Иной тип героя прославляет «Житие Феодосия Печерского», написанное Нестором. Феодосии — монах, один из основателей Киево-Печерского монастыря, посвятивший свою жизнь не только нравственному совершенствованию своей ду​ши, но и воспитанию монастырской братии и мирян, в том числе и князей.

Житие имеет характерную трехчастную композиционную структу​ру: авторское вступление-предисловие, центральная часть—повест​вование о деяниях героя и заключение.

Основу повествовательной части составляет эпизод, связанный с деяниями не только главного героя, но и его сподвижников (Варлаама, Исайи, Ефрема, Никона Великого, Стефана). Факты Нестор черпает из устных источников, рассказов «древьних отец», келаря монастыря Федора, чернеца Илари​она, «повозника», «некоего человека».

В истинности этих рассказов Нестор не сомневается. Литературно обрабатывая их, располагая «по ряду», он подчиняет все повествование единой задаче «похваления» Феодосия, который «собою вьсемь образ дая». Во временной последо​вательности излагаемых событий обнаруживаются следы монастыр​ской устной летописи.

Большинство эпизодов жития имеют завершенный сюжет. Таково, например, описание отроческих лет Феодосия, связанное с его конфликтом с матерью. Мать чинит все​возможные препятствия отроку, чтобы помешать ему осуществить свое намерение—стать монахом.

Аскетический христианский идеал, к которому стремится Феодосии, сталкивается с враждебным отноше​нием общества и материнской любовью к сыну. Гиперболически изображает Нестор гнев и ярость любящей матери, избивающей непо​корного отрока до изнеможения, накладывающей на его ноги железа.

Столкновение с матерью завершается победой Феодосия, торжеством небесной любви над земной. Мать смиряется с поступком сына и сама становится монахиней, чтобы только видеть его.

Эпизод с «повозником» свидетельствует об отношении к жизни монахов трудового народа, считающего, что черноризцы проводят свои дни в праздности. Этому представлению Нестор противопоставляет изображение «трудов» Феодосия и окружающих его черноризцев.

Много внимания он уделяет хозяйственной деятельности игумена, его взаимоотношениям с братией и великим князем. Феодосии заставляет Изяслава считаться с монастырским уставом, обличает Святослава, захватившего великокняжеский престол и изгнавшего Изяслава.

«Житие Феодосия Печерского» содержит богатый материал, позво​ляющий судить о монастырском быте, хозяйстве, характере взаимоот​ношений игумена и князя. Тесно связаны с монастырским бытом и демонологические мотивы жития, напоминающие народные былинки.

Следуя традициям византийского преподобнического жития, Не​стор в этом произведе​нии последовательно использует символические тропы: Феодосии — «светильник», «свет», «заря», «пастух», «пастырь словесного стада».

«Житие Феодосия Печерского» можно определить как житийную повесть, состоящую из отдельных эпизодов, объединенных главным героем и автором-повествователем в единое целое. Оно отличается от византийских произведений своим историзмом, патриотическим па​фосом и отражением особенностей политической и монастырской жизни XI в.

В дальнейшем развитии древнерусской агиографии оно служило образцом при создании преподобнических житий Авраамия Смоленского, Сергия Радонежского.

Кусков В.В. История древнерусской литературы. - М., 1998 г.

Жанр жития. История возникновения жанра. Житийный канон.

Нарушение композиционной схемы жития в «Сказании о Борисе и Глебе».

Сюжет и композиция «Жития преподобного Феодосия Печерского».

Структура «Жития преподобного Сергия Радонежского», написанного Епифанием П ремудрым:

родители и детство преподобного Сергия;

обучение его грамоте;

возникновение монастыря;

преодоление трудностей, чудеса;

характер Сергия.

Смысл нравственного подвига Сергия Радонежского и его место в русской истории.

Стиль «плетения словес». Новаторство Епифания Премудрого в «Житии преподобного Сергия Радонежского».

В XI - начале XII в. создаются первые русские жития: два жития Бориса и Глеба, «Житие Феодосия Печерского», «Житие Антония Печерского» (до нового времени не сохранившееся). Их написание было не только литературным фактом,

но и важным звеном в идеологической политике Русского государства.

В это время русские князья настойчиво добиваются у константинопольского

патриарха прав на канонизацию своих, русских святых, что существенно повысило

канонизации святого.

Мы рассмотрим здесь одно из житий Бориса и Глеба - «Чтение о житии и о

погублении» Бориса и Глеба и «Житие Феодосия Печерского». Оба жития написаны

Нестором. Сопоставление их особенно интересно, поскольку они представляют два

агиографических типа - жития-мартирия (рассказа о мученической смерти

святого) и монашеского жития, в котором повествуется о всем жизненном

пути праведника, его благочестии, аскетизме, творимых им чудесах и т. д.

Нестор, разумеется, учитывал требования византийского

агиографического канона. Не вызывает сомнения и то, что он знал переводные

византийские жития. Но при этом он проявил такую художественную

самостоятельность, такой незаурядный талант, что уже создание этих двух

шедевров делает его одним из выдающихся древнерусских писателей.

Самым распространенным жанром в древнерусской литературе были жития святых. Жития рассказывают о жизни святых и имеют религиозно-назидательный смысл. Житие должно вызывать в читателе или слушателе чувство умиления самоотречением, кротостью и радостью, с которыми святой переносил страдания и лишения во имя Божие.

Древнейшие русские жития (XI-XII в.) посвящены князьям-страстотерпцам Борису и Глебу. В них рассказывается о вероломном убиении юных князей их старшим сводным братом Святополком, который замыслил единолично править всей Русью. Подробно описываются душевные борения, скорбь и страх святых в преддверии безвременной смерти. И в то же время Борис желает принять смерть в подражание Христу, молитвы Бориса и Глеба - шедевры красноречия. В них последовательно и ясно развертывается основная мысль - сожаление о грядущей смерти и готовность принять ее от рук убийц.

Один из вариантов истории о Борисе и Глебе включает необычный для житийной литературы фрагмент - описание битвы Святополка с братом Ярославом, мстящим великому грешнику за убиение святых. Борисоглебские жития стали образцом для агиографических произведений о святых князьях, умерших от рук убийц.

В XIII в. было составлено житие новгородского князя Александра Ярославича (Невского). В нем также соединены черты воинской повести (битва со шведами на Неве, Ледовое побоище и др. сражения) и рассказ о благочестии князя.

Монах Нестор

Знаменитый русский книжник, инок Киево-Печерского монастыря Нестор (XI - нач. XII вв.), прославился как автор «Повести временных лет». Но ему принадлежат и произведения традиционных духовных жанров. Самое известное - «Житие Феодосия Печерского».

Житие Феодосия имеет традиционную структуру: вступление, повествование о жизни святого от рождения до кончины, рассказ о посмертных чудесах. В начале жития три попытки Феодосия покинуть дом и посвятить себя Богу. В роли «противника» святого выступает мать, из любви и по внушению дьявола удерживающая святого. Неведомо для себя самой она исполняет волю Божию, препятствуя сыну удалиться из Руси на Святую землю - в Палестину. Бог предназначал Феодосию стать одним из основателей Киево-Печерского монастыря. Только третья попытка ухода от матери оказалась успешной. Ряд сюжетно не связанных между собой эпизодов повествуют о Феодосии - монахе и позднее игумене Киево-Печерского монастыря. Характерные черты Феодосия - полная посвященность собственной жизни Богу и уверенность в Божией помощи.

Обычно житием называют рассказ о жизни и подвигах тех, кто вошел в историю христианской церкви и был потом включен в число святых.

Рассказ о святом всегда строился так, чтобы читатель не только ярко представил себе, почему именно данное историческое (или вымышленное) лицо названо церковью святым, но и читал его с неослабевающим интересом.

Основной задачей жития было прославление святого, которое всегда начиналось с воспевания его храбрости, стойкости или умения преодолевать трудности. Например, в одном из ранних житий - житии Бориса и Глеба - содержится потрясающее своим трагизмом описание их убийства Святополком. В житийной повести об Александре Невском также содержится красочное описание знаменитой Невской битвы, где Александр въехал на коне прямо на палубу вражеского корабля.

С самого начала жития строились по единому образцу, включавшему ряд обязательных моментов жизни святого. Излагались основные события жизни святого, часто от его рождения до смерти. В жития включалось и много сведений из истории, географии, даже экономики тех мест, где жил соответствующий святой. Благодаря этому исследователи широко используют жития как источник, содержащий важные сведения о жизни людей в давно прошедшие времена.

Иногда святыми признавали и самых обыкновенных людей, не совершивших в своей жизни ничего героического. В их жития обычно включались описания приписываемых им чудес, иногда случавшихся уже после их смерти.

С течением времени жанр жития начал постепенно видоизменяться. описание жизни святого часто заслоняло рассказы о его подвигах. Составитель жития стремился показать, что обычный человек, посвятивший всю свою жизнь заботам о других, заслуживает ничуть не меньшего уважения, чем мученик, убитый в далеком прошлом. Борьба с самим собой оказывалась не менее важным делом, чем героическая смерть в мучениях.

При этом образ святого раскрывался с новой и во многом неожиданной стороны. Именно такие жития, больше напоминавшие биографии (например, рассказ о Юлиании Лазаревской) и стали использоваться писателями девятнадцатого и даже двадцатого века. Н.Лесков, Л.Толстой, Л.Андреев, Б.Зайцев, Б.Пильняк использовали житийные образы и сюжеты для создания своих произведений.

КАНОН (греч. - норма, правило) Совокупность правил, предопределяющих форму и содержание средневекового искусства; знак-модель умонепостигаемого духовного мира, т.е. конкретная реализация принципа несходного подобия (образа) . На практическом уровне канон выступает как структурная модель художественного произведения, как принцип конструирования известного множества произведений в данную эпоху. Греческое слово КАНОН или еврейское слово КАНЕ – первоначально означало измерительную трость. У Александрийских и греческих ученых – образец, правило; у критиков древней литературы – каталог произведений; у житийных писателей – нравственные правила. Со значением нравственных правил слово “канон” употребляется и у мужей апостольских Иринея Лионского, Климента Александрийского и др. По отношению к книгам житийного жанра слово “канон” употребляется для обозначения богодухновенности определенного сборника книг, составляющих Святую Библию. Житие святого - повествование о жизни святого, созданием которого обязательно сопровождается официальное признание его святости (канонизация). Как правило, в житии сообщается об основных событиях жизни святого, его христианских подвигах (благочестивой жизни, мученической смерти, если таковая была), а также особых свидетельствах Божественной благодати, которой был отмечен этот человек (к ним относятся, в частности, прижизненные и посмертные чудеса). Жития святых пишутся по особым правилам (канонам). Так, считается, что появление отмеченного благодатью ребёнка чаще всего происходит в семье благочестивых родителей (хотя бывали случаи, когда родители, руководствуясь, как им казалось, благими побуждениями, мешали подвигу своих чад, осуждали их - см., например, житие св. Феодосия Печёрского, св. Алексия человека Божия). Чаще всего святой с ранних лет ведёт строгую, праведную жизнь (хотя иногда святости достигали и раскаявшиеся грешники, например св. Мария Египетская). В “Повести” Ермолая-Еразма некоторые черты святого прослеживаются скорее у князя Петра, чем у его супруги, которая к тому же, как следует из текста, совершает свои чудесные исцеления скорее собственным искусством, нежели по воле Бога. Житийная литература вместе с православием пришла на Русь из Византии. Там к концу I тысячелетия выработались каноны этой литературы, выполнение которых было обязательным. Они включали следующее: 1. Излагались только «исторические» факты. 2. Героями житий могли быть только православные святые. 3. Житие имело стандартную сюжетную структуру: а) вступление; б) благочестивые родители героя; в) уединение героя и изучение святого писания; г) отказ от брака или, при невозможности, сохранение в браке «чистоты телесной»; д) учитель или наставник; е) уход в «пустынь» или в монастырь; ж) борьба с бесами (описывалась при помощи пространных монологов); з) основание своего монастыря, приход в монастырь «братии»; и) предсказание собственной кончины; к) благочестивая смерть; л) посмертные чудеса; м) похвала Следовать канонам было необходимо еще и потому, что эти каноны были выработаны многовековой историей агиографического жанра и придавали житиям отвлеченный риторический характер. 4. Святые изображались идеально положительными, враги - идеально отрицательными. Попавшие на Русь переводные жития использовались с двоякой целью: а) для домашнего чтения (Минеи); Великие Минеи-Четьи (иногда Четьи Минеи) - огромный по масштабам XVI века (отсюда и название “великие” - большие) свод произведений, найденных, отобранных и частично обработанных под руководством митрополита Макария. Представлял собой Минею - собрание житий святых, их чудес, а также разнообразных поучительных слов на каждый день года. Макарьевские Минеи были четьими - предназначались для домашнего поучительного чтения, в отличие от существовавших также сборников для публичного чтения во время церковной службы (служебных Миней), где тот же материал излагался более сжато, иногда - буквально в двух-трёх словах. б) для богослужений (Прологи, Синаксарии) Синаксарии - внебогослужебные церковные собрания, которые посвящались псалмопению и благочестивому чтению (главным образом, житийной литературе); были широко распространены в раннехристианскую эпоху. Это же название было присвоено особому сборнику, который содержал избранные места из житий святых, расположенные в порядке календарного поминовения, и предназначался для чтения в подобных собраниях. Именно такое двоякое использование вызвало первое серьезное противоречие. Если делать полное каноническое описание жизни святого, то каноны будут соблюдены, но чтение такого жития сильно затянет богослужение. Если же сократить описание жизни святого, то чтение его уложится в обычное время богослужения, но будут нарушены каноны. Или на уровне физического противоречия: житие должно быть длинным, чтобы соблюсти каноны, и должно быть коротким, чтобы не затягивать богослужение. Решено противоречие было переходом к бисистеме. Каждое житие писалось в двух вариантах: коротком (проложном) и длинном (минейном). Короткий вариант быстро читался в церкви, а длинный затем читался вслух вечерами всей семьей. Проложные варианты житий оказались настолько удобными, что завоевали симпатии церковнослужителей. (Сейчас бы сказали - стали бестселлерами.) Они становились все короче и короче. Появилась возможность в течение одного богослужения зачитывать несколько житий. И тут стала очевидной их похожесть, однообразность. Возможно, была и другая причина. В Византии писались и массовые жития, например, коптских (египетских) монахов. Такие жития объединяли биографии всех монахов одного монастыря. Причем каждая была описана по полной канонической программе. Очевидно, что такое житие было слишком длинным и скучным не только для богослужения, но и для домашнего чтения. В обоих случаях, если пользоваться несколькими житиями с канонической структурой, то каноны будут сохранены, но чтение будет слишком долгим и скучным. А если отказаться от канонической структуры, то можно сделать жития краткими и интересными, но каноны будут нарушены. Жития крайне скудны в точном описании конкретных исторических фактов, сама задача агиографа не располагает к этому: главное – показать путь святого к спасению, его связь с древними отцами и дать благочестивому читателю еще один образец.

