватить сначала один элемент истины, затем другой; таковы условия дискурсивного мышления. Но как дискурсивное мышление может понять абсолютно простое? Для его постижения достаточно духовной интуиции. Но в этом акте понимания у нас нет ни силы, ни времени сказать что-нибудь; лишь впоследствии мы можем размышлять об этом. Мы можем верить, что мы действительно видим, как свет вдруг озаряет Душу; этот свет исходит из Единого и есть Единое» (Цит. по: W.T. Stace, The Teachinqs of the Mystics (New York: Mentor, 1960), p. 115.).

Некоторые виды животных могут хорошо чувствовать запахи или слышать звуки в диапазоне, превышающем человеческий. Разве невозможно расширенное сознание, которое мистики могут открыть, входя в измерения, недоступные обычному сознанию? Это особая проблема для научных эмпириков и скептиков. Если знание о вселенной укоренено в каком-нибудь опыте (будь он потенциальным или актуальным, непосредственным или опосредованным), то почему бы не принять утверждения мистиков, которые, возможно, так настроены на реальность, что способны проникать в суть бытия. Существует история о чужеземце, посетившем королевство слепых и который был не способен передать его жителям все чувства и впечатления зрячего человека. Несомненно, сложно объяснить фригидной женщине или монаху, давшему обет безбрачия, значимость оргазма, если они никогда не испытывали сексуального экстаза. Почему бы не допустить возможность расширенной чувствительности, открывающей великолепие, которое и не снилось прозаическому воображению?

Классический мистицизм встречается довольно редко. Например, по подсчетам В.Т. Стейса, существовало только около ста хорошо известных христианских мистиков. Многие великие ученые, посвятившие огромное количество времени изучению этих феноменов, признавались, что у них никогда не было подобного опыта. Катберт Батлер, католический теолог, автор важного исследования о мистицизме, признается, что сам он не испытывал такого опыта, «никогда ничего такого, что можно назвать эмпирическим восприятием Бога или Его Присутствия» (Cuthbcrt Butler, Western Mysticism, 2 nd ed. (New York: Harper and Row, 1966), p. 136.).

Уильям Джеймс сознается в том же. Он говорит, что большая часть литературы о мистицизме, которую он видел, «рассматривала этот предмет со стороны, ибо я не знаю никого, кто приводил бы авторитет опыта в подтверждение своих слов. У меня тоже его не было...» Джеймс предположил, что «состояния мистической интуиции могут быть только внезапными и чрезвычайно увеличивать «обычное поле сознания... безмерным расширением границ этого поля».(The Works of William James: Essays in Philisophy, ed. F. Burkhardt (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1937), from «A Suggestion About Mysticism», Journal of Philisophy, Psycholoqu and Scientific Methods, Feb.7, 1910, p. 157.)

Проблема, конечно, в том, что мистицизм но своей природе нарушает стандарты научной объективности. Если бы мы захотели принять его показания, нужно было бы, чтобы он оказался доступен интерсубъективному анализу и подтверждению. К сожалению, это почти исключается самой его природой. Его было практически невозможно повторить до недавнего времени, то есть до изобретения психоделических наркотиков, которые вызывают похожие психологические переживания- Должны ли мы отрицать мистицизм априори? Для теологов он остается догмой по определению.

Проблема для скептицизма в том, что мистицизм, но крайней мере в классическом смысле, является необычным и диковинным опытом. Хотя мистики утверждают, что он невыразим и непередаваем, некоторые из них все же пытаются объяснить и истолковать его на обычном языке. Это и может стать предметом нашего тщательного анализа. Во-первых, мы обнаруживаем, что между свидетельствами мистиков имеются существенные различия, непохожи и их истолкования. Тем не менее, по словам некоторых комментаторов, в мистицизме есть и общие признаки. Самая важная черта мистицизма, считает Стейс, связана с тем, что он включает схватывание окончательного «внечувственного единства» всех вещей, властное чувство «единства реальности». В этом неразличимом единстве исчезают разделения и многообразия. Это чисто унитарное сознание якобы лишено всякого чувственного и интеллектуального содержания.

Рудольф Отто так описывает индуистскую мистическую традицию веданты:

«Истинное Бытие есть единая субстанция (ека сат), само Бытие, внутренний Брахман, неизменяющийся и неизменный, неразделимый и не имеющий частей. То есть (а) множественность вещей существует только через «майю» (которая обычно переводится как «просто проявление»). Сама сат есть «только единственное», (б) в самом Брахмане или Бытии абсолютно и неизменно «только единственное», у него нет частей, нет множественности и тем самым множественности различий и разграничений. ... Это вечное единственное в своей однородной природе есть полностью и совершенно Атман или дух, чистое сознание, чистое знание... Таким образом, оно в то же время бесконечный «анантам», находящийся вне пространства и времени... Душа человека, «внутренний атман» - это ничто иное, как сам этот вечный, неизменный, однородный Брахман» (R udolf Otto, Mysticism East and West: A Comparative Analysis of the Mature of Mysticism (New York: Macmillan, 1923), p. 19.).

Мистицизм включает в себя путь, но которому должна пройти душа, лестницу, по которой она может взойти к мистической интуиции Единого. По словам Плотина, это включает единство с божественным: «Когда душа отворачивается от видимых вещей и делается красивой, насколько только возможно, она становится подобной Единому... И видит Единое, вдруг появляющееся в ней, и нет ничего между ними, и они больше не являются двумя, но одним, поскольку вы не можете различать между ними, пока длится видение» (St. Augustine, Confessions, VII, 23. Цит. по: Butler, Western Mysticism, p.4.).

Святой Августин выразил смысл христианского мистицизма описательным образом: «Мой ум в блеске дрожащего сияния приблизился к Абсолютному Бытию - Тому, Кто Есть» (St. Augustine, Confessions, VII, 23. Цит. по: Butler, Western Mysticism, p.4.).

То есть, мистицизм включает в себя определенный прямой контакт души с трансцендентной реальностью, сильную привязанность к нему и тождество с ним.

Главенствующей в мистицизме является вера в то, что путь достижения мистического опыта и открытия единства существования с божественным состоит в обращении внутрь себя. Путь к Богу пролегает через самонаблюдение и сосредоточенность на самом себе; Бог имманентно присутствует в душе.

Бог сокрыт в душе, и истинное созерцание будет искать его там в любви. (Св. Иоанн Креститель)

Душа находит Бога в глубине самой себя. (Ян ван Рюйсбрук)

Где душа, там и Бог. (Мейстер Экхарт)

Мы должны искать Бога внутри нас. (св. Тереза)(Цит. по: Douglas Clyde Macintosh, The Problem of Religious Knowledge (New York: Harper, 1940), chap. 2.).

Мистический опыт достигает своей высшей точки во вспышке страстного и эмоционального пресуществления. Оно включает открытие сердца, возникновение любви. Это предполагает «единство» в том смысле, что душа мистика растворяется или смешивается с божественным, она втекает в Бога, а Бог втекает в нее. Часто упоминают при этом сильный и мерцающий свет, который заливает сознание и бытие личности и властвует надо всем. Из этого переживания вырастают неописуемая радость, чувство блаженства, исступленное счастье, жизнерадостное переживание спокойствия, внутреннее наслаждение.

Луи де Блуа (бенедектинский аббат, умерший в 1566 году) так описывал свой опыт: «Это великое событие, в высшей степени великое событие... соединиться с Богом в божественном свете в мистическом и открытом союзе. Это происходит там, где чистая, покорная и смиренная душа, горящая пылкой любовью, возносится над собой милостью Божией, и через сияние божественного света, озаряющего разум, теряет всякую способность рассматривать и различать вещи и оставляет все, даже самые прекрасные образы, и все тает от любви и превращается в ничто, растворяется в Боге. Тогда душа соединяется с Богом без всякого посредника и становится одним духом с Ним и преобразуется и изменяется в Него. ... Она становится единой с Богом, но еще не как субстанция и природа Бога».(Spiritual Mirror, с. II Цит. по: Butler, Western Mysticism, p.9.).

Св. Иоанн Креститель (кармелит, умерший в 1591 г.) так описал свой мистический опыт: «Цель, о которой я говорю, это божественное объятие, союз души с божественной Субстанцией. В этом любящем, сокрытом знании Бог объединяет Себя с душой возвышенно и божественно... Это знание состоит в контакте души с Божественным, и это Сам Бог, Который чувствуется и ощущается, хотя и не так открыто и отчетливо, как это будет в раю. Однако это прикосновение к знанию и радости так глубоко и так полно, что оно проникает в сокровенную субстанцию души. Это знание в некоторой степени пронизано божественной Сущностью и вечной жизнью».(Ascent of Carmel, II c.24,26. Цит. по: Butler, Western Mysticism, p. 10.).

Св. Францис из Сейла (епископ Женевы, умерший в 1622 году) следующим образом описал союз души с Богом: «Как растаявший бальзам, который больше не обладает крепостью или твердостью, душа входит или вливается в Того, Которого она любит: она не вытекает из себя как бы внезапным скачком и не цепляется и не прилипает к нему в соединении или союзе, но мягко соскальзывает, как текучее и жидкое вещество, в Божество, Которое она любит. Она выходит в этом священном истечении и святом разжижении и оставляет себя, не только для того, чтобы соединиться с горячо Любимым, но и чтобы полностью смешаться с Ним и погрузиться в Него

Истечение души в Бога это истинный восторг, в котором душа полностью переходит границы ее естественного способа существования, полностью смешиваясь, просачиваясь и поглощаясь Богом» (Treatise of the Love of God, VI, 12. Цит. по: Butler, Western Mysticism, p.ll.).

Прежде всего нужно спросить: что представляет собой опыт, о котором только что было рассказано? На что он указывает? Как его можно истолковать?

Одна из проблем состоит в том, что всякая интерпретация окрашивается социальным и культурным контекстом, в котором происходил мистический опыт. Христианские мистики стремятся увидеть в нем послание Христа, мусульманские, индуистские, или иудейские мистики дают свои, культурно совершенно отличные истолкования. Буддисты не являются теистами, а индуисты - монотеистами; у них нет понятия ипостасного Бытия или ожидания личного бессмертия. Индуисты ссылаются на контакт с Атманом или мировой душой, Буддисты называют свой опыт Нирваной или ничто. Их опыт не очевиден для монотеистических толкований западных религий. Стейс полагает, что, возможно, мистическому опыту нельзя приписать вообще никакого религиозного смысла: это - опыт сам по себе, лишенный каких-либо особых теологических атрибутов.

Можем ли мы сделать из этих переживаний вывод о существовании потустороннего? Указывает ли он на потустороннюю реальность, краткие проблески которой могут узреть только некоторые люди с помощью особых усилий? Должны ли мы придавать серьезное значение тому, что их опыт сообщает нам о последней реальности? Или, напротив, мистический опыт является низменным, патологическим состоянием сознания? Является ли он искажением нормального сознания и восприятия? Бертран Рассел заметил: «С научной точки зрения мы не можем делать различий между человеком, который мало ест и при этом видит божественные небеса и человеком, который много пьет и от этого видит змей. Каждый из них пребывает в ненормальном физическом состоянии и потому у них ненормальные восприятия».(Bertrand Russel, Mysticism . Цит.по: Walter Kaufmann, Critique of Philisophg and Religion (Garden City, New York: Doubleday, 1961), p.315.).

Уильям Джеймс говорит, что «мистический опыт есть и имеет право быть авторитетом для тех, кто его переживал». С другой стороны, он согласен с тем, что те, у кого не было такого опыта, не обязан считать его достоверным. Он заключает: «Нужно всегда оставлять открытым вопрос о том, что мистические состояния могут быть высшей точкой, окном, через которое разум видит более широкий и богатый мир» (William James, Varieties of Religious Experience, pp. 422-24, 428. Цит. по: Butler, Western Mysticism, p. 137).

Некоторые натуралистические объяснения причинные интерпретации.

Верующий, принимающий достоверность мистического опыта, часто несведущ в сравнительном научном анализе или не догадывается об альтернативных объяснениях мистического состояния. Разделяя религиозное мировоззрение, он считает теистические истолкования правдоподобными. Однако возможно несколько альтернативных естественных объяснений. Классические религиозные интерпретации появлялись в определенном культурном окружении, особенно в средневековый период. С переходом от религиозной к научной культуре, начинают преобладать естественные

Возникает следующий интересный вопрос: каковы условия, необходимые для достижения мистического состояния? Ясно, что это состояние относительно редкий случай и требует огромных усилий. Это не отрицает того, что многие обычные люди сообщали о подобных мистическому опытах - опытах покоя и единения с природой. Но это не тот опыт, о котором сообщают великие мистики и святые.