2) «Сказание» не следует традиционной композиционной схеме жи¬тия, обычно описывавшего всю жизнь подвижника - от его рождения до смерти. Оно излагает лишь один эпизод из жизни своих героев - их злодейское убийство. Борис и Глеб изображаются идеальными христианскими героями-мучениками. Они добровольно принимают «мученический венец». Прославление этого христианского подвига выдержано в манере агиографической литературы. Автор уснащает повествование обильными монологами - плачами героев, их молит-вословиями, которые служат средством выражения их благочестивых чувств. Монологи Бориса и Глеба не лишены образности, драматизма и лиризма. Таков, например, плач Бориса по умершему отцу: «Увы мне, свете очию моею, сияние и заре лица моего, бръздо уности моее, наказание недоразумия моего! Увы мне, отче и господине мой! К кому прибегну! К кому възьрю? Къде ли насыщюся таковааго благааго учения и казания разума твоего? Увы мне, увы мне! Како заиде свете мой, не сушу ми ту!..» В этом монологе использованы риторические вопросы и восклицания, характерные для церковной ораторской прозы, и в то же время отразилась образность народного плача, что придает ему определенную лирическую тональность, позволяет ярче выразить чувство сыновней скорби.

3) Житие Феодосия Печерского». Иной тип героя прославляет «Житие Феодосия Печерского», написанное Нестором. Феодосии - монах, один из основателей Киево-Печерского монастыря, посвятивший свою жизнь не только нравственному совершенствованию своей ду¬ши, но и воспитанию монастырской братии и мирян, в том числе и князей.

Житие имеет характерную трехчастную композиционную структу¬ру: авторское вступление-предисловие, центральная часть-повест¬вование о деяниях героя и заключение. Основу повествовательной части составляет эпизод, связанный с деяниями не только главного героя, но и его сподвижников (Варлаама, Исайи, Ефрема, Никона Великого, Стефана). Факты Нестор черпает из устных источников, рассказов «древьних отец», келаря монастыря Федора, чернеца Илари¬она, «повозника», «некоего человека». В истинности этих рассказов Нестор не сомневается. Литературно обрабатывая их, располагая «по ряду», он подчиняет все повествование единой задаче «похваления» Феодосия, который «собою вьсемь образ дая». Во временной последо¬вательности излагаемых событий обнаруживаются следы монастыр¬ской устной летописи. Большинство эпизодов жития имеют завершенный сюжет. Таково, например, описание отроческих лет Феодосия, связанное с его конфликтом с матерью. Мать чинит все¬возможные препятствия отроку, чтобы помешать ему осуществить свое намерение-стать монахом. Аскетический христианский идеал, к которому стремится Феодосии, сталкивается с враждебным отноше¬нием общества и материнской любовью к сыну. Гиперболически изображает Нестор гнев и ярость любящей матери, избивающей непо¬корного отрока до изнеможения, накладывающей на его ноги железа. Столкновение с матерью завершается победой Феодосия, торжеством небесной любви над земной. Мать смиряется с поступком сына и сама становится монахиней, чтобы только видеть его.

Эпизод с «повозником» свидетельствует об отношении к жизни монахов трудового народа, считающего, что черноризцы проводят свои дни в праздности. Этому представлению Нестор противопоставляет изображение «трудов» Феодосия и окружающих его черноризцев. Много внимания он уделяет хозяйственной деятельности игумена, его взаимоотношениям с братией и великим князем. Феодосии заставляет Изяслава считаться с монастырским уставом, обличает Святослава, захватившего великокняжеский престол и изгнавшего Изяслава.

«Житие Феодосия Печерского» содержит богатый материал, позво¬ляющий судить о монастырском быте, хозяйстве, характере взаимоот¬ношений игумена и князя. Тесно связаны с монастырским бытом и демонологические мотивы жития, напоминающие народные былинки.

Следуя традициям византийского преподобнического жития, Не¬стор в этом произведе¬нии последовательно использует символические тропы: Феодосии - «светильник», «свет», «заря», «пастух», «пастырь словесного стада».

«Житие Феодосия Печерского» можно определить как житийную повесть, состоящую из отдельных эпизодов, объединенных главным героем и автором-повествователем в единое целое. Оно отличается от византийских произведений своим историзмом, патриотическим па¬фосом и отражением особенностей политической и монастырской жизни XI в. В дальнейшем развитии древнерусской агиографии оно служило образцом при создании преподобнических житий Авраамия Смоленского, Сергия Радонежского.

«Житие Феодосия Печерского» - типичное монашеское житие, рассказ о благочестивом, кротком, трудолюбивом праведнике, вся жизнь которого - непрерывный подвиг. В нем множество бытовых коллизий: сцен общения святого с иноками, мирянами, князьями, грешниками; кроме того, в житиях этого типа обязательным компонентом являются чудеса, которые творит святой, - а это привносит в житие элемент сюжетной занимательности, требует от автора немалого искусства, чтобы чудо было описано эффектно и правдоподобно. Средневековые агиографы хорошо понимали, что эффект чуда особенно хорошо достигается при сочетании сугубо реалистических бытовых подробностей с описанием действия потусторонних сил - явлений ангелов, пакостей, чинимых бесами, видений и т. д. Композиция «Жития» традиционна: есть и пространное вступление, и рассказ о детстве святого. Но уже в этом повествовании о рождении, детских и отроческих годах Феодосия происходит невольное столкновение традиционных штампов и жизненной правды.

Традиционно упоминание благочестия родителей Феодосия, многозначительна сцена наречения имени младенцу: священник нарекает его «Феодосием» (что значит «данный богу»), так как «сердечными очами» предвидел, что тот «хощеть измлада богу датися». Традиционно упоминание о том, как мальчик Феодосии «хожаше по вся дьни в цьркъвь божию» и не подходил к играющим на улице сверстникам. Однако образ матери Феодосия совершенно нетрадиционный, полный несомненной индивидуальности. Она была физически сильной, с грубым мужским голосом; страстно любя сына, она тем не менее никак не может примириться с тем, что он - отрок из весьма состоятельной семьи - не помышляет унаследовать ее сел и «рабов», что он ходит в ветхой одежде, наотрез отказываясь надеть «светлую» и чистую, и тем наносит поношение семье, что проводит время в молитвах или за печением просфор. Мать не останавливается ни перед чем, чтобы переломить экзальтированную благочестивость сына (в этом и парадокс - родители Феодосия представлены агиографом как благочестивые и богобоязненные люди!), она жестоко избивает его, сажает на цепь, срывает с тела отрока вериги. Когда Феодосию удается уйти в Киев в надежде постричься в одном из тамошних монастырей, мать объявляет большое вознаграждение тому, кто укажет ей местонахождение сына. Она обнаруживает его, наконец, в пещере, где он подвизается вместе с Антонием и Никоном (из этого обиталища отшельников вырастает впоследствии Киево-Печерский монастырь). И тут она прибегает к хитрости: она требует у Антония показать ей сына, угрожая, что в противном случае «погубит» себя «перед дверьми печеры». Но, увидев Феодосия, лицо которого «изменилося от многого его труда и въздержания», женщина не может больше гневаться: она, обняв сына, «плакашеся горько», умоляет его вернуться домой и делать там, что захочет («по воли своей»). Феодосии непреклонен, и по его настоянию мать постригается в одном из женских монастырей. Однако мы понимаем, что это не столько результат убежденности в правильности избранного им пути к богу, а скорее поступок отчаявшейся женщины, понявшей, что, лишь став инокиней, она сможет хотя бы изредка видеть сына.

4) 1- Преподобный Сергий родился от родителей благородных и благоверных: от отца, которого звали Кириллом, и матери, по имени Мария, которые были всякими добродетелями украшены. И свершилось некое чудо до рождения его. Когда ребенок еще был в утробе матери, однажды в воскресенье мать его вошла в церковь во время пения святой литургии. И стояла она с другими женщинами в притворе, когда должны были приступить к чтению святого Евангелия и все стояли молча, младенец начал кричать в утробе матери. Перед тем, как начали петь Херувимскую песнь, младенец начал вторично кричать. Когда же иерей возгласил: «Вонмем, святая святым!» - младенец в третий раз закричал. Когда наступил сороковой день после рождения его, родители принесли ребенка в церковь Божию. Иерей окрестил его именем Варфоломей. Отец и мать рассказывали иерею, как их сын, еще в утробе матери, в церкви три раза прокричал: «Не знаем, что означает это». Иерей сказал: «Радуйтесь, ибо будет ребенок сосуд избранный Бога, обитель и слуга Святой Троицы».

2- У Кирилла было три сына: Стефан и Петр быстро изучили грамоту, Варфоломей же не быстро учился читать. Отрок со слезами молился: «Господи! Дай мне выучить грамоту, вразуми меня». Печалились родители его, огорчался учитель. Все печалились, не ведая высшего предначертания Божественного промысла, не зная, что хочет Бог сотворить. По усмотрению Бога нужно было, чтобы от Бога книжное учение он получил. Скажем, как научился он грамоте/ Когда он послан был отцом своим искать скот, он увидел некоего черноризца, на поле под дубом стоящего и молящегося. Когда кончил молиться старец, он обратился к Варфоломею: «Что хочешь, чадо?» Отрок же сказал: «Душа желает знать грамоту. Учусь я грамоте, но не могу ее одолеть. Святой отче, помолись, чтобы смог я научиться грамоте». И ответил ему старец: «О грамоте, чадо, не скорби; с сего дня дарует тебе Господь знание грамоты». С того часа он хорошо знал грамоту.

3- возникновение монастыря;

преодоление трудностей, чудеса;

характер Сергия.

Раб Божий Кирилл прежде обладал большим именем в Ростовской области, был он боярином, владел большим богатством, но к концу жизни впал в бедность. Скажем и о том, почему он обнищал: из-за частых хождений с князем в Орду , из-за набегов татарских, из-за даней тяжких ордынских. Но хуже всех этих бед было великое нашествие татар, и после него продолжалось насилие, потому что княжение великое досталось князю Ивану Даниловичу, и княжение Ростовское отошло к Москве . И многие из ростовцев москвичам имущество свое поневоле отдавали. Из-за этого Кирилл переселился в Радонеж .

Сыновья Кирилла, Стефан и Петр, женились; третий же сын, блаженный юноша Варфоломей, не захотел жениться, а стремился к иноческой жизни.

Стефан же немного лет пожил с женой, и жена его умерла. Стефан же вскоре оставил мир и стал монахом в монастыре Покрова Святой Богородицы в Хотькове . Блаженный юноша Варфоломей, пришедши к нему, просил Стефана, чтобы тот пошел с ним искать место пустынное. Стефан, повинуясь, пошел вместе с ним.

Обошли они по лесам многие места и наконец пришли в одно место пустынное, в чаще леса, где была и вода. Братья осмотрели место и полюбили его, а главное - это Бог наставлял их. И, помолившись, начали они своими руками лес рубить, и на плечах своих они бревна принесли на выбранное место. Сначала они себе сделали постель и хижину и устроили над ней крышу, а потом келью одну соорудили, и отвели место для церкви небольшой и срубили ее.

И освящена была церковь во имя Святой Троицы. Стефан недолго прожил в пустыни с братом своим и увидел, что трудна жизнь в пустыни - во всем нужда, лишения. Стефан ушел в Москву, поселился в монастыре Богоявления и жил, весьма преуспевая в добродетели.

И в то время Варфоломей хотел принять пострижение монашеское. И призвал он к себе в пустыньку священника, игумена саном. Игумен постриг его месяца октября в седьмой день, на память святых мучеников Сергия и Вакха . И дано было имя ему в монашестве Сергий. Он был первым иноком, постриженным в той церкви и в той пустыни.

Порой его пугали демонские козни и ужасы, а иногда зверей нападения - ведь много зверей в этой пустыни тогда жило. Некоторые из них стаями и с ревом проходили, а другие не вместе, но по два или по три или один за другим мимо проходили; некоторые из них вдалеке стояли, а другие близко подходили к блаженному и окружали его, и даже обнюхивали его.

Среди них один медведь имел обыкновение приходить к преподобному . Преподобный, видя, что не из злобы приходит к нему зверь, но чтобы взять из еды что-нибудь немного для пропитания себе, выносил зверю из хижины своей маленький кусок хлеба и клал его на пень или на колоду, чтобы, когда придет как обычно зверь, готовую себе нашел пищу; и он брал ее в пасть свою и уходил. Когда же не хватало хлеба и пришедший по обыкновению зверь не находил приготовленного для него привычного куска, тогда он долгое время не уходил. Но стоял медведь, озираясь туда и сюда, упорствуя, как некий жестокий заимодавец, желающий получить долг свой. Если же был у преподобного лишь один кусок хлеба, то и тогда он делил его на две части, чтобы одну часть себе оставить, а другую зверю этому отдать; не было ведь тогда в пустыне у Сергия разнообразной пищи, но только хлеб и вода из источника, бывшего там, да и то понемногу. Часто и хлеба на день не было; и, когда это случалось, тогда они оба оставались голодными, сам святой и зверь. Иногда же блаженный о себе не заботился и сам голодным оставался: хотя один только кусок хлеба был у него, но и тот он зверю этому бросал. И он предпочитал не есть в тот день, а голодать, нежели зверя этого обмануть и без еды отпустить.

Блаженный же все посылавшиеся ему испытания с радостью терпел, за всё благодарил Бога, а не протестовал, не унывал в трудностях.

И потом Бог, видя великую веру святого и большое терпение его, смилостивился над ним и захотел облегчить труды его в пустыни: вложил Господь в сердца некоторым богобоязненным монахам из братии желание, и начали они приходить к святому.

Но преподобный не только не принимал их, но и запрещал им оставаться, говоря: «Не можете выжить на месте этом и не можете терпеть трудности в пустыни: голод, жажду, неудобства и бедность». Они же отвечали: «Хотим мы терпеть трудности жизни на месте этом, а если Бог захочет, то и сможем». Преподобный же еще раз спросил их: «Сможете ли вы терпеть трудности жизни на месте этом: голод, и жажду, и всякие лишения?» Они же ответили: «Да, честный отче, мы хотим и сможем, если Бог поможет нам и твои молитвы поддержат нас. Только об одном молим тебя, преподобный: не удаляй нас от лица твоего и с места этого, милого нам, не прогоняй нас».

Билет 1: Особенности древнерусской литературы и средневековой книжности

Литература древней Руси была религиозна «Хождение Богородицы по мукам», «Киево-Печерский патерик»

Она имела рукописный характер, так как в то время, еще не было типографий. Произведения были анонимные, не имели авторов, так как те были монахами, и указывать свое имя считалось нескромным. Так же, предки считали, что пишет не человек, а что-то высшее – Бог или дьявол.