Читая их жизнеописания, мы находим, что их опыт обычно включает долгий и тяжелый период подготовки к мистической кульминации. Во-первых, нужно сильное стремление к мистическому опыту, желание обнаружить Бога или достигнуть Нирваны. Во-вторых, интенсивное усилие жить духовной жизнью, включая постоянные молитвы и службы. В-третьих, мистик должен подавлять все физические желания, светские блага, сексуальные мысли или плотские прихоти. В-четвертых, мистик должен вести аскетическую жизнь самоотречения и самоконтроля. Это может включать в себя затворничество, ограниченный сон, тяжелую работу, даже самобичевание и умерщвление плоти. В-пятых, мистики вообще живут изолированной и уединенной жизнью, в темных пещерах или в одиноких кельях, в отрыве от всего мира. Основой мистического опыта оказываются сенсорный дефицит, сексуальная подавленность и нарочитая уединенность; все это - существенные условия для появления психозов.

Теперь, согласно мистику, прямая дорога достижения желаемого состояния - это обращение внутрь себя посредством созерцания и медитации. Это можно начинать с пения мантр, повторения молитв, концентрации на одном объекте или переживании. Техникой йогов являются повторение и концентрация. Только так может произойти желаемая отрешенность. Последние исследования показывают, что состояние релаксации, близкое к мистическому опыту, может произойти вследствие концентрации внимания на любом объекте, без необходимости читать молитвы или мантры. Возникает предварительное состояние расщепления. И только после длительного и трудного пути мистик может достичь желаемого освобождения. Когда это происходит, он входит в состояние, подобное трансу, в котором сознание отделено от телесных ощущений. Происходит внетелесный опыт.

Св. Августин описывает это состояние как «среднее между сном и смертью». Он говорит, что «душа вовлечена в него так, что не чувствует телесных ощущений больше, чем во сне, но меньше, чем в смерти» (St. Augustine, De Genesi ad litterum, 26, 53. Цит. по: Butler, Western Mysticism, p.50.).

И св. Григорий утверждает, что «разум высвобождает себя от вещей в этом мире и останавливает свое внимание полностью на духовных вещах». Он говорит, что «посредством огромного усилия» он испытывает моментальное восприятие «неохватного света». Затем «изнуренный этой попыткой» и ослепленный видением света, он «утомленный погружается в свое обычное состояние чтобы восстановить свои силы» (St. Gregory, Benedictine Monachism. Цит. по: Butler, Western Mysticism, p.67.).

Другие мистики испытывают впечатления, будто они летят по воздуху или взлетают. Св. Тереза рассказывает, что «часто мое тело словно бы становилось таким легким, что теряло весь вес». Она сознавала, как она «поднималась» над землей. Генрих Сузо также сообщает об ощущении «парения» (Цит. по: (James H. Leuba, The Psychology of Religious Misticism, rev. ed. (London: Routledge, Kcgan Paul, 1929), p. 250-58.).

Все эти общие формы переживания пребывания вне своего тела, о которых люди сообщают сегодня, находятся в сфере между гипногогическим и гипнопомпическим сном. Может быть поставлен вопрос, является ли воспаленная сосредоточенность на этих переживаниях симптомом душевной болезни? Эти опыты имеют сходство с состоянием психоза. Шизофреник часто выпадает из когнитивного соприкосновения с реальностью. Он может оказаться не в состоянии ясно различать объекты в пространственном и временном мире. Его нормальные восприятия нарушены. Его собственное ощущение самого себя может быть сомнительно или утеряно. Ему может казаться, что он находится вне своего тела, он может наблюдать себя как зритель или же считать себя растворенным в реальности. Шизофреники часто окутаны галлюцинациями и фантазиями. Время и речь могут лишаться своих обычных значений. В хорошо известном случае Фрейд описал психические реакции Даииеля Пауля Шребера, параноика, который верил, что находится в контакте с Богом. Шребер думал, что нервные окончания его мозга соединены с Богом. Он слышал голоса и видел эти окончания в форме лучей:

«Перед моим внутренним взором - лучи, которые являются как переносчиками голосов, так и трупным ядом, который должен быть выведен из моего тела, как длинные, вытянутые окончания они приближаются к моей голове с отдаленного места на горизонте... Сияющая картина моих лучей становится видимой моему внутреннему взору, когда я лежу в кровати не спя, но бодрствуя... »(Цит. по: Ben-Ami Scharfstein, Mystical Experience (Indianapolis: Bobbs- Merrill, 1973), p. 135.).

Я знал студента, который рассказывал о подобном «мистическом» опыте. Пожилой человек потерял из-за рака свою жену и ему приходилось воспитывал троих детей. Он потерял свою работу из-за «эмоциональных трудностей». Однажды он рассказал, как его сознание внезапно очистилось. Мир был залит белым светом и у него не было ощущения времени - он чувствовал себя погруженным в покой. Через три дня он очнулся в психиатрической лечебнице. По-видимому, он бродил голым по улицам, но не помнил об этом. С тех нор его забирали в психиатрическую больницу, а когда к нему возвращалось восприятие и смысл этой жизни, выпускали из нее.

Одним из особенно интригующих аспектов мистической жизни является роль, которую в нем играет подавление сексуальности и символизм. В нем присутствуют две противоборствующие составляющие. Во-первых, подавление и фрустрация, ощущение, что удовольствия плоти, особенно сексуальные наслаждения, являются злом и грехом. Во-вторых, в мистической встрече есть видимая форма сублимации некоторого сексуального удовлетворения. Согласно Джеймсу Лейба, существуют глубокие психологические и органические потребности, которые помогают объяснять поведение мистиков. (Leuba, Psychology of Religious Misticism, pp. 116-17.)

Существует стремление к «самоутверждению» и «самоуважению», желание «посвятить себя чему-то или кому-то», потребность в «привязанности и моральной поддержке», потребность в «покое, единодушии и единстве». И наконец, существуют «органические потребности» в «чувственном удовлетворении», особенно в связи с сексуальной жизнью. Христианские мистики находятся под влиянием двух идеалов монашеского христианства: «самоподчинения воле Бога и целомудрия». С одной стороны, существует идеал «самоотречения», в котором физический секс запрещен; с другой - требование покорно отдаться любящему и праведному Богу. Очень мало кто из выдающихся мистиков, если такие вообще были, вел нормальную супружескую и сексуальную жизнь: мистическая жизнь в прямом смысле выросла из расстройств и самоограничений. Она стала патологической реакцией на потребность сексуального удовлетворения посредством неадекватного высвобождения либидо.

Самой примечательной иллюстрацией этому является св. Тереза. Ее мистический опыт имел очевидные фаллические символы и оргазмические обертоны. Она говорит:

«Я видела ангела близко от меня, с левой стороны, в телесной форме...Я видела в его руках длинное золотое копье, железный наконечник которого казался небольшим огнем. Мне казалось, что он иногда вонзал его мне в сердце и прокалывал мои внутренности. Когда он вынимал его, казалось, что он также вынимает и их и оставляет во мне огонь с великой любовью к Богу. Боль была так велика, что заставляла меня стонать, но сладость этой чрезмерной боли была столь превосходной, что я не желала быть избавленной от нее. Моя душа удовлетворена теперь ничем иным как Богом».

Сходный сексуальный элемент обнаруживается в описании мадам Гиойон, французском мистике (1648-1717). «Я молю любви, которая потрясает, сжигает и оставляет в обморочном состоянии от невыразимой радости и боли», - восклицает она. Она говорит, что Бог отвечает на ее мольбы, воспламеняет ее страстью и после удовлетворения, еще дрожа каждым своим членом, она говорит ему: «О Бог, если бы ты позволил людям чувствовать то, что чувствую я, они бы очень скоро оставили свои ложные удовольствия, чтобы наслаждаться истинным блаженством».(Цит. по: Leuba, Psychology of Religious Misticism, p. 76.).

Пьер Жане, французский психиатр, лечил пациентку, одинокую женщину по имени Мадлен, известную своим мистическим опытом. Она рассказывала:

«Я чувствую себя зачарованной чистым и нежным объятием, которое обольщает все мое существо, невыносимый жар пронзает меня до глубины души... Плоть, мертвая для чувственных ощущений, остается живой для чистых и божественных удовольствий. Я засыпаю, нежно укачиваемая в объятиях Бога. Бог так сильно прижимает меня к себе, что Он вызывает страдание во всем моем теле, но к этой боли я не могу испытывать ничего, кроме любви…».

Мадлен в своих фантазиях о своей связи с Богом чувствует желание иметь детей: «Однажды она замечает, что ее соски воспалились, «потому что Он сосал их так много». Она Божья мать и кормилица, она позволяет Богу играть, она бранит его и т. д.» (Цитировано по: Adrew Neher, The Psychology of Transcendence (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1980), p. 113.).

Элементы сексуальности присутствуют также у мистиков-мужчин, что позволяет предположить об их скрытой гомосексуальности. Статуи и картины почти обнаженного Иисуса в великих соборах Европы, возможно, стимулировали возникновение чувства возбуждения.

Св. Иоанн Креститель красочно описывает свое единство с Богом:

«О кроткое нежное прикосновение, Мир, Сын Божий, Который проникает нежно саму субстанцию моей души и мягко прикасается к ней, впитывает ее полностью в Божественной сладости... Сейчас в своем прикосновении к Богу душа испытывает свое пребывание в истине, хотя и не совершенно, чувствует предвкушение вечной жизни. Невероятно, что, когда мы верим так, как должны верить, это прикосновение наиболее вещественное и Субстанция Бога прикасается к субстанции души. Многие святые переживали это в своей жизни. Сладость наслаждения, которое испытываешь от этого прикосновения, превосходит всякое описание»(Цитировано по: Butler, Western Mysticism, p. 10.).

Ян ван Рюйсбрук говорит:

«В этой буре любви борются два духа: Дух Бога и наш собственный дух. Бог через Святого Духа склоняет Себя к нам, и при этом мы касаемся любви... Это заставляет влюбленных растворяться друг в друге, прикосновение Бога и Его дары, наше любовное желание и наша отдача Ему: это осуществление любви. Этот прилив и отлив переполняет фонтан любви: тем самым прикосновение Бога и наше любовное желание становятся одной простой любовью... Мы не можем ни схватить, ни понять это безграничное Благо, которое мы испытываем и которое нас охватывает; и мы не можем войти в него сами по себе или путем наших упражнений. И потому мы так бедны сами по себе, но богаты в Боге (там же, р. 8 – 9).

Св. Бернар описывает свой опыт как «мистический поцелуй» Христа. Если бы консерваторы читали католическую благочестивую литературу, они, возможно, сочли бы ее порнографической:

«[Поцелуй Его Уст] означает ничто иное, как вхождение Святого Духа... Невеста имеет смелость доверительно просить, чтобы вхождение Святого Духа могло быть даровано ей под именем Поцелуя. Когда Невеста молится о том, чтобы ей был дан Поцелуй, она просит о том, чтобы ей была дана милость тройственного знания [то есть Отца, Сына и Святого Духа], насколько оно может быть воспринято в ее смертном теле... Этот дар выражает и свет знания, и благочестивую набожность» (там же).

Другой формой трансформации гомосексуальности является мазохизм. Во многих случаях мистик способен достичь сильнейшего восторга только после самоистязания и самобичевания. Церковь превозносила физические страдания. Она находила благодарных приверженцев, которые по своей воле и с чувством любви подчинялись ее требованиям.

Генрих Сузо (1300-1366), доминиканский монах, описывает свой опыт в «Автобиографии». Подобно другим монахам, он страдал от соблазнов. Он боролся против них, причиняя себе физическую боль и муки. Он думал, что только чрезмерным аскетизмом и истязанием плоти он может искупить свои грехи. Он рассказывал, что долгое время был способен достигать частых, даже каждодневных экстазов. Однако наконец пришло время, когда он понял, что не может продолжать этот путь и оставаться в живых. «Он был так изможден, что у него был только один выбор: умереть или прекратить эту практику». Он сообщает, что выбросил в реку все инструменты, которыми истязал себя»(Lеuba, Psychology of Religious Misticism, p. 62.).

Интересно, что Маркиз де Сад и некоторые другие находили такое же удовольствие в садомазохистской боли, хотя они не называли ее «божественной». Церковь нередко рассматривала состояние психоза как имеющее мистический смысл и заключающее в себе знаки божественной милости и избранничества. Она стимулировала их установлением монашеской жизни, введением целибата, требованием строгих обетов целомудрия, вознаграждением покаяния и страданий и одобрением пассивности и покорности.

от греч. mystikos - таинственный) - ряд религиозных и философских учений, ориентированных на интуитивно-экстатическое (экстаз) постижение мира и высших принципов бытия.