Историзм литературы «Повесть временных лет», «Повесть о тверском восстании 1327 года»,

Символизм литературы – предки считали, что мир – это символ, все что происходит – знак Бога. «Повесть о споре жизни и смерти»

Дидактизм – предки внушали людям какие-то истины, религиозные, политические и т.д. «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона, «Поучение» Владимира Мономаха.

Лаконизм произведения были краткими, потому что пергамент был очень дорогим. Тексты были небольшими, но емкими. Слова не выделялись, все писалось слитно.

Билет 2: Проблемы периодизации литературы древней Руси 13,14,15 век – Монголы уничтожили русскую цивилизацию, литература сузилась до проблемы борьбы против монгольской орды: «Повесть о разорении Рязани Батыем», «Повесть об осаде Киева», «Сказание о Мамаевом побоище», «Житие Сергия Радонежского», «Путешествие Афанасия Никитина в Индию». 16 век. Русь, освободившаяся от Монгольского ига, начала стремительно развиваться Монументальные произведения – полное собрание русских произведений. «Никоновская летопись» - от возникновения Руси, до 15 века, «Домострой», «Повесть о Петре и Февронии», московские, Тверские и Новгородские летописные своды. 17 век – борьба после смерти Ивана Грозного, начинается семибоярщина, Украина, в течении года осаждала Троицкий монастырь. Литература рассказывает о смутном времени. Затем литература, при правлении Романовых, расцветает, появляется драматургия.

Билет 3: Основные источники и этапы формирования русского летоисчисления. «Повесть временных лет» как литературный памятник начала 12 века.

Древнерусская литература 1 Литература Киевской Руси(11- 1ая треть 13 века) (Поучения Владимира Мономаха, "Новгородская летопись","Слово о полку Игореве", "Повесть временных лет", 2. 13-15 век Литература сузилась до одной темы - борьбы с татаро-монгольским игом ("овесть о битве на реке Калке", "Задонщина", "Сказание о Мамаевом побоище" Появляются превые сказания о путешествиях. "Хождение за 3 моря" Афанасия Никитина. 3. 16 век. Появляются первые собрания всех произведений русской литературы. Русские-один из 2 народов, которые создавали библиотеки в то время. "Никоновская летопись" -иллюстрированная,погибла, когда поляки захватили Кремль. "Домострой" Появляется превая повесть в руслите "Повесть о Петре и Февронии" -16 век. Москва, Тверь, Новгород - появляются летописные своды. 4. 17 в. Семибоярщина, нападение шведов, поляков, литовцев и украинцев. "Повесть о преславном Российском царстве", Летописная книга Шаховского. События Смутного времени. Повесть временных лет В конце 19 века Шахматов написал работу о ней, где говорится, что у ПВЛ не один автор. 1ая запись - 30-ые годы 11 века - в Софийском соборе митрополит Илларион собрал группу писцов,которые стали записывать сказания. Сказания о распространении христианства на Руси. Все они имели антигреческий характер, хотя греки ввели: 1письменность 2 христианство 3 Церковную музыку 4 живопись. В русской летописи в 5-11 веке фольклорные записи, а с 12 - уже исторические. 70 годы 11 века - Ефрем выгнал летописцев из Софийского собора,они пошли в Киево-Печерский монастырь,где создали летописную мастерскую. их приютил игумен Никон(он ввел погодную запись) Он широко использовал фольклор Причерноморья. Под его пером история из церковной превратилась в светскую. 90-ые годы 11 века. Игумен Иоанн. Святополк в летописи изображен как подобие дьявола.до 1113 года продолжалась борьба между Святополком и церковью. Нестор же переписал образ Святополка в положительных тонах. 1 летопись приобретает общерусский характер 2 появляется связь со всемирной историей 3 летопись становится официальной 1116 г игумен Сильвестр получил от Мономаха поручение переписать летопись, чтобы его там изобразили в хорошем свете, а Святополка- в плохом. Мстислав попросил включить в ПВЛ Поучение Мономаха. темы ПВЛ: 1 судьба славянства 2 история христианской Руси(Ольга,церковные реформы Владимира), Борис и Глеб(первые князи-мученики) 3 войны. 4 междоусобицы 5 Тема культуры 6 история монастырей. Скриптории -книжные мастерские.

Билет 4: Национальное своеобразие ранней русской агиографии. Художественные особенности «Жития Бориса и Глеба»

АГИОГРАФИЯ

Агиография изображает подвиг веры (или святой жизни) почитаемых Церковью святыми

Откуда вообще? Агиография складывается под прямым влиянием Евангелия и Деяний Апостолов . Здесь впервые задается (Иисус Христос), Прообраз, на путь которого будут ориентироваться святые Христианской Церкви, и, кроме того, дается эталон страданий за Христа. Повествования в Деяниях о мученической гибели архидиакона Стефана и других апостолов – учеников Иисуса как раз и есть агиографии я задают ориентир жизни христианского общества для всей последующей агиографической традиции.

Канонов тогда еще не было, как и официального причисления к лику святых отдельных подвижников. Однако уже тогда начинается молитвенное почитание тех, чья близость Богу обнаружилась еще в земной жизни. К таким причислялись, прежде всего, мученики.

На первом месте по святым деяниям было, конечно – мученичество

А вот одним из главных жанров агиографии – мартирий (от греч. martys – свидетель),

рассказ о том, как христиане засвидетельствовали свою верность Христу собственной кровью и мученической смертью.

Так уж вышло, что первыми источниками житий были протоколы допросов и приговоров подсудимых, нотариальные записи римских проконсулов и судей, посылавших христиан на казнь. Однообразны и Почти до нас не дошли, но все преукрашивались, превращались в рассказы, пересказывались, и мысль житии, как считается, появилась от туда.

На Русь агиография в сопровождении богослужебных книг проникает в южнославянских переводах из Византии вместе с принятием христианства в X в.

Первыми сборниками житий были месяцесловы и минеи четьи то есть книги для чтения «по месяцам». Минеи четьи содержали огромный корпус житий святых. Они распределялись по месяцам от сентября до августа. Те кто умел читать – читали собственно именно вот эти краткие жития и слова святых

Жанр патерика

Занимает особое место в агиографической письменности. Помимо житийного материала, в патериковые сборники включаются изречения святых отцов-подвижников. Сам же житийный материал здесь осмысляется несколько иначе, чем в обычных житиях. Если обычные жития стремятся показать образцовый жизненный путь подвижника, дать эталон подражания читателям-христианам, то патериковые сказания, или т.н. патериковые новеллы, останавливают внимание на странном, необычном, сугубо индивидуальном в жизни и поступках святого и потому не всегда пригодном для подражания (бесовские искушения, «странности» и «чудачества» святых и т.д)

Может быть, как повесть о горе и злосчастье. ??

Расцвет русской агиографии приходится на XVв. Тогда же меняется и характер отечественной житийной литературы. Документальный материал отступает на второй план, - главное внимание обращается на его обработку. В житиях начинают появляться искусные литературные приемы, развивается целая система жестких правил. на Русь проникает стиль византийского «плетения словес »

Примечательно, что первыми русскими канонизированными церковью святыми стали именно князья Борис и Глеб...

Создание культа Бориса и Глеба, а еще и написания про них житий, им посвященных, имела две цели. С одной стороны, канонизация первых русских святых поднимала авторитет церкви (прежде всего перед Византией) которая следила за сохранением своего главенствующего положения среди православных стран.

Эта канонизация говорила о том, что Русь «почтена пред Богом» и удостоилась своих

“святых угодников” да еще и князей

С другой стороны, культ Бориса и Глеба имел важный и офигенно актуальный политический подтекст: он «освящал» и утверждал государственную идею, где все русские князья - братья. Древнерусская литература связана была с насущными политическими интересами крепнувшего Московского княжества и изо всех сил старалась отразить возраставшие объединительные его тенденции.

Плюс предполагает «покорения» младших князей «старшим». Хотя тут мысль эта представлена своеобразно.

Именно так поступили Борис и Глеб: они беспрекословно (но не безвольно) подчинились своему старшему брату Святополку, почитая его «в отца место», Святополк же, гад, нагло воспользовался их братской покорностью.

Поэтому имя Святополка Окаянного становится во всей древнерусской литературной традиции нарицательным обозначением злодея, а Борис и Глеб, принявшие мученическую смерть, объявляются святыми патронами Русской земли. Особенности жития -

Исключительная эмоциональность,

Нарочитая условность сюжетных ситуаций и акцент речевых формул.

Герои поступают вопреки жизненной правде, Так, как требует их роль святого мученика

Деталей и подробностей мало,

Действие происходит как бы «в сукнах»,

Все внимание автора и читателя сосредоточивается на эмоциональной и духовной жизни героев. Пассивность Бориса и Глеба перед лицом Святополка это, в общем, дань агиографическому канону , согласно которому мученик, страшась смерти, одновременно покорно ожидает ее.

Судьба Бориса предрешена заранее: он знает об ожидающей его смерти и готовится к ней; все происходящее в дальнейшем - это лишь растянутая во времени гибель обреченного попытки смириться со своей обреченностью князя.

Чтобы усилить эмоциональное воздействие жития, агиограф даже саму смерть Бориса как бы устраивает: его пронзают копьями в шатре, затем убийцы призывают друг друга «скончать повеленное» и говорится, что Борис «усьпе, предав душою свою в руце Бога жива» , и наконец, когда тело Бориса, обернутое в ковер, везут в телеге, Святополк, заметив, что Борис приподнял голову (значит, он еще жив?), посылает двух варягов, и те пронзают Бориса мечами. Чисто этикетным, сели так можно, характером отличаются пространные молитвы Бориса и Глеба, с которыми они обращаются к Богу непосредственно перед лицом убийц, и те как бы терпеливо ждут, пока их жертва кончит молиться. Таким образом, в житие внимание было сосредоточено на изображении страданий святого и прежде всего величия его духа перед лицом смерти. Отсюда и большая скупость деталей, и условность характеристик, и - с другой стороны - большая эмоциональность молитв или обличений.

Глеб такой же герой-мученик, как и Борис. Когда Святополк его зовет в Киев, он немедленно отправляется в путь. Недалеко от Смоленска его настигают посланные Святополком убийцы, и Глеб безропотно, не оказывая никакого сопротивления, позволяет убить себя. Однако образ Глеба не во всем повторяет Бориса. В отличие от Бориса, томимого мрачным предчувствием, Глеб ничего не подозревает, даже когда узнает о смерти отца и гибели брата. Он только выражает желание поскорее встретиться с любимым братом на небесах, если уж нельзя на земле.

Наивно-восторженно Глеб относится к окружающему миру, он не верит, что его могут убить. При виде убийц, подплывающих к нему в лодке, он, не замечая их мрачных лиц, радуется встрече, думает, его приветствуют. О том, что его собираются убить, Глеб догадывается лишь тогда, когда они стали "скакать" в его лодку, держа в руках мечи. Глеб, дрожа всем телом, просит о пощаде, как просят дети: "Не троньте меня, не троньте меня!" Он не понимает, за что и почему должен умереть. Беззащитность Глеба очень трогательна. Это один из самых светлых образов древнерусской литературы.

5 Билет: Поэтика “жития Феодосия Печерского”

”Житие Феодосия Печерского - памятник древнерусской литературы, написанный преподобным Нестором Летописцем. Существуют различные датировки написания Жития:1080-е годы или начало XII века. Памятник рассказывает о жизни игумена Киево-Печерского монастыря преподобного Феодосия, начиная от его рождения, прихода в монастырь до игуменства и смерти.

В поучениях Феодосия Печерского не удается выделить обязательные элементы строения проповеди (тема, экзордиум, пропозиция, наррация, конклюзия), однако они обладают четкой логико-семантической структурой. В каждом из них, кроме вступления, выделяются три логико-семантических блока, зачастую также обладающие трехчастностью. Поучения Феодосия Печерского от первого до последнего - единый комплекс, начальный текст которого демонстрирует духовно-нравственные переживания автора и раскрывает причины и обстоятельства, побудившие его к составлению данных сочинений. По существу поучения Феодосия Печерского можно рассматривать как целостное сочинение объединяющего жанра. Особенности первого поучения о душевной пользе позволяют сблизить его с жанром послания. Модифицируют жанр дидактического поучения также большое количество молитвенных обращений к слушателям.

Коммуникация автора и адресата посредством письменной речи в Послании о вере латинской включает в себя воспроизведение, помимо «рамочной», нескольких внутренних диалогических ситуаций, в которых происходит смена участников реальной/воображаемой коммуникации. Деление семантемы на логико-семантические части в Послании о неделе соответствует этапам «полудиалога», то есть ответам на заранее поставленные и теперь воспроизводимые вопросы.

Диалогизм, как сущностное качество поучения и послания, реализуется в сочинениях Феодосия Печерского и при помощи системы образов. С одной стороны, образы автора и адресата (читателя или слушателя) находятся в соположении, диктуемом законами того или иного жанра. Автор в посланиях занимает более низкое положение, нежели адресат. В поучениях их соотношение иное: автор выше адресата. Так, в посланиях в облике автора появляются черты учителя и проповедника, а в поучениях - черты кающегося грешника. Причем, в этом не проявляется смешение разных шаблонов. Появление несвойственных избранному жанру черт есть следствие реализации индивидуальных, личностно обусловленных черт автора. В посланиях Феодосий Печерский действительно по отношению к князю Изяславу выступает в качестве доброго наставника и милосердного духовного отца. А особенностью поучений оказывается ярко выраженное лирическое начало, проявляющееся в передаче интимных переживаний собственной греховности и молитвенных обращений к пастве.

В систему образов посланий и поучений входят также образы «мы» и вы»/ «они». «Мы» в посланиях включает в себя весь православный мир, в поучениях - всех насельников Киево-Печерского монастыря. «Они» в посланиях - образ, вопрощающий анти-поведение («жидовствование» или «латинство»). «Вы» в поучениях - это та же самая паства, к которой обращается проповедник с наставлениями и обличениями. Автор в равной мере объединяет себя с «мы» и «вы» в поучениях, подчеркивая свою слитость с насельниками монастыря, общие проблемы нравственного самоусовершенствования. В посланиях же адресат в равной степени объединяется с «мы» и «они», поскольку в нем обнаруживаются как позитивные, так и обличаемые качества. Автор же соотносится с адресатом только в положительном аспекте.

И в посланиях, и в поучениях Феодосия Печерского, несмотря на наличие сведений о ситуациях и участниках коммуникации, происходит деконкретизация их образов в связи с тем, что в данных сочинениях рассматриваются общеинтересные, значимые для последующих поколений темы и воспроизводятся типичные ситуации духовно-нравственных исканий. Тем самым деконкретизация образов в посланиях и поучениях Феодосия Печерского «размыкает» их в «вечность». Феодосий всегда особое внимание обращает на нравственные проблемы: для него главными вопросами всегда являются наставления в милосердии, смирении, доброте, забота о душе своей паствы или духовного чада и собственно проявление самим автором сострадательного и милосердного отношения к адресату.

6 билет: "Хождения" - путешествия, описания паломничества к "святым местам" Хождение-жанр, повествующий о реально существующем путешествии. Различают: паломнические, купеческие, посольские и землепроходческие хождения.

Признаки жанра хождения:

События - реально исторические; -по композиции - цепь путевых очерков, соединённых по хронологическому или топографическому признаку; - повествователь - не обязательно образованный, но обладающий обязательными личностными качествами - смелостью, энергичностью, дипломатичностью, веротерпимостью, он не стремится приукрасить, идеализировать события; -язык-простой, разговорный древнерусский, использование иностранных слов для номинативной функции, чаще всего используются сравнения. Первый образец этого жанра - «Паломническое хождение игумена Даниила в Палестину». «Хождение игумена Даниила» ценно как обстоятельный путеводитель для русских паломников и источник археологических сведений об Иерусалиме. В его произведении, первом в своём жанре, формировались основные каноны написания хождений, которые впоследствии стали отличительными признаками для этого жанра. Особенности «Хождения игумена Даниила »: описания святых мест; множество реальных пейзажных зарисовок, он стремится к предельной конкретности изображаемого; пересказ или упоминание житийных, библейских или апокрифических легенд; повествование о самом путешествии и рассуждения о повествователе. Также поразительна разносторонность интересов игумена: помимо святых мест его интересуют практические вопросы - оросительная система Иерихона, добыча фимиама на острове Кипр, особая планировка Иерусалима, построенного в форме 4-х конечного креста. Для стиля произведения характерен лаконизм и скупость языковых средств. Даниил избегает абстрактных слов, предпочитая простую лексику конкретно-бытового характера. Эпитеты обычно носят описательный или оценочный характер. Простой язык объясняется тем, что игумен с самого начала дал себе установку писать просто и понятно для обычных людей. Хождение игумена Даниила» ценно как обстоятельный путеводитель для русских паломников и источник археологических сведений об Иерусалиме. В его произведении, первом в своём жанре, формировались основные каноны написания хождений, которые впоследствии стали отличительными признаками для этого жанра «Хождение » Даниила– образец паломнических записок, ценный источник исторических сведений о Палестине и Иерусалиме. По форме и содержанию оно напоминает многочисленные средневековые описание путешествия западноевропейских пилигримов. Он подробно описал маршрут, увиденные достопримечательности, пересказал предания и легенды о святынях Палестины и Иерусалима, порой не отличая церковно-канонических рассказов от апокрифических. Даниил – крупнейший представитель паломнической литературы не только Древней Руси, но и всей средневековой Европы. Даниил выступает как патриот родной земли, не забывающий в дальних странах о ее интересах, заботящийся о ее престиже.

Жанр хождений в древнерусской литературе Мифопоэтические представления о пути. Библейская образность и симво- лика пути. Понятие «пути» в мусульманской культуре и суфизме. Характеристика жанра хождений: объект изображения, способ литератур- ного обобщения, структура, принципы изображения пространства в хождениях, образ повествователя, язык. Своеобразие «Хождения игумена Даниила» как паломнического литера- турного памятника: история создания и основная цель произведения; компози- ция произведения и типы путевых очерков. Сравните очерки, помещенные в хрестоматии, по объему, составу, стилю. Особенности образа повествователя в произведении; характеристика стилистики хождения. Функции сравнений. Своеобразие жанра купеческого хождения. «Хождение за три моря» Афа- насия Никитина. Судьба Никитина и его путевых записок; содержание хожде- ния, основные темы путевых очерков; сведения об Индии ХV века, сообщаемые автором; своеобразие построения произведения; стилистика хождения. Роль иноязычной лексики. Отражение тенденций эпохи Предвозрождения в «Хождении» Афанасия Никитина. Личность путешественника, его внутренние психологические пережи- вания, жизненные принципы, средства и приёмы их раскрытия. Изображение скитаний. Реалистические эпизоды из жизни Афанасия Никитина и встреченных им людей. Отсутствие односторонности в изображении главного героя. «Хождение игумена Даниила» и «Хождение за три моря Афанасия Никити- на»: сопоставительный анализ: образ Святой земли в «Хождении игумена Дании- ла» и образ Иностранной земли в «Хождении за три моря», апокрифы и фольклор в хождениях и т.д. Элементы «хождений» в других жанрах. Судьба жанра хождения в русской словесности XVI-XVII вв.

Билет 7: Хождение игумена Даниила

Еще в языческой Руси возникли устно-поэтические предания о путешествиях к священным местам (капищам). Такие предания составляли значительный культурный пласт, отразившийся, в частности, в восходящих к домонгольскому времени былинах об Илье Муромце, Добрыне Никитиче, Идолище Поганом, Василии Буслаеве и многих др.; рудименты этой - дохристианской - культуры прослеживаются и в ряде духовных стихов ("Голубиная книга").

После крещения Руси старые традиции были переориентированы и сопряжены с новым обычаем поклонения библейским и христианским святыням. Соответственно, уже самые ранние оригинальные древнерусские литературные произведения содержат отзвуки этого обычая. Так, согласно "Повести временных лет" преподобный Антоний, будущий печерский подвижник, бывал в Царьграде еще в начале XI века и дважды посещал Афон. "Житие Феодосия Печерского" также сообщает о паломниках, в частности о поездке в Иерусалим игумена Киевского Димитриевского монастыря Варлаама. Интерес к древним святыням был вызван различными переводными книжно-письменными источниками - прежде всего, Библией, богослужебными и агиографическими текстами. Немалую роль в этом отношении играли апокрифы ("Хождение Агапия в Рай", "Беседа трех святителей" и др.) и историко-естественнонаучные сочинения ("Хроника Георгия Амартола", "Христианская топография" Козьмы Индикоплова" и др.). Содержавшиеся в них те или иные топографические реалии библейско-христианского мира воспринимались как знаки, или символы, христианского вероучения.

Очевидно, уже к концу XI века посещение святых мест стало обычным явлением в жизни русского общества. Разумеется, люди отправлялись в путешествие не только из стремления воочию увидеть все то, что было связано с жизнью библейских персонажей и историей христианства, но и по упованию на сугубо спасительную силу молитвы, совершенную в селении Благодати. Участников путешествий в Святую Землю на Руси называли по-разному: либо "паломниками" (на основании обычая приносить домой пальмовую ветвь), либо "каликами" (от латин. "caliga" - башмак), либо "сторониками". В Западной Европе для их обозначения использовался термин "пилигрим" (искаженное от латин. "peregrinus" путешествующий). Поодиночке в Святую Землю не ходили. Обычно собирались в группы - согласно духовным стихам, дружины или ватаги во главе с атаманом. Очень быстро стремление поклониться великим христианским святыням обрело на Руси настолько широкие масштабы, что уже в XII веке вызвало обеспокоенность Церкви.

Надо сказать, еще в лоне древней вселенской Церкви некоторые авторитетные отцы (например, Григорий Нисский, Августин Блаженный, Иероним Блаженный), квалифицируя паломничество как акт священнодействия особо посвященных, осуждали обычай без специальной подготовки - по-язычески - "искать Бога ногами". Древнерусская Церковь в этом отношении не была исключением. Хотя согласно церковному Уставу святого князя Владимира паломники как "митрополичьи люди" находились под церковным покровительством, то есть как бы приравнивались к духовенству, однако вместе с тем само духовенство стремилось к ограничению числа паломников, - прежде всего, из среды мирян и даже монахов. Поводом для такого ограничения служил очевидный факт, что традиция ходить по святым местам способствовала развитию праздности, воровства и тунеядства.

Кроме того, именно от "каликов перехожих" исходили и распространялись различные легендарно-апокрифические поверья, и именно они были разносчиками разного толка ересей. Показательно в этом отношении свидетельство древнерусского канонического сочинения XII века "Вопрошание Кирика, иже вопроси епископа Нифонта и инех". Беспокоясь о правильности своего решения, Кирик спрашивает Нифонта: "А иже се рех: Идуть в сторону, в Ерусалим, к святымь и другым, - аз бороню, не велю ити, сде велю ему добру быти. Ныне другое уставих (т. е. повторил свой запрет). Есть ли ми, владыко, в том грех?" И Нифонт соглашается: "Велми, рече, добро твориши! Да того деля идеть, абы, порозну ходяче, ясти и пити, а то ино зло. Борони, рече". Показательно также определение Константинопольского собора 1301 г. по поводу вопросов сарайского епископа Феогноста. В частности, он спрашивал, дозволительно ли христианам путешествовать в Иерусалим и справедливо ли он поступал.

«Житие и хождение игумена Даниила из Русской земли» - древнейшее из русских описаний паломничества в Святую землю. Для всех последующих русских хождений этот памятник начала XII века послужил образцом.

Даниил стремится быть как можно более ясным и точным в своих описаниях; чисто литературных задач он не ставит перед собой никаких; ухищрений стиля у него нет. И вместе с тем перед нами прекрасный литературный памятник, проникнутый высоким пафосом радостного узнавания, написанный рукой человека, умеющего быть внимательным и способного описать то, что он видел.

Свое путешествие Даниил начинает и оканчивает в Константинополе, ничего совершенно не говоря ο пути из Руси и на Русь, каковой, очевидно, представлялся ему всем хорошо знакомым и, во всяком случае, не заслуживающим описания.

Даниил плыл по морю из Константинополя до Яффы в Палестине, посещая по пути острова и приморские города, аккуратно отмечая при этом расстояния между ними и их основные достопримечательности - святыни, промыслы, а также общее их состояние.

Из Яффы с группой паломников (с ним было и несколько русских) Даниил по суше двинулся к Иерусалиму. Описал и этот путь, небезопасный из-за нападений мусульман, которым часто подвергались путешественники; сказал ο чувствах, охватывающих паломников при виде города священной истории.

Незадолго до того, в 1099 году, Иерусалимом овладели крестоносцы; побережье они завоевали чуть позже, в начале XII века. Β 1100 году Иерусалим стал королевством. Когда туда прибыл Даниил, там правил первый король крестоносцев Балдуин (Балдвин) I. Даниил характеризует его как человека благочестивого, доброго, скромного, не горделивого, говорит, что тот покровительствовал ему.

Β Иерусалиме Даниил поселился в подворье (метохе) палестинского монастыря Св. Саввы, где прожил шестнадцать месяцев. Там ему встретился хороший знаток этих мест, прославленных ветхозаветной и новозаветной историей. Не щадя «худого своего добыточка» на оплату провожатых, Даниил совершал путешествия по городу, его окрестноcтям и по стране, жадно осматривая и очень старательно описывая памятники и достопримечательности - вид, состояние, устройство, размеры, материал, из которого они сделаны, расстояние и направление движения от одного κ другому.

Даниил несколько раз ходил κ Иордану и Мертвому морю, посетил лавру Св. Саввы, Вифлеем, Хеврон и множество других мест. Большое путешествие на север, в Галилею, ему удалось проделать благодаря счастливой оказии - вместе с войском короля Балдуина. Войско шло κ Дамаску. Даниил просил и получил позволение присоединиться κ нему у самого короля, С крестоносцами Даниил дошел до верховьев Иордана, здесь оставался десять дней, пока король не возвратился, осматривал Галилею вокруг Тивериадского моря, а также Фавор, Назарет, Кану Галилейскую. Оттуда, тоже с «дружиной многой», Даниил прошел в Акру, недавно (1104) взятую христианами, далее по берегу - до Кесарии и через Самарию вернулся в Иерусалим.

Пользуясь добрым κ себе отношением короля Балдуина, Даниил смог поставить на камне Гроба Господня лампаду «от всея Русьскыя земля» и оказался на удобном для обзора месте во время пасхальной службы у Гроба, когда зажигались стоящие на камне Гроба лампады. Эти праздничные события Даниил прекрасно описал в особом рассказе, помещенном в конце «Хождения». Морем - через Яффу, Кесарию, Акру, Вириту (Бейрут),- проплыв мимо устья Оронта, на котором стояла Антиохия, будучи напоследок ограблен в Архипелаге пиратами, Даниил возвратился в Константинополь.

«Аз же неподобно ходих путем симъ святым, во всякой лѣности и слабости и во пьянствѣ, и вся неподобная дѣла творя»,- сокрушается Даниил. Единственной своей заслугой, хотя опять-таки прося прощения за «худоумие» и простоту, Даниил считает основательность своего знакомства со Святой землей. Многие, пишет он, ходили в святой город Иерусалим торопливо и, «многа добра не видѣвши», собираются идти опять, но опять торопливо, «а сего пути нелзѣ въскорѣ створити». Лишь прожив шестнадцать месяцев в Иерусалиме, Даниил смог хорошо «походити и испытати вся святая си мѣста». Действительно, «Хождение» Даниила выделяется среди принадлежащих той же эпохе описаний Святой земли (Зевульф, Иоанн Вирцбургский, Фока) точностью и обстоятельностью наблюдений. Будучи замечательным литературным памятником, оно является в то же время драгоценным источником исторически и археологически...

Билет №8

История открытия и публикации «Слова о полку Игореве»

(Существуют 2 научно обоснованные даты написания «Слова о полку Игореве»:

– май-июнь 1185 года

Рукопись «Слова о полку Игореве» сохранилась только в одном списке, который находился в древнерусском сборнике, приобретённом в конце 1780-х - начале 1790-х годов. одним из коллекционеров памятников русских древностей графом Алексеем Мусиным-Пушкиным у бывшего архимандрита упразднённого к тому времени Спасо-Преображенского монастыря в Ярославле Иоиля. Граф пригласил археографа Малиновского, историка Бантыш-Каменского и тогда уже извсетного переводчика Карамзина для изучения памятника и составления списока, в который было введено разделение слов, предложений, заглавные буквы и пр. Этот список и лежал в основе издания 1800 года, которое было подготовлено под заглавием:«Ироическая песнь о походе на половцев удельного князя Новогорода-Северского Игоря Святославича» (в конце книги приложены «Погрешности» и «Поколенная роспись российских великих и удельных князей в сей песни упоминаемых»). В пожаре 1812 года подлинник “Слова о полку Игореве” сгорел вместе с почти всей библиотекой графа Мусина-Пушкина. Однако сохранились выписки из погибшей рукописи, сделанные А. Ф. Малиновским и Н. М. Карамзиным, с замечаниями о некоторых иных чтениях оригинала сравнительно с текстом, приготовленным для издания 1800 г, но именно это издание и царская копия, снятая для Екатерины II в 1795, стали основными источниками сведений об этом памятнике.

Дальнейшее изучение и переводы «Слова о полку Игореве» продолжались и породили массу вопросов, некоторые из которых остались не решенными до сих пор. Выдвигались различные версии насчет авторства, получившими наибольшее распростанение явлеются версии о том, что автором слова является сам князь Игорь или летописец Петр Бориславович.