Отличное определение

Неполное определение ↓

МИСТИЦИЗМ

1. Совокупность разл. учений, основанных на принципах мистич. познания. Синонимами М. в этом значении явл. понятия «мистика», «тайное (сокровенное) знание», «тайноведение». Мистич. идеи и учения, взятые как целое, явл. одним из универсальных культ. феноменов, представленных во всех этнокульт. и цивилизационных контекстах, на всех уровнях познавательного освоения действительности - от первобытного магизма и ранних форм религии до филос. мысли современности. В этом кач-ве М. выступает как специфическая разновидность иррационализма. Ряд авторитетных исследователей полагают, что на ранних этапах своего развития чел. мышление в целом носило внелогический («пралогический») характер, опираясь на ценностно-целевой комплекс «мистич. соучастия» (Л.Леви-Брюль), «интимной имманентности» (Ж.Батай), «непосредственного мистич. чувства» (Н.О.Лосский) и т.п. В зависимости от культурно-интеллектуального контекста и системного оформления соответствующих идей можно выделить ряд осн. форм М.: первобытный М. - разл. виды магии, эзотерическая мифология, шаманизм, нагуализм, культ предков; религ. (теол.) М. - представленные во всех нац. и мировых религиях учения о тайной «истинной сущности» бога, постигаемой тем или иным мистич. способом; религ.филос. М. - как конфессиональный, так и внеконфессиональный; оккультизм. Элементы М. могут включаться в филос.-теор. системы рационалистич. типа (напр., учение О.Конта о Верховном Существе как о телесно-духовном единстве человечества), или, напротив, принципиально мистич. идеи могут получать вполне рациональное системно-логическое и категориальное оформление («мистич. рационализм» неоплатонизма, схоласт. теология (см. Богословие), философия всеединства В.С.Соловьева). Благодаря обширной критике М. (в основном в его религ. и оккультной формах) в просветительской и классич. европ. философии XVII-XIX вв., сам этот термин приобрел ряд негативных коннотаций (напр., как обозначение склонности к туманным, неясным, запутанным идеям), а слово «мистика» в обыденном понимании чаще всего ассоциируется с вымыслом, пустыми фантазиями или даже с абсурдом. Кроме того, в массовом сознании современности М. чаще всего отождествляется с разл. формами оккультизма и паранауки. Критика М. в этих проявлениях по-прежнему явл. одной из насущных задач науки и философии, рационально-светской культуры в целом. 2. Комплекс принципиальных гносеологич. установок, лежащих в основании разл. способов интуитивно-эмоционального отражения и системного познания действительности. Общим для всех моделей мистич. гносеологии явл. убежденность в том, что истина открывается лишь внерациональным способом субъекту, получившему спец. духовно-практ. подготовку или обладающему особым даром, врожденными способностями и т.п. Гл. цель адепта М. - получение мистич. опыта, содержание к-рого затем приводится в образную или системно-логическую форму. Отличиями мистич. опыта от интуиции в науч. познании и в практ. деятельности (см. Инсайт) явл., с одной стороны, особая эмоциональная насыщенность переживаний субъекта (часто доходящая до экзальтации) и, с др. стороны, ориентация на постижение некой трансцендентальной сущности (как правило, сверхъестественной), к-рая явл. не только объектом познания, но и поклонения. При этом «истина обо всем» обретается не вовне субъекта, а мыслится как сущностно имманентная (см. Имманентное и Трансцендентное) ему (ср. выражение Майстера Экхарта: «Глаз, коим я вижу Бога, суть глаз, коим Бог видит меня»). Т.о., процесс постижения истины должен сопровождаться внутр. духовной трансформацией субъекта и/или обретением сверхъестеств., «паранормальных» способностей (последнее подчеркивает генетическую связь М. с магическими практиками). В обоих случаях мистич. опыт результируется не как чистое знание, а как сверхрациональная и целостная мудрость. Осн. модели мистич. гносеологии различаются по принципу источника мистич. опыта: «внешн.» источник (бог, дух-покровитель, наставник-мистагог и пр.) предполагает М. откровения, благодати, избранничества; «внутр.» источник («глубинное сознание» или подсознание самого субъекта) предполагает М. интуитивистского рода (см. Интуитивизм). Методы и средства достижения мистич. озарения, просветления и т.п. разнообразны; их можно условно разделить на интеллектуальные: медитация (наиболее развитая в индо-китайской традиции М.), культивация веры (Августин), интеллектуальная саморефлексия (неоплатонизм, Дионисий Ареопагит), нравственно-эмоциональная самоотрешенность (Экхарт), мнемонические практики (Дж.Бруно), символическая экзегетика (ведантизм, герметизм, каббалистика) и т.д., а также практ.: разл. психосоматические практики (йога, дзен-буддизм), послушничество (гностицизм, неопифагореизм), подвижничество (правосл. старчество, толстовство), аскеза и магические ритуалы. Мн. религ.-филос. течения М. сочетают интеллектуальные и практ. методы, как напр., последователи исихазма, суфизма или дзен-буддизма. Одна из центр. проблем М. в его гносеологич. измерении - необходимость выражения «неисповедимого» мистич. опыта в форме, пригодной для интерсубъектной трансляции, с одной стороны, и сокрытие его «тайного смысла» от непосвященных, с др. стороны. Благодаря этому последователи М. внесли существенный вклад не только в лексич. аппарат религии и философии, но и в худ. словесность (особенно в поэзию) и в изобразительное искусство. Лит.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994; Бержье Ж., Повель Л. Утро магов. СПб., 1995; Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1991; Он же. Христософия. СПб., 1993; Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? М., 1984; Дюпрель К. Философия мистики. М., 2006; Заблуждающийся разум? Многообразие форм вненаучного знания. М., 1990; Лосский Н.О. Творческая, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995; Майстер Экхарт. Духовные проповеди и размышления. М., 1991; Он же. Об отрешенности. СПб., 2002; Мистики ХХ века: Энциклопедия. М.; СПб., 1996; Мистическое богословие. Киев, 1991; Плотин. Избр. трактаты: В 2 т. СПб., 1994; Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев, 1992; Соловьев В.С. Мистика // Философский словарь Вл.Соловьева. Ростов н/Д, 1997; Успенский П.Д. Новая модель мироздания. СПб., 1992; Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, розенкрейцеровской, герметической и каббалистической символической философии. Новосибирск, 1992; Хоружий С.С. Проблема личности в русской религиозной философии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Хоружий С.С. После перерыва: пути русской философии. СПб., 1994; Швейцер А. Мистика апостола Павла // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. Е.В.Гутов

МИРОВОЗЗРЕНИЕ это совокупность или система взглядов, принципов, оценок и убеждений, определяющая отношение к окружающей действительности и характеризующих видение мира в целом и место человека в этом мире. Характеризует общее понимание мира, быта, социума и индивида, его этическую и эстетическую составляющие, и роль и положение людей в объективном мире. Мировоззрение принято делить на следующие категории:

• Мифологическое мировоззрение было древнейшей формой познания мира, космоса, общества и человека. Миф по необходимости возник из потребности индивида, его семьи, рода и социума в целом, в осознании окружающей природной и социальной стихии, сущности человека и передачи их единства через различные символические системы. В мифологических системах человек и социум, как правило, не выделяют себя из окружающего мира. Космос, природа, общество и человек — различные проявления одного и того же божественного закона, передаваемого через символическую или символико-мифологическую системы. Природа, общество и человек слиты в единое целое, неразрывное и единое, однако сами они внутри неоднородны и уже авторитарны, авторитаризм общества перенесён на всю природу. Мифологическое сознание мыслит символами: каждый образ, культурный герой, действующее лицо обозначает стоящее за ним явление или понятие. Это возможно потому, что в мифологическом мировоззрении существует постоянная и неразрывная связь между однотипными явлениями и объектами в социуме, личности, природе и космосе.
• Религиозное мировоззрение это мировоззрение, согласно которому, действительностью управляют некие сверхъестественные силы. В язычестве эти силы зачастую похожи на людей внешне или, по крайней мере, поведением (этот подход называется антропоморфизмом). В монотеистических религиях (начиная с иудаизма) Бог не антропоморфен, хотя некоторые конфессиимонотеистических религий и прибегают к антропоморфным образам по тем или иным причинам. Ранние формы религиозного сознания характеризовались политеизмом (синоним многобожие, язычество, идолопоклонство). Религии, которые считают, что Бог существует всего один, называются монотеистическими.
• Мистическое мировоззрение это мировоззрение, основывающаяся на мистических науках.
• Философское мировоззрение это мировоззрение, основывающееся на философии. Предмет философии сливается с предметом мышления вообще, это мир в целом , без каких бы то ни было уточнений и ограничений.
• Научное мировоззрение может нарисовать только вся система современных наук. Эта система включает в себя философскую диалектику и без её участия не может претендовать ни на полноту, ни на научность. Понимаемая как логика, философская диалектика становится необходимой составной частью научно-материалистического мировоззрения и уже не претендует на монопольную реализацию мировоззрения, на монополию в отношении мира в целом . Научное мировоззрение, в составе которого нет философии, логики и теории познания это такой же нонсенс, как и чистая философия, которая полагает, что она-то и есть мировоззрение, взваливая на свои плечи задачу, решение которой под силу только всему комплексу наук.

АГНОСТИК это приверженец теорий агностицизма.

АГНОСТИЦИЗМ это философское учение, отрицающее возможность познания объективного мира, его сущности и закономерностей, ограничивающее роль науки познанием лишь явлений, доступных чувственному опыту.

АТЕИСТ это приверженец теорий атеизма.

АТЕИЗМ это учение, отвергающее существование Бога. В отличие от материализма, не исключает существование сверхъестественных сил и начал мира.

ГНОСТИК это приверженец теорий гностицизма.

ГНОСТИЦИЗМ это совокупность религиозно-философских или теософских систем, которые появились в течение двух первых веков нашей эры, и в которых основные факты и учение христианства, оторванные от их исторической почвы, разработаны в смысле языческой, как восточной (буддизм), так и греческой, мудрости. От схожих явлений религиозно-философского синкретизма, таких как неоплатонизм и герметизм, гностицизм отличается признанием христианских данных, а от настоящего христианства — языческим пониманием и обработкой этих данных и отрицательным отношением к историческим корням христианства в еврейской религии. В этом последнем отношении гностицизм стоит в особенно резкой противоположности к иудействующим сектам в христианстве с одной стороны, а с другой стороны — к каббале, которая представляет языческую обработку специфически еврейских религиозных данных.

В основе этого религиозного движения лежит кажущееся примирение и воссоединение Бога и мира, абсолютного и относительного бытия, бесконечного и конечного. Гностицизм есть кажущееся спасение. Гностическое мировоззрение выгодно отличается от всей дохристианской мудрости присутствием в нём идеи определённого и единого целесообразного мирового процесса; но исход этого процесса во всех гностических системах лишён положительного содержания: он сводится, в сущности, к тому, что все остаётся на своём месте, никто ничего не приобретает. Жизнь мира основана только на хаотическом смешении разнородных элементов, и смысл мирового процесса состоит лишь в разделении этих элементов, в возвращении каждого в свою сферу. Мир не спасается; спасается, то есть возвращается в область божественного, абсолютного бытия, только духовный элемент, присущий некоторым людям, изначала и по природе принадлежащим к высшей сфере. Он возвращается туда из мирового смешения, цел и невредим, но без всякой добычи. Ничто из низшего в мире не возвышается, ничто тёмное не просветляется, плотское и душевное не одухотворяется. Все идейные и исторические элементы, входящие в христианство, содержатся и в гностицизме, но только в разделённом состоянии, на степени антитез.

ГУМАНИСТ это приверженец теорий гуманизма.

ГУМАНИЗМ это исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающая благо человека критерием оценки общественных отношений.

ДЕИСТ это приверженец теорий деизма.

ДЕИЗМ (от лат. deus — Бог) это философское учение, признающее Бога, как начало всех вещей, но отрицающее принятие участие Творца в развитии мира. Т.е., по мнению деистов, Творец, сотворив однажды мир, более не вмешивается в естественный ход вещей.

На мой взгляд, это учение ложно, поскольку Творец принимает участие в развитии истории и вмешивается в естественный ход вещей.

ПАНТЕИСТ это приверженец теорий пантеизма.

ПАНТЕИЗМ это учение о том, что всё, якобы, есть — Бог. Учение, отождествляющее природу, Вселенную с Богом. Пантеизм имеет четыре основные формы:

1. теомонистический пантеизм наделяет существованием только Бога, лишая мир самостоятельного бытия;
2. физиомонистический пантеизм , согласно которому существует только мир, природа, которую сторонники этого направления называют Богом, тем самым лишая Бога самостоятельного существования (Оствальд, Геккель, Тэн);
3. трансцендентный (мистический) пантеизм , который обычно обозначают как панентеизм;
4. имманентно-трансцендентный пантеизм , согласно которому Бог осуществляется в вещах (Спиноза, немецкие идеалисты, Гёте, Шлейермахер, Эйкен).

ТЕИСТ это приверженец теорий теизма.