Билет №9

Поход новгород-северского князя Игоря Святославича на половцев в 1185 году и его отражение в «Слове о полку Игореве».

В "Слове о полку Игореве" говорится об историческом событии: неудачном походе на половцев князя Новгород-Северской земли Игоря Святославовича в 1185 году, в котором он потерпел поражение и потерял войско.

Слоит сказать, что в то время война не являлась редким явлением. Таким путем князья стремились не только увеличить владения, но и усилить свое влияние, “завоевать” славу.

Историческая подоплека событий, описываемых древним русским поэтом, такова: в 1180 году князь Игорь и хан Кончак заключили договор об объединение и совместном нападении на Киев, но потерпели поражение. А уже в 1184 году русские князья (князь Игорь не учавствовал в походе по причине того, что он начался весной, и гололедица помешала конному войску Игоря прибыть вовремя) во главе с киевским князем Святославом разбили половцев.И опасность, казалось бы, отступила от Русской земли.

Весной 1185 года Святослав Всеволодович уехал в свои северо-восточные владения собирать воинов, чтобы идти к Дону на половцев на всё лето, а Игорь вместе с его братом Всеволодом, князем Курским и Трубчевским, племянником Святославом Ольговичем, князем Рыльским, средним сыном Владимиром Путивльским предприняли новый поход.

Велась ожесточенная борьба,в итоге которой многие воины погибли, а Игорь вместе с остальными князьями был взят вплен (в самом начале «Слова о полку Игореве» автор говорит о том, что Игорь не прислушался к дурному предзнаменованию и повел войско в бой, также автор обобщённо говорит о трёх днях боя с половцами, уточняя, что на третий день стяги Игоря пали к полудню).

Вслед за победой над Игорем половцы ринулись разорять Русскую землю, в то время, как князья были заняты раздорами. Половцы вторглись на Русь по двум направлениям: к Переяславлю и в Посемье. В Переяславле сел в осаду Владимир Глебович, а в Курск и Путивль, не смотря на раздоры, Святослав Всеволодович успел прислать своих сыновей Олега и Владимира. Святослав соединился с Рюриком у Заруба, готовясь форсировать Днепр, чтобы прийти на помощь осаждённым в Переяславле. Половцы не стали дожидаться столкновения и ушли, им удалось сжечь только город Римов.

Стоит сказать о нелегкой судьбе русских женщин, ведь любая война приносит женам и матерям только страдания. В “Слове о полку Игореве” автор говорит о том, что в Путивле, стоя на высокой стене города, плачет по пленному Игорю Ярославна. Горе затмило для нее весь свет, а виной тому - война.

Из плена Игорю удалось сдежать, но он оставил там своего сына Владимира, который вернулся позже, женившиь на дочери хана Кончака. В городе князя Игоря Святославича встретили, как героя.

Пафос "Слова о полку Игореве" в том, что автор призывает князей к объединению на благо земли Русской. Битва описана гротескно, автор пытался прославить доблесть и отвагу русских князей.

Мнение о высоких художественных достоинствах и о своеобразии Жития Феодосия Печерского (далее — ЖФ), написанного киево-печерским монахом Нестором, утвердилось еще в науке XIX века. “Искусно и пространно составил <...> Нестор <...> “Житие преп. отца нашего Феодосия игумена Печерского”. <...> Указано много сопоставлений и применений из различных греческих житий, какие Нестор внес в свой труд о жизни Феодосия. Тем не менее, труд этот имеет неоспоримые историко-литературные достоинства: он знакомит нас с бытом, с нравами, с воззрениями той отдаленной эпохи, довольно отчетливо обрисовывает высокий нравственный облик Феодосия и вместе с тем касается в связи с жизнью Феодосия жизни его современников, истории Печерского монастыря”, — писал П. В. Владимиров в 1901 г. (Владимиров П.В. Древняя русская литература Киевского периода XI—XIII веков. Киев, 1901. С. 190). “Несомненно, что Житие Феодосия имеет значительные литературные достоинства<...>; хороший язык (т. е. хорошо выдержанный церковнославянский стиль), толковое и по местам занимательное изложение, сравнительно немного того “добрословия” и “плетения словес”, которое так претит при чтении позднейших житий, — это всё дает нашему Житию выдающееся место в ряду однородных произведений”, — заметил Д. И. Абрамович (Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. СПб., 1902. С. VII—VIII). “Сила и авторитет литературной традиции в творчестве Нестора значительны; но он умеет и чужое пересказать по-своему ярко, живо, с новыми художественными деталями. <...> Нестор был писатель не только начитанный; он умел критически пользоваться своими литературными источниками, сочетая их с устными преданиями и легендами. Он строил крупные целостные композиции, сочетая занимательность с нравоучительными задачами” (Бугославский С.А. Жития // История русской литературы. Т. I. Ч. 1. М.; Л., 1941. С. 331). По характеристике И. П. Еремина, Житие Феодосия — “наглядный показатель высокого уровня, которого художественная повествовательная проза древней Руси достигла уже во второй половине XI в.” (Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XVII. М.; Л., 1961. С. 63).

Эти утверждения (разделяемые, впрочем, не всеми учеными) по-своему парадоксальны. Мастерство Нестора бесспорно, однако не раскрыто сколь бы то ни было полно никем из ученых, исследовавших поэтику ЖФ. В качестве индивидуальных черт и достоинств ЖФ обычно назывались детальность и предметность описаний и нетрадиционная психологическая характеристика матери Феодосия, не соответствующей житийному трафарету благочестивой и праведной родительницы святого. (Ср., например: Бугославский С.А. Жития. С. 329—331; Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя. С. 54—63; Адрианова-Перетц В.П. Задачи изучения “агиографического стиля” Древней Руси // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. XX. М.; Л., 1964. С. 46—51. Ср. также: Fennell J., Stokes A. Early Russian Literature. London, 1974. P. 33.) Не касаясь справедливости всех предложенных наблюдений, нужно заметить, что они не объясняют в полной мере высоких оценок ЖФ и не касаются структуры памятника в целом (неожиданный образ матери Феодосия и тщательно выписанный бытовой фон - всё-таки второстепенные элементы этого текста). Можно, впрочем, заметить, что насыщенность бытовой, предметной конкретикой — общая черта ЖФ и переводных византийских житий, на которые ориентировался Нестор (в частности, Жития Саввы Освященного, написанного Кириллом Скифопольским). Бесспорна нетрадиционность изображения матери Феодосия; однако едва ли оправданно мнение И.П. Еремина, что “мать Феодосия — человек, как все. Поступки ее, даже взрывы неукротимой ярости, всегда вызываются ходом событий и не таят в себе ничего противоречащего человеческой природе” (Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя. С. 58). Такой вывод объясняется несовпадением исследовательской трактовки и установки агиографа. Для составителя ЖФ поступки матери святого имеют сверхреальную мотивировку: мать Феодосия препятствует сыну удалиться от мира, понуждаемая дьяволом; одновременно, не дав сыну уйти с паломниками в Святую Землю, она участвует в исполнении божественного Промысла, который предназначал Феодосию остаться в Русской земле (ср.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. М., 1995. С. 667—674). Неоправданно предположение И. П. Еремина о мотивах, заставивших мать Феодосия постричься в монахини: конечно, это решение объясняется не “земной любовью к сыну” (Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Изд. 2-ое, доп. Л., 1987. С. 31), а обращением к Богу, в котором ей помог Феодосий.

Предложенные сравнительно недавно исследования ЖФ также ограничиваются анализом лишь отдельных приемов или фрагментов произведения Нестора. Так, Й. Бёртнес, настаивая на жесткой структурированности ЖФ, показал лишь симметричность расположения основных мотивов (молитвы к Богу, самохарактеристики Нестора, прославления Руси, формулы самоуничижения агиографа, второй молитвы) во вступлении и сходство вступления с заключением в тексте Нестора; Й. Бёртнес также указал на некоторые семантические связи вступления, заключения и повествовательной части ЖФ (Börtnes J. Frame Tecnique in Nestor’s Life of St. Theodosius // Scando-Slavica. 1967. T. XIII. P. 5—16). Е. В. Душечкина подробно проанализировала принципы изображения Феодосия, позицию (прежде всего пространственную) повествователя и рассказчиков-очевидцев по отношению к святому, показав значимость для Нестора дистанции между повествователем и Феодосием, внутренний мир которого остается для Нестора закрытым; в последнем случае исследовательница развивает наблюдения И. П. Еремина (Душечкина Е.В. Нестор в работе над Житием Феодосия: Опыт прочтения текста // Ученые записки Тартуского гос. университета. Вып. 266 (Труды по русской и славянской филологии. Т. 18. Литературоведение). Тарту, 1971. С. 4—15). Глубокие замечания об особенностях структуры текста ЖФ были высказаны недавно в большой работе В. Н. Топорова “Труженичество во Христе (творческое собирание души и духовное трезвение). Преподобный Феодосий Печерский и его “Житие”” (Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. 601—870). Однако автор уделил, вслед за Г. П. Федотовым (Преподобный Феодосий Печерский // Федотов Г.П. Святые Древней Руси (1931). М., 1990. С. 52—66 (первое изд.: Париж, 1931)), преимущественное внимание анализу своеобразия святости Феодосия и воссозданию его духовного портрета, во многом отказавшись от строго научного анализа текста ЖФ (что и позволило сделать проницательные выводы о святости и личности печерского игумена).

Неоспоримы признаваемые всеми исследователями соответствие ЖФ (за малыми исключениями, к числу которых обычно относят прежде всего образ матери Феодосия) агиографическому канону и ориентация Нестора на переводные греческие жития и патериковые рассказы. Сам Нестор в ЖФ сравнивает Феодосия с Антонием Великим и ссылается на Житие Саввы Освященного, составленное Кириллом Скифопольским. Заимствования и параллели из переводных греческих житий и патериков установлены и приведены в работах А.А. Шахматова и Д.И. Абрамовича (Шахматов А.А. Несколько слов о Несторовом житии Феодосия // Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук. Т. 64. Кн. 1. СПб., 1896. С. 46—65; Абрамович Д.И. К вопросу об источниках Несторова жития Феодосия Печерского // Известия Отделения русского языка м словесности императорской Академии наук. 1898. Т. III. Кн. 1. С. 243—246. Наиболее полный перечень параллелей из этих текстов с пространными цитатами содержится в работе: Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике. С. 142—175. См. также: Бугославский С.А. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преподобного Нестора // Известия Отделения русского языка м словесности императорской Академии наук. Т. XIX. Кн. 1. 1914. С. 148—153).

Для древнерусской словесности характерны традиционность, подчинение автора определенным литературным канонам. Однако следование житийному канону в таком высокохудожественном произведении, как ЖФ, должно быть творческим: в равной мере и обращение Нестора к греческой агиографии должно проявляться не в простых заимствованиях, но в переосмыслении включаемых в ЖФ фрагментов из житий-образцов. Между тем, своеобразие поэтики ЖФ в целом раскрыто совершенно недостаточно: не проанализирована структура ЖФ как единого текста, не истолкованы параллели с греческими житиями.

Прежде всего, правомерность ряда параллелей вызывает сомнения. Так, рассказ из “Лавсаика” Палладия о Макарии Египетском, раздавившем укусившего его комара и в наказание за мстительность обрекшем свое тело на поедание комарам, имеет мало общего с эпизодом ЖФ, в котором Феодосий обнажает свое тело, обрекая на укусы комаров (параллель приведена в работе: Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике... . С. 156—157). Мотивировка деяний Макария и Феодосия различна. В данном случае можно скорее говорить о подражании Феодосия аскетической практике Макария, нежели о заимствовании, совершенном Нестором (ср.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. С. 824, прим. 107). Страшные видения бесов, искушающих Антония Великого, лишь отдаленно похожи на бесовские докучания Феодосию (параллель приведена в указанной работе Д. И. Абрамовича, с. 157—158); совпадают такие мотивы, как сотрясение стен кельи и шум, издаваемый нечистыми духами, но бесы не предстают Феодосию в пугающем, безобразном виде и не выдают себя за благие силы, не понуждают Феодосия к отречению от Христа и к поклонению Сатане.

К некоторым эпизодам ЖФ, напротив, могут быть приведены дополнительные параллели, помимо указанных исследователями; это позволяет говорить, что ЖФ включает преимущественно не переклички с конкретными текстами, не заимствования в собственном смысле слова, но топосы - «общие места», характерные для агиографии как жанра. Так, мотив быстрого постижения грамоты сближает Феодосия не только с Евфимием Великим (ср. параллель в указанной работе Д. И. Абрамовича, с. 150), Житие которого, как и Житие Саввы Освященного, составил Кирилл Скифопольский, но и, например, с Житием Иоанна Златоуста: “ти остръ умъ имыи отрок, въ мале годе и той (учение) извыче, бяше бо зело любя учение” (“Житие святаго Иоанна Златауста. <...> Сказание Георгиа архиепископа Александрьскаго, о житии святаго Иоанна Златаустаго, архиепископа Конъстянътина града” // Великие минеи четии. Ноябрь, дни 13—15. СПб., 1899. Стб. 901).

Отличия описаний событий в ЖФ от аналогичных фрагментов переводных греческих житий и патериков почти не привлекали внимания исследователей. Исключение — слово 39-ое “Синайского патерика” о патриархе Феодоте и его клирике (Синайский патерик. М., 1967. С. 76—77), внешне напоминающее известный эпизод с Феодосием, уступившем место в телеге вознице. И. П. Еремин указал на различное развертывание мотива “смирение иерарха перед слугою” в этих двух произведениях (Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя. С. 60—61).

Традиционалистский характер древнерусской словесности, доминирование канона над индивидуальным началом заставляют предполагать, что своеобразие древнерусских текстов проявляется в первую очередь не в нарушении правил, диктуемых каноном, но в варьировании элементов в рамках канона. Семантика жанра преподобнического жития, к которому принадлежит ЖФ, в главном неизменна, устойчива (святость святого, путь святого к Богу), а индивидуальное начало текста проявляется преимущественно не в плане содержания, а в плане выражения. Одно и то же содержание передается с помощью различных кодов. Помимо событийного ряда, это надстраивающиеся над ним символико-метафорические ряды, придающие тексту дополнительную целостность и упорядоченность. В роли элементов, придающих тексту дополнительную упорядоченность и новые смыслы, могут выступать и библейские цитаты, выполняющие функцию “тематических ключей” (“thematic clues”). Это понятие было впервые предложено итальянским славистом Р. Пиккио (Picchio R. The Function of Biblical Thematic Clues in the Literary Code of Slavia Orthodoxa // Slavica Hierosolymitana. 1977. Vol. I. P. 1—31).

Применение по отношению к древнерусской словесности (в том числе и к агиографии) понятия “заимствование” является не вполне корректным. В литературе Нового времени наиболее распространенный случай заимствования — это цитата. Цитата — своеобразный знак знака: она указывает не только на свой денотат (т. е. на себя саму в исходном тексте), но и отсылает к своему исходному контексту, подключая его смыслы к новому, “цитирующему” тексту. Цитата указывает на свое место в цитируемом тексте, является его знаком (Ср. определение цитаты в статье: З. Г. Минц. Функция реминисценции в поэтике А.Блока // Труды по знаковым системам. Вып. VI. Тарту, 1973.). В древнерусской словесности текстуальные заимствования далеко не всегда выступают в роли цитаты, отрываясь от исконного контекста и превращаясь в топос. Так, именование Феодосия Печерского — “по истине земльныи ангелъ и небесныи человекъ” (Успенский сборник XII—XIII вв. М., 1971. С. 88; далее ЖФ цитируется по списку в этом издании, страницы указываются в тексте) — как известно, восходит к переводному Житию Саввы Освященного, написанному Кириллом Скифопольским. Кирилл Скифопольский называет Савву: “земный аггелъ и небесный человекь Сава” (“Житие святаго отьца нашего и наставника пустыннаго Савы Освященнаго. Списано бысть Кирилом монахом” // Великие минеи четии. Декабрь, дни 1—5. М., 1901. Стб. 515). Но в ЖФ это определение функционирует скорее не как цитата (отсылка к Житию Саввы), но как оторвавшаяся от своего контекста клишированная формула. Эта же агиографическая формула встречается в другом житийном тексте, созданном примерно в одно время с ЖФ, — в “Сказании о Борисе и Глебе”: “вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела” (Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Приготовил к печати Д.И. Абрамович [Памятники древнерусской литературы. Вып. 2]. Пг., 1916. С. 49—50).

Не являются цитатами и бесспорно установленные для ЖФ переклички с Житием Саввы Освященного и с Житием Евфимия Великого. Наречение имени Феодосию священником и акцентирование Нестором семантики имени святого в греческом языке — “данный Богу” (“прозвутеръ же видевъ детища и сердьчьныма очима прозьря еже о немь, яко хощеть из млада Богу дати ся, Феодосиемь того нарицають” — с. 73) соответствует обыгрыванию имени “Евфимий” (от греч. euthymia - “утешение”) в Житии Евфимия. При этом и Нестор, и Кирилл Скифопольский подчеркивают смысл монашеских имен Феодосия и Евфимия, рассказывая о рождении святых, хотя они при крещении были названы другими, мирскими именами (ср.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. С. 798—799, прим. 7). Мотив “не пекитесь о завтрашнем”, восходящий к евангельскому речению Христа (Мф. 6; 34) объединяет ЖФ с обеими агиобиографиями, написанными Кириллом Скифопольским (Феодосий, Савва и Евфимий велят инокам при недостаче пищи не заботиться о ней, положившись на помощь Бога); детально сходны описание смерти Евфимия и Феодосия: оба заранее знают час своей кончины, толпа народа, сошедшаяся к монастырю, мешает погребению, пока ее не разгоняют или она не расходится. (Ср. указание на эти параллели в работе Д. И. Абрамовича: Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике... . С. 167, 173.)

Однако эти параллели не являются ни цитатами, ни заимствованиями в собственном смысле слова. Прежде всего, общий для ЖФ и Житий Евфимия и Саввы мотив недостачи пищи и увещевание святого на заботиться о земном встречаются и в других агиобиографиях. Кроме того, соотнесение этих совпадающих эпизодов ЖФ и житий, составленных Кириллом Скифопольским, практически не порождает нового “сверхсмысла”, который возникает при цитировании. Перед нами не цитирование, а совпадение проявлений святости, хотя генетически указанные фрагменты ЖФ восходят к житиям палестинских святых, написанным Кириллом. Можно напомнить в этой связи предложение американского исследователя Н. Ингэма использовать при анализе воздействия одних агиографических памятников на другие не слово “заимствование”, а слово “преемственность” (continuity) (Ingham N.W. The Martyred Prince and the Question of Slavic Cultural Continuity in the Early Middle Ages // Medieval Russian Culture. Ed. by H. Birnbaum and M. S. Flier (California Slavic Studies. Vol. 12). Berkeley; Los Angeles, 1984. P. 31—53).

Функция параллелей и перекличек ЖФ с греческими агиобиографиями не цитатная; весь текст Нестора благодаря этим параллелям соотносится с греческими житиями как едиными текстами. При этом переклички с Житиями Саввы Освященного и Евфимия Великого, которые бесспорно знал Нестор, могут восприниматься как отсылки и к другим переводным греческим агиобиографиям, содержащим аналогичные эпизоды. Греческая агиография функционирует в ЖФ как образец, к которому стремится приблизиться Нестор (а святые подвижники, описанные в этих житиях, являются образцами для самого Феодосия). Одновременно греческие жития образуют фон, оттеняющий своеобразие ЖФ и духовного пути Феодосия. На фоне парадигмы преподобнического жития, заданной, в частности житиями Саввы Освященного и Евфимия Великого, отчетливее вырисовывается путь к Богу Феодосия как сходный и иной путь. Роль своеобразного фона по отношению к ЖФ играет и греческая агиография в целом. При этом не столь важен вопрос о знании Нестором того или иного конкретного жития (тем более что парадигма пути святого в различных житиях часто сходна). Важнее другое: читатели ЖФ естественно и неизбежно воспринимали повествование о печерском игумене в сравнении с агиобиографиями великих греческих святых. ЖФ может соотноситься с неограниченным кругом агиобиографий, посвященных святым одного с Феодосием чина — преподобным. Однако Феодосий для Нестора — не только печерский игумен, но и основатель русского монашества: “Вящии прьвыхъ отець яви ся житиемь бо подражая святааго и пьрвааго начальника чьрньчьскууму образу: великааго меню Антония <...>. Сего же Христоcъ въ последьниимь роде семь такого себе съдельника показа и пастуха инокыимъ” (с. 72). Поэтому для Нестора естественны прежде всего параллель “Феодосий — Антоний Великий” (Антоний - основатель египетского монашества и иночества в целом) и параллели “Феодосий — Евфимий Великий” и “Феодосий — Савва Освященный” (Евфимий и Савва — основатели палестинского общежительного монашества, идеал которого был усвоен Феодосием).

Г.П. Федотов подчеркнул отличие Феодосиева идеала общежительного монашества и заботы о христианизации “мира” от отшельничества и крайней аскезы Антония (Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 55, 57). В.Н. Топоров предполагает, что уподобление Феодосия Антонию Великому как бы скрывает под собою другую параллель: “Антоний Печерский — Антоний Великий” (Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. С. 799, прим. 7). Действительно, тяготевший к отшельничеству Антоний Печерский ближе к египетскому аскету, нежели приверженец общежительства Феодосий. Но для Нестора-автора ЖФ важно само указание на преемственность Феодосия-основателя русского монашества (по версии ЖФ) по отношению к прославленному святому — Антонию Великому, а не реальная близость Феодосиева идеала к монашеской практике Антония.

Житие Антония Великого, написанное Афанасием Александрийским, рисует иной, нежели ЖФ, путь к Богу. Движение Феодосия, странствие в мире заканчивается с приходом в пещеру Антония. Феодосий-монах по-своему ближе к миру, чем Феодосий-мирянин: в мирской жизни общение святого с людьми ограничивается матерью, “властелином” города Курска и священником, у которого некоторое время Феодосий обитает. Феодосий — монах и игумен наставляет и помогает неизмеримо большему числу мирян: обретя божественную помощь и благодать, Феодосий возвращается в “мир”, чтобы приблизить его к Богу. Иной случай рисует Афанасий Александрийский в Житии Антония Великого: Антоний — вечный беглец от “мира”. Он неоднократно меняет место своего отшельничества, всё более и более удаляясь от людей. Его кратковременный выход в “мир” связан с экстраординарной ситуацией — необходимостью защитить христианское вероучение от арианской ереси. Назидания Антония связаны с его исключительным визионерством, со способностью знать тайны жизни и видеть искусительную силу дьявола. Житие Антония обнаруживает и некоторые общие мотивы с ЖФ. Антония, как и Феодосия, обращают к Богу евангельские слова, которые они слышат в церкви. Конечно, это агиографический топос, но наличие этого эпизода и в ЖФ, и в Житии Антония всё же выделяет Житие Антония среди греческих агиобиографий, соотнесенных с произведением Нестора. Житие Антония сближает с ЖФ также мотив добровольной готовности святого на мученическую жертву: Антоний в период гонения на христиан при императоре Максимине приходит в Александрию, чтобы принять смерть за Христа; Феодосий “многашьды въ нощи въстая и отаи вьсехъ исхожааше къ жидомъ и техъ еже о Христе препирая, коря же и досажая темъ и яко отметьникы и безаконьникы техъ нарицяя. Жьдаше бо, еже о Христове исповедании убиенъ быти” (с. 119). Перекликаются в ЖФ и в Житии Антония описание прихода Феодосия в Киев и рассказ о странствии Антония во “внутреннюю пустыню”. И Антоний, и Феодосий не знают дороги к месту, куда должны направиться (Печерский монастырь и оазис в пустыне станут местом, где будут подвизаться оставшуюся жизнь и египетский отшельник, и русский инок). Антонию велел идти во “внутреннюю пустыню” божественный голос. “На вопрос же Антония: “кто укажет мне путь, потому что неизвестен мне он?” — голос немедленно указал ему сарацин, которым надлежало идти этим путем. Антоний, подойдя к ним, стал просить позволения идти с ними в пустыню. Сарацины, как бы по велению Промысла, охотно приняли его. Три дня и три ночи проведя с ними в пути, он приходит на одну весьма высокую гору” (цитирую текст Жития в русском переводе (“Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святителем Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах”) по изд.: Святитель Афанасий Великий. Творения: В 4-х т. Т. III. М., 1994. С. 219 [репринт изд.: Творения, иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Изд. 2-ое, испр. и доп. Ч. 3. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1903]). Феодосию невольно помогают в пути купцы, за которыми он тайно идет в Киев. Путь русского святого и легче, и труднее путешествия Антония: Феодосию нет нужды бояться иноплеменников и иноверцев, но он опасается собственной матери, которая может нагнать юношу и вернуть домой; странствие Антония длится три дня, путешествие Феодосия — три недели (число в обоих случаях обладает символическими коннотациями): “И тако устрьми ся къ Кыеву городу, бе бо слышалъ о манастырихъ ту сущиихъ. Не ведыи же пути, моляше ся Богу, да бы обрелъ съпутьникы направляюща и на путь желания. И се по приключаю Божию беша идуще путьмь те купьци на возехъ съ бремены тяжькы. Уведевъ же я блаженыи яко въ тъ же градъ идуть, прослави Бога. И идяшеть въ следъ ихъ издалеча, не являя ся имъ. И онемъ же ставъшемъ на нощьнемь становищи, блаженыи же не доида, яко и зьреимо ихъ, ту же опочивааше, единому Богу съблюдающю и. И тако идыи трьми неделями, доиде преже реченааго” (с. 79).

Несходство ЖФ и Жития Антония не менее значимо, чем близость: два произведения реализуют различные парадигмы, несхожие и сходные пути к Богу. Более тесно связано ЖФ с житиями Саввы Освященного и Евфимия Великого. Эта связь скрыто указана Нестором уже во вступлении к ЖФ. Древнерусский агиограф в ЖФ сообщает о себе как об авторе двух житий — “Чтения о Борисе и Глебе” и самого ЖФ: “Благодарю тя, Владыко мои, <...> яко съподобилъ мя еси недостоинааго съповедателя быти святыимъ Твоимъ въгодникомъ. Се бо испьрва писавъшю ми о житие и о погублении и о чюдесьхъ святою и блаженою страстотрьпцю Бориса и Глеба, понудихъ ся и на другое исповедание приити<...>“ (с. 71). Также и Кирилл Скифопольский во вступлении к Житию Саввы Освященного говорит о себе как об авторе их житий (при этом Житие Саввы названо, как и повествование о Феодосии в ЖФ вторым, после Жития Евфимия): “”Благословен Богъ и отець Господа нашего Иисуса Христа, възустивый васъ о благонравии соверъшеннемъ, повелети моему художеству, въписавше послати богоугоднаа жития древле бывшея нашею отьцю Еуфимиа и блаженнаго Савы, иже и мне, окаанъному, по неизъглаголанъному его милосердию словесную кормлю подавъ во отверзение устъ моихъ<...>“ (Великие минеи четии. Декабрь, дни 1—5. М., 1901. Стб. 444). Таким образом, и Нестор, и Кирилл представляют себя как авторы двух житий, причем более поздние сочинения — ЖФ и Житие Саввы — связывают не только эти аналогичные указания, но и прямая отсылка к Житию Саввы, встречающаяся в рассказе о “световом” чуде над Печерским монастырем. Именно соответствием ЖФ и Жития Саввы как более поздних произведений Нестора и Кирилла объясняется, возможно, эта отсылка именно к Житию Саввы (а не к Житию Евфимия Великого, содержащему больше параллелей с ЖФ, чем Житие Саввы Освященного). И Нестор, и Кирилл прибегают к традиционным для житийного жанра “формулам самоуничижения”, но в отличие от ЖФ, в котором “неразумие” и “грубость” автора неизменно противопоставлены мудрости Феодосия, в Житии Саввы Освященного отмеченные во вступлении “грубость” и “невежество” Кирилла преодолены чудом, которое дарует автору Жития высшую мудрость: Кириллу являются Савва с Евфимием, и Евфимий по просьбе Саввы “кыстцей” из “корчажца” трижды омочил уста Кирилла, который после этого обрел дар книжной мудрости. У Нестора граница между агиографом и святым остается непреодоленной (Нестор вообще более склонен подчеркивать дистанцию между собою и Феодосием).

Исследователи неоднократно указывали на сходство рассказа ЖФ о приходе Феодосия к Антонию и повествования Жития Саввы Освященного о приходе Саввы в монастырь Евфимия: и Антоний, и Евфимий отказываются постричь пришедших в монахи (см., например: Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике. С. 151; Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 54—55). Однако сходство это чисто внешнее: Евфимий отказывает Савве, веля ему идти в другую обитель к игумену Феоктисту, и Савва с радостью исполняет его повеление. Отказ Евфимия имеет промыслительное значение: “Се же убо не беc смотрения творяше великый Еуфимий, но прозрачныма очима прозря всемь Палестиньскыимъ ошелцемъ архиманъдриту быти ему, не токмо же се, но и великую и славную лавру, вящьшую всехъ Палестиньскых лавръ, собрати хотяща<...>“ (Великие минеи четии. Декабрь, дни 1—5. Стб. 453). Но и монастырь, где он был пострижен, Савва покидает спустя какое-то время, ибо в нем не соблюдался устав. В ЖФ Антоний отказывает Феодосию, желая лишь испытать твердость его решения. Старец “прозорчьныма очима прозря, яко тъ хотяше възградити самъ место тъ и манастырь славьнъ сътворити на събьрание множьству чьрньць” (с. 80). Феодосий после решения стать монахом в Киеве интимно связан с Печерской обителью, и его приход к Антонию не случаен. Вообще, всё, что происходит с Феодосием вслед за решением уйти в Киев, глубоко не случайно, провиденциально в ЖФ; случайное, неверные решения (прежде всего, желание удалиться в Святую Землю) остались в прошлом. Встреча с Антонием — переломное событие в жизни Феодосия, не менее значимое, чем его крещение и наречение имени. Оба эпизода в ЖФ сближает мотив прозревания святости, богоизбранности Феодосия: божественный промысел о Феодосии сначала открывается крестившему его пресвитеру, затем — Антонию.