ТЕИЗМ это, в широком значении слова, направление мысли, противоположное атеизму, или отрицанию существования Бога; в узком значении слова, теизм обозначает направление философской мысли в области теологического умозрения, развившееся преимущественно в немецкой философии после Гегеля. От деизма, по мнению Кудрявцева, это направление отличается признанием абсолютной неограниченности Бога и, вследствие этого, теснейшей связи его с миром; от пантеизма — признанием Его личности и отделённости от мира. Главным мотивом, послужившим к развитию теизма, была неудовлетворительность пантеистического воззрения Шеллинга и Гегеля. Сущность теизма определена Фихте младшим следующим образом: «Под теизмом мы разумеем общую мысль, что Абсолютное Начало, как бы оно ни мыслилось, всё-таки не должно быть представляемо в форме слепой, бессознательной силы; поэтому Оно не может быть подведено под категорию общей субстанции или отвлечённого, безличного разума, но непременно должно быть мыслимо как личное, Само в Себе Сущее бытиё, для обозначения коего человек не имеет другого выражения и аналогии, как безусловное сознание. Из этого понятия Абсолютного Духа по необходимости вытекает, что мировой порядок столь же мало допускает идею возникновения из случая, как и идею безусловной необходимости. Единственное соответствующее мировому порядку понятие — внутренняя целесообразность. Этот результат эмпирического миропонимания заставляет философское мышление составить понятие безусловной основы, полагающей цели, для характеристики которой у человека нет иных слов кроме совершенного мышления и воли, определяемой благом» . Отсюда ясно, что теизм покоится на допущении возможности познания Бога; его последователям необходимо показать ложность результатов критической философии, поскольку она не допускает познание трансцендентного, и, с другой стороны, указать источник действительного познания Бога. Многие теисты склонны видеть такой источник познания в чувстве; в этом они сходятся с неоплатониками, утверждавшими непознаваемость Бога для разума, но допускавшими возможность иного познания, мистического, то есть непосредственного созерцания сверхчувственного. Однако теист может стоять и за рациональное познание Бога.

МАТЕРИАЛИСТ это приверженец теорий материализма.

МАТЕРИАЛИЗМ это учение о материальном начале мира, без участия Творца. Это учение строиться на том, что абсолютно все явления этого мира имеют материальное происхождение и могут быть объяснены с точки зрения материалистических взглядов.

ПАРАНАУКА (по греч. para — около) это сфера человеческой деятельности, имеющая своей целью сбор, накопление, классификацию, анализ, обобщение, передачу и использование иррациональных сведений, не поддающихся логическому объяснению, построение новых или улучшение существующих теорий, позволяющих описывать мистические, аномальные и сверхъестественные явления.

ЛЖЕНАУКА (псевдонаука или квазинаука) это деятельность, имитирующая научные исследования, но не имеющая с ними ничего общего. Следует отличать лженауку от научных ошибок и паранаукиОтличительными чертами лженауки являются:

• Игнорирование или искажение фактов.
• Невозможность поставить эксперимент, хотя бы мысленный.
• Отказ от попыток сверить теоретические выкладки с результатами наблюдений.
• Использование в основе теории недостоверных данных, неподтверждённых независимыми экспертами, либо основанных на недоказанных положениях, либо лежащими в пределах погрешностей вычислений.

Под разряд лженаук нельзя относить научную гипотезу, чётко определяющую базовые предположения. Иными словами, лженаука игнорирует важнейшие элементы науки — экспериментальную проверку и исправление ошибок. Типичным примером лженауки является современное христианское учение об ангелах, рисующее их духами невидимками.

РЕЛИГИЯ (от лат. religare — быть соединённым с чем-то; воссоединять, в смысле восстановления разорванной связи) это система миропонимания, основанная на том, что человек признает существование Бога и Его влияние на свою жизнь. Объект религии может не иметь точного определения: может быть некой силой (духи природы, высший разум) или быть определённой личностью (Творец, Бог, Эллохим, Аллах, Будда, Кришна). Основы религиозных представлений, как правило, записаны в религиозных книгах, по убеждению сторонников религии продиктованных непосредственно Богом. Большинство религий поддерживаются профессиональными священнослужителями или жрецами. Религия опирается на веру, а не на данные, проверяемые научным экспериментом.

Бог-Отец объяснил мне в пророчестве, что никакого Будды или Кришны не существует, и что, если бы таковые были, то Он обязательно бы их нашёл.

ИДЕОЛОГИЯ это система взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности и друг к другу, которые выражают интересы различных социальных классов, групп, обществ.

Идеология, по К. Марксу, это ложное сознание, выражающее специфические интересы определённого класса, выдающиеся за интересы всего общества.
Идеология, по К. Маннгейму, это искажённое отражение социальной действительности, выражающее интересы определённых групп или классов, стремящихся сохранить существующий порядок вещей; противопоставляется утопии.

ПОЛИТИКА это искусство управления государством и обществом, совокупность идей и, обусловленная ими целенаправленная деятельность, связанная с формированием жизненно важных отношений государствами, народами, нациями, социальными группами.

ВЛАСТЬ это способность или наличие возможности управлять или подчинять своей воле что-либо или кого-либо для достижения какой-либо цели.

ФАШИЗМ это идеология крайне воинствующего шовинизма и расизма и практика порабощения (с частичным уничтожением порабощённых народов, с превращением в рабов народом-победителем оставленных в живых побеждённых народов), а также, опирающиеся на эту идеологию, политические течения, открытая политическая диктатура и репрессивный режим, направленные на подавление прогрессивных общественных движений и на уничтожение демократии; идеология превосходства над всеми другими нациями, возведённая в государственную и международную политику.

ШОВИНИЗМ это идеология и политика воинствующего национализма, проповедующая национальную и расовую исключительность одного народа, ненависть и презрение к другим народам и разжигающая национальную и расовую вражду.

НАЦИЗМ это идеология и политика, основа которых — идеи национальной исключительности и национального превосходства, трактовка нации как высшей формы общества; возведение в ранг государственной политики эгоизма какой-либо нации.

РАСИЗМ это реакционная теория и, основанная на ней политика, утверждающие превосходство одной расы над другой.

ДИКТАТУРА это ничем не ограниченная государственная власть, опирающаяся на силу господствующего класса.

ДИКТАТ это политика навязывания своих условий, требований сильной стороной другой, более слабой в политическом и экономическом отношении стороне при заключении каких-либо соглашений. Жесткие требования, навязывание своей воли кому-либо.

РЕПРЕССИЯ это карательная мера, наказание, предпринимаемая государственными органами.

ДЕСПОТИЗМ это неограниченная власть, произвол, полное, безоговорочное подчинение окружающих своей воле.