В ЖФ перекликается с Житием Саввы мотив вмешательства родственников, желающих вернуть святого в мир: в ЖФ это мать святого, в Житии Саввы — родители. Сходны в двух произведениях и эпизоды, рассказывающие о тайных молитвах и подвигах святых вне обители. Общими для двух житий также являются и рассказы о чудесной помощи обителям Саввы и Феодосия Печерского в получении недостающей пищи, и забота о мире, о нищих и страждущих (Савва просит царя об облегчении бремени, наложенного на жителей Иерусалима, Феодосий заступается за обижаемую судьей женщину и т.д.).

Прямая отсылка к Житию Саввы содержится в рассказе ЖФ о чудесном видении Феодосия. Некий христолюбец видит ночью “светъ <...> пречюденъ тъкъмо надъ манастырьмь блаженааго. И се яко възьревъ, виде преподобьнааго Феодосия въ свете томь посреде манастыря предъ церковию стояща, руце же на небо въздевъшю и молитву к Богу прилежьно творяща. <...> И се ино чюдо явльше ся тому: пламень великъ зело, от вьрьха церковьнааго ишьдъ и акы комара сътворивъ ся, преиде на другыи хълъмъ и ту темь коньцьмь ста. <...> И се же пакы подобьно есть рещи, еже яко пишеть ся таково о святемь и велицемь Саве. Се бо въ едину нощь тако же тому шьдъшю ис келия своея и молящю ся и, се показа ся тому стълъпъ огньнъ до небесе сущь. Таче по томь, яко же дошьдъ места того, и обрете въ немь пещеру. И ту тако въ мало дьнии сътвори манастырь славньнъ. Тако же и сьде разумевати есть Богу назнаменавъшю место то, еже яко видети есть манастырь славьнъ на месте томь <...>“ (с. 117—118). Однако “огненное чудо” в Житии Саввы отличается от видении некоего боголюбца в ЖФ. Нестор последовательно ведет повествование с пространственной и психологической точки зрения других, но не самого Феодосия; Нестор описывает созерцание чуда не самим святым, но “посторонним”. Кирилл Скифопольский, напротив, изображает видение огненного столпа с пространственной и психологической точки зрения Саввы. Кроме того, в Житии Саввы Освященного чудо, вопреки сообщению Нестора, — не божественное знамение-указание святого места, где будет основан монастырь: ко времени чудесного явления обитель уже была отстроена, и огонь появился между двумя церквями. В ЖФ чудо в большей мере обладает функцией знамения-свидетельства о месте, где Бог велит воздвигнуть храм: новая Печерская церковь была заложена именно там, где было указано высшей волей.

Житие Саввы и ЖФ различаются по характеру чудотворения Саввы и Феодосия: и палестинский, и русский игумены изгоняют бесов, но Савва также и превращает оцет (уксус) в вино, открывает в пустыне водный источник, повелевает диким животным (львам). Феодосий в большей мере, нежели Савва, — созерцатель, а не творитель чудес: большинство чудес в ЖФ — это умножение или обретение пищи в монастыре, совершаемое Богом, но не самим Феодосием. На фоне Жития Саввы более очевидна “потаенность” святости Феодосия (все чудеса — кроме изгнания бесов, — совершаемые самим Феодосием, в ЖФ — посмертные).

ЖФ сближает с Житием Саввы Освященного чудесный мотив — пение, богослужение, совершаемое небесными силами в затворенной церкви. Но прежде всего ЖФ и Житие Саввы объединяют парность и троичность центральных “персонажей”. У Кирилла Скифопольского Савва выступает в паре то с Евфимием Великим, то с Федосием Киновиархом, при этом Кирилл особенно подчеркивает взаимную любовь Саввы и Феодосия Киновиарха. Имя в средневековой культуре, и в частности, в агиографическом тексте, не конвенционально, символично; символично и провиденциально и совпадение имен двух святых. Любовь Саввы и Феодосия Киновиарха как бы прообразует духовную близость Саввы и его последователя — Феодосия Печерского. Феодосий также выступает в ЖФ в паре то с Никоном (взаимная любовь Никона и Феодосия подчеркнута Нестором), то — видимо, вопреки историческим реалиям — с Антонием. (О существенных различиях двух монашеских идеалов — “Антониева” и “Феодосиева” и о вероятном существовании в Печерском монастыре XI в. двух традиций, одна из которых связывала создание обители с Антонием, а другая — с Феодосием, см.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. С. 674—681, 757—768 и прим.; здесь же — литература вопроса.) Все три подвижника также упоминаются в одном общем контексте: “И бе видети светила три суща въ пещере разгоняща тьму бесовьскую молитвою и алканиемь. Меню же преподобнааго Антония и блаженааго Феодосия и великааго Никона. Си беша въ пещере моляще Бога, и Богъ же бе съ ними: иде бо, рече, 2 или трие съвъкуплени въ имя мое, ту есмь посреди ихъ” (с. 83).

В сравнении с палестинскими обителями Жития Саввы описанный в ЖФ Киево-Печерский монастырь исполнен преизбыточествующей святости: три великих палестинских подвижника пребывают в разных монастырях, троица русских иноков — в одном, при этом их связывает преемственность: Антоний основывает обитель, Феодосий ее обустраивает, Никон спустя время после кончины Феодосия также возглавит монастырь. Феодосий одновременно и сопоставлен с Никоном и с Антонием, и противопоставлен им по признаку неизменного пребывания в Печерском монастыре: и Антоний, и Никон на какой-то срок покидают монастырь, и лишь Феодосий неизменно остается его насельником.

Помимо уподобления прославленным греческим святым — Антонию Великому и Савве Освященному, Феодосий в тексте ЖФ, включенном в Киево-Печерский патерик, сопоставляется также с тезоименитым ему палестинским подвижником, другом Саввы Феодосием Киновиархом: “близьствене еже своему тезоименитому Феодосию Ерусалимскому архимандриту: сбысть бо ся и о сем. Сиа бо оба равно подвижно поживше и послужиста владычици Богоматере, равно и възмездие от тоя рожшагося въсприимше и о нас молятся непрестанно къ Господу, о чадех своих” (Абрамович Д.И. Киево-Печерський патерик: Вступ. Текст. Примiтки. Киïв, 1930. С. 21).

Параллелей ЖФ с Житием Феодосия Киновиарха не столь много. Феодосий Печерский благодаря огненному чуду определяет место для строительства нового храма. Феодосий Киновиарх находит место для своего монастыря, обходя пустынные места с кадилом, в которое вложены погасшие угли; место, где разгораются угли в кадиле, опознается им как святое и истинно угодное Богу. Святость и предназначение Феодосия прозревают крестивший его священник и Антоний Печерский. Богоизбранность Феодосия Киновиарха открывается святому Симеону Столпнику, издалека приветствующему юношу словами: “Человече Божий, Феодосие” и прорекающему ему великое пастырское служение (Житие и бытие святаго и преподобнаго отьца нашего Феодосиа, архимандрита всея пустыня, яже под святымъ Христа Бога нашего градомъ. Списано от преподобнаго Феодора, епископа Петрьскаго, бывшу того ученику // Великие минеи четии. Январь. Тетрадь 1, дни 1—6— 11. М., 1910. Стб. 569). Феодосий Печерский обличает неправду князя Изяслава, изгнавшего брата. Феодосий Киновиарх наставляет царя Анастасия, уклонившегося в ересь, истинам христианской веры. Обоих святых отличают акцентированный кенозис, самоуничижение в подражание Христу. Оба заранее знают о часе своей смерти. Однако значительнее не совпадение, а различие ЖФ и Жития Феодосия Киновиарха: Феодосий Печерский в отрочестве пытался уйти в Святую Землю, но не преуспел в этом, ибо Бог предназначал ему стать великим подвижником в Русской земле. Промыслительное значение неудачи Феодосия Печерского, которому воспрепятствовала уйти в Палестину мать, подчеркнуто и в ЖФ., и в службе печерскому игумену: “Видети въжеле Гробъ Господень, но свыше бысть возбраненъ Божиимь смотреньем”. (Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. I. Вторая половина тома. М., 1997 [репринт изд.: М., 1904]. С. 514).

Феодосий Киновиарх, “помысливъ ити во Иерусалимъ<...>“ (Великие минеи четии. Январь. Тетрадь 1, дни 1—6—11. Стб. 568), преуспел в своем намерении. Соотнесение ЖФ и Жития Феодосия Киновиарха рождает дополнительный смысл: Феодосий Печерский — это как бы Феодосий Киновиарх, но совершающий подобное иерусалимскому святому в Русской земле; Печерский игумен — это русский Феодосий Киновиарх, предназначенный именно для устроения монашества на Руси.

Соотнесенность ЖФ с Житиями Антония Великого, Саввы Освященного, Евфимия Великого, Феодосия Киновиарха объясняется сходством Феодосия Печерского и этих святых: все они представлены в житиях как основатели монашества (Феодосий Печерский на Руси, Антоний — в Египте, Савва, Евфимий и Феодосий Киновиарх — в Палестине).

Литературный фон и духовный контекст ЖФ образует также и Житие Феодора Студита: Феодор — настоятель Студийского монастыря и составитель его устава, а именно Студийский устав был введен Феодосием в Печерском монастыре. Кроме того, имена Феодосия и Феодора семантически почти тождественны.

Общих мотивов в ЖФ и Житии Феодора Студита не столь много, и они по существу являются топосами. Оба святых исключительно успешно постигают книжное учение; оба “начальники и учители” в своих монастырях. Но ЖФ и Житие Феодора Студита роднит также особое самоуничижение святых, вызванное стремлением уподобиться Христу. Феодор, как и Феодосий, помнит о Боге, принявшем облик раба, а потому и сам “въ рабий смиренный облечеся образ” (Житие и жизнь преподобнаго отца нашего исповедника Феодора игумена Студийскаго // ВМЧ. Ноябрь, дни 1—12. СПб., 1897. Стб. 365). В сходных словах объясняет матери свой самоуничиженный труд по приготовлению просфор Феодосий в ЖФ. (О мотиве кенозиса, самоуничижения в ЖФ. см. подробнее: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. С. 681—742.)

В еще большей мере связывают ЖФ и Житие Феодора Студита видения, свидетельствующие о смерти святых. В переводном Житии Феодора Студита рассказывается о монахе Иларионе, которому было явлено видение души Феодора, встречаемой ангельскими чинами. В ЖФ рассказывается о том, как князь Святослав увидел огненный столп над монастырем и понял, что это видение означает смерть Феодосия. Через соотнесенность ЖФ и Жития Феодора Студита Феодосий предсает как русский Феодор Студит.

Исследователи неоднократно указывали на сходство эпизода ЖФ, рассказывающего о приходе матери к Феодосию, и Жития Симеона Столпника: и Феодосий, и Симеон отказываются встретиться со своими матерями (Абрамович Д.И.. Исследование о Киево-Печерском патерике... . С. 153; Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 60). Однако, при внешнем сходстве, смысл этих эпизодов в ЖФ и в Житии Симеона Столпника различен. Мать Симеона, упав со стены ограды, умирает, и лишь улыбка мертвой во время молитвы Симеона о ее душе говорит о будущей встрече матери и сына в иной жизни (Великие минеи четии. Т. I. Сентябрь, дни 1—13. СПб., 1868. Стб. 12—13; русский пер. греческого Жития Симеона — Жизнь и деяния блаженного Симеона Столпника (пер. С.В. Поляковой) // Византийские легенды. Л., 1972. С. 28—29). Феодосий же, понуждаемый Антонием, выходит к матери и беседует с нею. Он убедил мать стать монахиней, обещая в этом случае видеться с нею. Симеон полностью изолирует себя от мира, он даже покидает монастырь, избрав столпнический подвиг. Феодосий же озабочен обращением матери к Богу и не лишает ее — при пострижении в монахини — встреч с сыном. Он не отгорожен от “мира”, он привносит в “мир” христианские начала.

Сопоставление ЖФ с переводными византийскими агиобиографиями показывает, что путь Феодосия к Богу несколько отличается от парадигм, воплощенных в греческих образцах Нестора; ЖФ само становится парадигмой для позднейшей древнерусской агиографии. В то же время ЖФ содержит почти полный набор элементов, характерных для житийного жанра как такового и сравнительно редко в полном объеме встречающихся в одном тексте. Феодосий — аскет; Феодосий — устроитель монашества; Феодосий — мудрец, одаренный книжным знанием; Феодосий — обличитель неправды “мира” (осуждение князя Святослава, изгнавшего старшего брата); Феодосий — защитник и проповедник христианства в спорах с иноверцами (прения с иудеями); Феодосий - заступник за обиженных; Феодосий — прозорливец: Феодосий — победитель бесов. Такие мотивы соотносят ЖФ с чрезвычайно широким кругом житий (так, обличение властителя роднит ЖФ с Житием Иоанна Златоуста-обличителя неправедной царицы Евдоксии). Эта особенность ЖФ не случайна. ЖФ — по-видимому, первая агиобиография первого русского преподобного. Феодосий для Нестора — не только основатель русского монашества, но и святой, равнодостойный всем великим греческим святым. И Нестор в ЖФ стремится изобразить святость Феодосия максимально полно, как выражение самых различных типов святости. ЖФ выступает как бы в роли словаря мотивов для всей последующей русской агиографии.

ЖФ отличает от переводных византийских житий, образующих его литературный и духовный контекст, значительно более жесткая структурированность. Ряд эпизодов в ЖФ соединен в триады и выражает символику Святой Троицы. Жизнь Феодосия связана с тремя городами — Василевым, Курском и Киевом, и пребывание в каждом из этих локусов имеет провиденциальный смысл (ср. о семантике и структуре пространства в ЖФ: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. С. 625—638). Феодосий трижды пытается покинуть материнский дом, и только третья попытка оказывается успешной. Три события наиболее значимы в духовном пути святого к Богу: крещение и наречение имени, евангельские слова, которые Феодосий слышит в церкви, обращающие его мысль к монашескому служению, приход к Антонию и пострижение. Три посмертных чуда Феодосия описаны в ЖФ. Кроме истории прихода Феодосия в монастырь, в ЖФ рассказано еще о двух монахах — о Варлааме и Ефреме, — которые, как и Феодосий, вынуждены преодолеть сопротивление — запреты родственников и князя.

Центральное повествование — собственно жизнеописание Феодосия — четко разделяется на две основные части. Первая часть — это история прихода святого в пещеру преподобного Антония, обретение им места в мире, предназначенного Богом. Феодосий пытался уйти с паломниками в Святую Землю, но был насильственно возвращен матерью; затем он покинул родной дом и удалился в другой город к священнику, но был также понужден вернуться. И лишь третья попытка оказывается удачной — ибо она соответствует божественному замыслу о Феодосии. Он становится печерским монахом и основателем русского монашества. Нестор в ЖФ прямо подчеркивает провиденциальный смысл неудачной попытки Феодосия уйти в Святую Землю: “Благыи же Богъ не попусти ему отити отъ страны сея, его же и-щрева матерьня и пастуха быти въ стране сей богогласьныихъ овьць назнамена, да не пастуху убо отшьдъшю да опустееть пажить юже Богъ благослови, и тьрние и вълчьць въздрастеть на неи, и стадо разидеть ся” (С. 76). Число попыток, совершенных Феодосием (три), символично.

Устремленность святого в первой части ЖФ — от мира к Богу. При этом мир, в лице матери (а в конечном итоге — дьявола) препятствующий святому в его намерениях, одновременно враждебен Феодосию и неведомо для себя как бы благожелателен. Мать Феодосия, противящаяся уходу святого из дома, оказывается в ЖФ орудием в руках Господа. Переезд семьи Феодосия из Васильева в Курск удаляет святого от священного центра Русской земли — Киева (Курск расположен на значительно большем расстоянии от столицы) и от будущего Печерского монастыря, одним из основателей которого Феодосий станет. И в то же время неведомым образом, не в географическом, но в духовном пространстве, к Киеву приближает: именно в Курске придет к Феодосию мысль посвятить себя Богу, именно отсюда он отправится в “стольный град”.

Провиденциальный смысл переселения в Курск подчеркнут Нестором: “Бысть же родителема блаженаго преселити ся в инъ градъ Курьскъ нарицаемыи, князю тако повелевъшю, паче же реку — Богу сице изволивъшю <...>“ (с. 74).

Но хотя в первой части агиобиографии мир, в лице матери желающий отвратить Феодосия от его замысла, невольно исполняет божественный замысел, осуществление Феодосием своей третьей, угодной Богу, попытки ухода совершается также, как и прежние поступки, вопреки материнской воли. Таким образом, в первой части ЖФ, повествующей о святом до принятия им монашеского сана, Феодосий уходит из мирского пространства в сакральное, преодолевая препятствия. В ЖФ этот мотив преодоления препятствий утроен не только в повествовании о самом Феодосии, но и в рассказах о Ефреме и Варлааме — первый постригается в монахи вопреки воле князя, второй — вопреки воле отца. Во второй части ЖФ Феодосий, напротив, неоднократно исходит в мир, чтобы обратить живущих в нем к Богу и восстановить попранные благочестие и правду. Таковы прения с иудеями, ради обличения веры которых он по ночам выходит из монастыря. Эти “выходы” из обители напоминают попытки Феодосия покинуть родной дом: действие также происходит ночью, противление воле матери грозит Феодосию побоями, споря с иудеями, он ожидает от них смерти. В то же время три ухода из дома контрастируют с прениями, так как противоположно направлены — в первом случае это бегство из мира, во втором — выход в мир (но по существу — увещевание живущих в миру). Покидает Феодосий монастырь и ради наставительных бесед с князьями Изяславом и Святославом; Святослава он укоряет за изгнание брата и за любовь к игрищам.

Помимо, так сказать, “физических” выходов Феодосия из обители, в ЖФ есть и “выходы” символические. Из монастыря в мир исходят слова Феодосия: послания Святославу, просьба к судье поступить по справедливости с притесняемой женщиной.

Границей между двумя частями ЖФ оказывается сцена прихода матери к Феодосию, когда она требует сына покинуть пещеру Антония. В этой “пороговой стиуации” духовного поединка сына и матери, монастыря и мира побеждает Феодосий. Он не возвращается в мир, мать же сама становится монахиней. В дальнейшем враждебные святому и Печерской обители люди, проникая в монастырь, не наносят ему урона, но приходят к покаянию и так оказываются побежденными. Это разбойники, о которых рассказывается в ЖФ.

Сам Феодосий в ЖФ не удаляется далеко из обители, ни разу не уходит в другие монастыри и земли. В этом он отличен не только от Антония и Никона, но и от Варлаама и Ефрема, пришедших в монастырь после Феодосия. Не случайно в финале ЖФ говорится о монастыре и об исключительном значении именно Феодосия в благоденствии обители: “И тако умножаше ся место то благодатию Божиею и молитвы ради святаго нашего Феодосия” (с. 133).

Первая и вторая части ЖФ соотносятся друг с другом и как сюжетная и а-сюжетная. Если у первой части есть единый сюжет — попытка Феодосия уйти из грешного мира и посвятить себя Богу — и есть два протагониста — сам Феодосий и его мать, — то вторая часть состоит из ряда относительно самостоятельных эпизодов.

Однако на высшем смысловом уровне эта оппозиция двух частей ЖФ снимается. Прежде всего это совершается в тексте ЖФ посредством имени святого. В начале ЖФ повествуется о наречении имени Феодосию при крещении.. Как неоднократно замечали исследователи, в частности, Е. Е. Голубинский (Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. I. Вторая половина тома. С. 574, прим. 1), Нестор, по-видимому, подменяет мирское имя Феодосия именем, данным при пострижении в монахи. (Предположение, что при принятии монашеского сана на Руси в XI веке могло сохраняться мирское имя, труднодоказуемо.) Независимо от причин, побудивших Нестора к этой замене, таким образом Феодосий изначально предстает символически уже при крещении печерским игуменом и великим святым (Нестор обыгрывает семантику имени: “Феодосий” по-гречески — “данный Богу”).

В ЖФ развернуто несколько семантических рядов, в основе которых лежат метафоры или символы. Первый ряд объединяет мотив полета. Феодосий, “окрилатевъ же умъмь, устрьми ся к пещере” (с. 80) Антония. (Сам Киев и Печерский монастырь в древнерусском культурном сознании были противопоставлены как горное место равнине). В ЖФ неоднократно описываются чудеса, связанные с вознесением в небо: отрывается от земли в небо печерский храм, сохраняя монахов от нападения разбойников; в сиянии над монастырем некий боголюбец видит Феодосия; огненный столп над монастырем возвещает князю Святославу смерть святого. С деяниями Феодосия в ЖФ связывается прежде всего и выход монахов из пещер на поверхность земли, и строительство Успенского храма. Приуроченное к строительству нового храма видение божественной службы, в которой участвуют ангелы в образах Феодосия и других монахов, как бы связывает небо и землю.

Другой семантический ряд в ЖФ является реализацией метафор “Феодосий — солнце”, “Феодосий — светильник” и воплощает символ света: видение ангелов в образах Феодосия и монахов, несущих зажженные свечи и идущих от старой церкви к новой и упомянутые видения молящегося Феодосия и огненного столпа.

Еще один семантический ряд связан с символикой хлеба, прежде всего литургического — просфоры — и работы на ниве Господней: Феодосий в юности трудился на ниве с рабами (в этом эпизоде воплощена евангельская метафора последователей Христа — работников на ниве Господней). Также Феодосий помогал священнику, приготовляя тесто для просфор. Как рассказывает Нестор, святой видел в этом особенный смысл, о чем и поведал матери: “<...> Егда Господь нашь Иисусъ Христосъ на вечери възлеже съ ученикы своими, тъгда приимъ хлебъ и благословивъ и преломль, даяше ученикомъ своимъ, глаголя: “Приимете и ядите, се есть тело мое, ломимое за вы и за мъногы въ оставление греховъ”. Да аще Господь нашь плъть свою нарече, то кольми паче лепо есть мне радовати ся, яко съдельника мя сподоби Господь плъти своеи быти” (с. 77). Феодосий пек просфоры, “съ радостию<...>, съ мълчаниемь и съ съмерениемь” (с. 77) принимая укоризны и поношения. Как замечает Нестор, “се же тако Богу изволивъшю, да проскуры чисты приносять ся въ церкъвь Божию от непорочьнаго и несквьрньнааго отрока” (с. 76).

О хлебе и вине (о вине именно в связи с литургией) затем неоднократно рассказывается в ЖФ — в эпизодах, повествующих о недостаче муки и вина в обители и об их чудесном обретении. Феодосий-игумен заботится о духовном окормлении, пренебрегая попечением о хлебе для насыщения тела, и Господь питает его обитель (в большинстве чудес с умножением пищи речь идет именно о хлебе). Эта семантическая цепь сплетена с другой, выражающей литургическую символику (рассказ о приготовлении Феодосием просфор перекликается с чудом об обретении вина для литургии и с чудом — наказанием за нарушение завещания Феодосия вкушать праздничный хлеб в пятый день первой недели Великого поста: сладкий хлеб в этом рассказе соотнесен с хлебом литургическим). В переводных греческих житиях, в которых содержатся чудеса с умножением пищи — например, в Житии Саввы Освященного — этих литургических коннотаций нет.

Своеобразным ядром текста является пространная молитва Феодосия-игумена, следующая за рассказом о переселении монахов на поверхность земли и концентрирующая инвариантные мотивы ЖФ (оставление родителей и служение Богу, плач и пост, путь к Господу).

ЖФ также строится на принципе преодоления времени, временного плана бытия. Феодосий еще при крещении именуется не мирским, а монашеским именем. Путь его уже как бы состоялся в иной, высшей реальности.

Таким образом, текст ЖФ, вопреки утверждениям некоторых ученых о его фрагментарности, достаточно жестко стуктурирован. Нестор варьирует различные приемы, чтобы выразить святость Феодосия; многообразно украшает текст, создавая ощущение его необычайной искусности и риторического совершенства. По-видимому, Нестор сознательно стремился создать текст, достойный прославляемого печерского игумена и превосходящий греческие образцы.
© Все права защищены

Житие-жанр, повествующий о жизни реального исторического лица, канонизированного после смерти. Русские жития сложились на основе византийских. Жанр складывался в первые века христианства и должен был служить иллюстрацией к христианским заповедям. В первых житиях многие чудеса повторяли чудеса Христа. Они были безыскусны по форме, но постепенно идёт их усложнение. Признаки жития: идеализация (идеальные святые, идеальное зло); по композиции-строгое следование канонам(вступление-множество топосов, самоуничижение автора, обращение к Богу за помощью; центральное повествование-рассказ или упоминание о родителях; рассказ о детстве героя; повествование о его жизни и подвигах; рассказ о смерти и посмертных чудесах; заключение-похвала или молитва святому); повествователь-всегда образованный и начитанный человек, дистанцирующий себя с героем, приводящий сведения и о себе, отчётливо выражающий свою позицию по отношению к герою с помощью библейских цитат; язык-церковно-славянский и живой разговорный, широкое использование тропов и библейских цитат.«Житие Феодосия Печерского» было написано иноком Киево-Печерского монастыря Нестором. Следуя жанровому канону, автор насытил житие традиционными образами и мотивами. Во вступлении он самоуничижается, в рассказах о детстве Феодосия говорит о его духовности, говорит о посмертных чудесах. Но Нестор нарушает одно из главных жанровых правил-изображать -> святого вне конкретных примет времени и народов. Автор стремится передать колорит эпохи, что превращает произведение в источник ценных исторических сведений. Из него мы узнаём, какой устав регулировал жизнь в Киево-Печерской лавре, как монастырь рос и богател, вмешивался в борьбу князей за киевский стол, способствовал развитию книжного дела на Руси. Основная часть жития иногда напоминает «агиографическую летопись» Киево-Печерского монастыря, т.к. включает в себя рассказы о духовных наставниках, сподвижниках и учениках Феодосия. Помимо монашеской жизни Феодосия показано его участие в политической жизни Руси, что также увеличивает ценность «Жития» как литературного памятника.

«Житие» заложило основу для развития в русской литературе жанра преподобнического жития.

14. Характеристика жанра хождений. Особенности «Хождения игумена Даниила» как первого памятника паломнической разновидности жанра. Работа н.И.Прокофьева «Хождение: путешествие и литературный жанр».

Хождение-жанр, повествующий о реально существующем путешествии. Различают паломнические, купеческие, посольские и землепроходческие хождения. Признаки жанра хождения: события-реально исторические; по композиции-цепь путевых очерков, соединённых по хронологическому или топографическому признаку; повествователь-не обязательно образованный, но обладающий обязательными личностными качествами-смелостью, энергичностью, дипломатичностью, веротерпимостью, он не стремится приукрасить, идеализировать события; язык-простой, разговорный древнерусский, использование иностранных слов для номинативной функции, чаще всего используются сравнения. В путевой лит-ре Древней Руси Прокофьев выделяет 5 групп «хождений»: документально-художественные произведения очеркового порядка, составленные на основе личных впечатлений; «путники»-краткие практические указатели маршрута; «скаски»-записи устных рассказов русских людей, побывавших в чужих странах или приезжавших на Русь иноземцев; статейные списки-отчёты русских послов о поездке за границу с дипломатической миссией; легендарные или вымышленные рассказы о путешествиях, составленные с публицистической целью. Первый образец этого жанра-«Паломническое хождение игумена Даниила в Палестину». Произведение начинается довольно обширным вступлением. Даниил использует самоуничижение, говорит о цели написания: чтобы люди, которые не могли путешествовать, получили духовное наслаждение. Но 2-ая сторона его цели-труд, сотворение «прикупа» таланту, данному ему. По композиции это цепь путевых очерков, соединённых по топографическому принципу. Для «Хождения» характерно слияние легендарного, источником которого могли быть Библия, апокрифы, народные предания, с реальным, топографически достоверным. Особенности «Хождения игумена Даниила»: описания святых мест; множество реальных пейзажных зарисовок, он стремится к предельной конкретности изображаемого; пересказ или упоминание житийных, библейских или апокрифических легенд; повествование о самом путешествии и рассуждения о повествователе. Также поразительна разносторонность интересов игумена: помимо святых мест его интересуют практические вопросы-оросительная система Иерихона, добыча фимиама на острове Кипр, особая планировка Иерусалима, построенного в форме 4-х конечного креста. Для стиля произведения характерен лаконизм и скупость языковых средств. Даниил избегает абстрактных слов, предпочитая простую лексику конкретно-бытового характера. Эпитеты обычно носят описательный или оценочный характер. Простой язык объясняется тем, что игумен с самого начала дал себе установку писать просто и понятно для обычных людей. Хождение игумена Даниила» ценно как обстоятельный путеводитель для русских паломников и источник археологических сведений об Иерусалиме. В его произведении, первом в своём жанре, формировались основные каноны написания хождений, которые впоследствии стали отличительными признаками для этого жанра.