ТИРАНИЯ это власть тирана.

ТИРАН это единоличный правитель, захвативший власть насильственным путём. Жестокий правитель, действия которого основаны на произволе, насилии и деспотизме.

ВОЖДЕЛЕНИЕ — желание чего-либо, в своём сердце. Под вожделением нельзя понимать только сексуальные желания. Вожделение это более широкая категория. Поймите, что если в вашем сердце живёт желание убивать, то вы уже убийца, в глазах Бога-Отца, в независимости от того, материализовали ли вы своё желание или нет. Такое сердце нечисто в глазах Бога-Отца. Это и есть, как раз та ситуация, когда вы с вожделением думаете об убийстве. Проблема в том, что если в вашей жизни будет создана соответствующая ситуация, то, нисколько не сожалея, вы приведёте свой план в действие. Совершенно понятно, что если вы приведёте свой план убийства в действие, то наказание за сам факт убийства будет несоизмеримо тяжелее, чем за помыслы об убийстве. Если вы с вожделением посмотрели на женщину, то в глазах Бога-Отца вы уже прелюбодействовали с ней в своём сердце. И, в глазах Бога-Отца нет никакой разницы, занимались ли вы с ней сексом после того, как у вас возникло вожделение, или — нет. Когда усталый путник, в пустыне встречает оазис, то он смотрит на воду с вожделением, потому что он возжелал напиться в сердце своём. Понятно, что пить воду в данном случае грехом не является. Тот факт, что мой монолог на том свете, был выдавлен из меня, был зачтен, как то, что у меня возникло вожделение в отношении зверя, и в смысле наказаний за начертание зверя, я получаю в тысячи раз слабее, чем те, кто осознанно поклонились зверю. Я, конечно же понимаю, что вожделение это то, что от нас никак не зависит, и мы не имеем властиуправлять вожделением, но властвовать над грехом, к которому нас побуждает вожделение, в нашей власти. Опять таки, я не имею в виду секс, поскольку наказания, которые люди получают за сексуальные грехи, невозможно разглядеть без микроскопа, на фоне наказаний, за все остальные виды грехов и мерзостей.

СТРАСТЬ это сильная, стойкая, всеохватывающая эмоция, доминирующая над другими побуждениями человека и приводящая к сосредоточению на предмете страсти. Основным признаком страсти является её действенность, слияние волевых и эмоциональных моментов.

Страсти это причина страданий. Все люди подвержены страданию. Уничтожением страстей устраняются страдания. Чтобы уничтожить страсти, нужны четыре дела:

1. Пробудить сердце огнём очищения — покаянием.
2. Очистить мышление возвышенным и прекрасным.
3. Освободить себя от пороков, пристрастий, раздражительности и недоброжелательства.
4. Полюбить всё живое.

Но чтобы осуществить освобождение от страдания, нужно сложить Три Пути в Один:

1. Путь незаинтересованного деяния.
2. Путь знания.
3. Путь любви.

Без первого недоступны два других. Необходимо понять:

1. Неимение желаемых чувств — страдание.
2. Желание иметь желаемое — страдание.
3. Благонравие, Воля, Бесстрастие и Одухотворённость. Это четыре оружия, побеждающие страдание, старость и смерть. Но, ни одно из этих четырёх оружий не обходится без остальных, и ни одно из них не может быть самостоятельным в себе, ибо одно вытекает из другого и замыкает собою все остальные.

Обретается это оружие отречением от самости, а значит и от иллюзорной личности.

ПОХОТЬ это очень сильное вожделение, пьянящее голову и бурлящее кровь. Насколько я понял, если вожделение ещё можно подавить, то похоть подавить — нельзя. И, похоть всегда перерастает в совершение задуманного.

САТАНЕНИЕ это экстремальное проявление негативных чувств, похожее на проявление слепой ярости и сверхсильного гнева, одновременно. От сатанения всё темнеет перед глазами и, в определённых случаях, пропадает возможность дышать. В момент сатанения, всё тело переполняется отрицательной энергией, которую, практически, невозможно сдержать. Сатанение, с точки зрения проявления плоти, это очень сильное проявление похоти плоти. Просто, в отличие от похоти, собственная плоть не всегда является источником сатанения. Иногда, источником сатанения является чужая плоть. Т.е., когда ангелы неправильно называли друг друга Богами, то тот ангел, которого назвали Богом, сатанел не от своей, а от чужой плоти.

ПРЕДВОСХИЩЕНИЕ это процесс сверхъестественного физического переноса тела из одного места пространственно-временного континуума в другое, сродни полёту. Отличается от полёта тем, что предвосхищённый не имеет физической возможности управлять процессом. Правильнее говорить, что предвосхищение это процесс, при котором предвосхищённый транспортируется как груз. Предвосхитить может, как Бог-Отец, так и любой ангел и может быть, даже и падший ангел.

ВСЕСОЖЖЕНИЕ. Жертва всесожжения, так или иначе, приносится и в наши дни. Как правило, жертву всесожжения приносят колдуны, волшебники, оборотни, убийцы и не исключено, что некоторые другие виды грешников. Жертва всесожжения приносится после получения пророчества о спасении. Врубается она потому, что пролитая человеческая кровь в той или иной форме превращается в героин. Необходимо отметить, что героин совершенно необязателен во время жертвы всесожжения. Всё зависит от того, насколько сильная жертва всесожжения приносится. Если жертва всесожжения не сильная, то тот, кто её приносит, начинает спиваться. По завершении принесения жертвы всесожжения потребность в спиртном отпадает.

Важно! Во время принесения жертвы всесожжения нельзя запрещать пить, равно, как и запрещать пить вообще! Будет лучше, если церковь начнёт молиться за таких людей благословляющими молитвами, чтобы ослабить жертву всесожжения.

Жертва всесожжения это не муки совести, это статусы, которые поднимаются от пролитой крови! Иногда достаточно посетить живодёрню, и после этого, уже, можно выпить ящик водки, или начать нюхать кокаин, или вколоть себе героин.После Второй Мировой войны многие ветераны были наркозависимы и в их жизни появился героин уже после победы.

Раньше, в ветхозаветные времена жертва всесожжения представляла собой сжигание чего-либо, например, ягнёнка или каких-либо вещей. Тут необходимо отметить, что после принесения такой жертвы люди невольно спивались или употребляли наркотики. Было бы неправильно думать, что всё заканчивалось сжиганием животных или вещей, так как после пролития крови невинных животных, было практически невозможно избежать подъёма соответствующих статусов.