Свобода воли = Свобода - от времён и доселе спорный в философии и богословии вопрос о том обладают ли люди реальным контролем над своими решениями и поступками.
Свобода воли у Сократа
В древней философии вопрос возник первоначально на почве нравственно-психологической. В мысли Сократа и его ближайших последователей и преемников ещё не было нашей отвлечённой антитезы между свободой, в смысле независимости от всякого , и необходимостью, в смысле перевеса сильнейшего мотива во всяком случае.
Эти античные философы слишком были заняты внутренним качеством мотивов. Подчинение низшим, чувственным побуждениям они считали рабством, недостойным человека, а его сознательное подчинение тому, что внушал универсальный разум, было для них настоящей свободой, хотя из этого подчинения достойные и добрые действия вытекали с такой же необходимостью, с какой из подчинения бессмысленным страстям вытекали дурные и безумные поступки.
Переход от низшей необходимости к высшей, то есть к разумной свободе, обуславливается, по Сократу, истинным знанием. Все с одинаковой необходимостью ищут себе , но не все одинаково знают, в чём оно. Действительно знающий об истинном добре по необходимости его хочет и исполняет, а не знающий, принимая мнимые блага за настоящее, устремляется к ним и, по необходимости ошибаясь, производит дурные дела. А по своей воле или охотно никто не бывает дурным - χαχός έχων ούδείς.
Таким образом, нравственное зло сводилось к неразумию, а в добродетелях , по свидетельству Аристотеля, видел выражения разума - λόγους τας άρετάς ψετο είναι.
Развивается, в сущности, на той же основе; лишь в его мифах высказывается иной взгляд (С. воли прежде рождения), и ещё в Законах есть одно место с указанием на более глубокую постановку вопроса (самостоятельное начало зла, две души); но это указание не получает никакого логического разъяснения и теряется среди безыдейных подробностей старческого произведения. , входя в круг мыслей Сократа, вносит туда важные видоизменения, а вне этого круга самостоятельно ставит вопрос о С. воли в его собственном значении. В сократовском теоретическая сторона и нравственная были слиты между собой; Аристотель решительно различает их, доказывая, что для нравственного действия, кроме - и более - разумного познания, нужна твёрдая и постоянная воля. Она действует свободно через предварительный выбор (προαίρεσις) предметов и способов действия. Для того, чтобы деятельность человека имела нравственный характер, заслуживая похвалы или порицания, он сам должен быть производительным началом своих деяний, не менее чем детей. Из области свободных действий исключается не только то, что делается по принуждению (βια), но и то, что делается по неведению (βι"αγνοιαν). Но, с другой стороны, из неё исключается и все то, что прямо определено разумом и общими целями жизни. Ни то, что по разуму невозможно, ни то, что по разуму необходимо, не составляет предмета С. воли. Если бы человек был только существом разумным или чистым умом (νοΰς), он неизбежно хотел бы во всем только величайшего блага, и все его действия были бы предопределены знанием наилучшего. Но, имея, кроме ума, страстную душу, человек может для удовлетворения страсти предпочесть меньшее или низшее благо большему или высшему, в чём и состоит его свобода и ответственность. Таким образом, по Аристотелю С. воли, как обусловленная низшей стороной нашего существа, есть не преимущество человека, а лишь несовершенство его природы. Логическую возможность произвольных действий Аристотель основывает на неприменимости к будущим событиям закона исключенного третьего. Все события, необходимость коих не вытекает аналитически из принципов разума, Аристотель признавал неопределимыми и непредвидимыми заранее.
Такой взгляд облегчался для него метафизическим понятием о Божестве как чистом акте самомышления, безотносительного ко всему совершающемуся в нашем временном мире. Правда, божественный ум, помимо своей внутренней абсолютности, имеет у Аристотеля значение и Первого Двигателя; но он движет всё лишь как высшее благо или цель, сам пребывая неподвижным.
Свобода воли у Эпикура
Самым решительным приверженцем свободы воли должно признать, вопреки ходячим представлениям, Эпикура и его верного римского ученика, Лукреция. Поставляя главным интересом безболезненное и безмятежное существование единичного человека (τούτου γάρ χάριν άπαντα πράττομεν οπως μητ"αλγωμεν, μήτε ταρβωμεν), Эпикур хотел освободить человеческую душу от того представления непреложной судьбы, которое, вызывая в одних мрачное отчаяние, а в других - скорбную резигнацию, никому не даёт радостного удовлетворения. Против этого Эпикур утверждает, что мы способны к самопроизвольности и не подчинены никакой судьбе или предопределению; метафизическим основанием такого утверждения служит взятый им у Демокрита , но видоизменённый . Атомы, по Эпикуру, не представляют в своей совокупности строго механической системы движений, так как каждый из них имеет в себе силу колебания или уклонения в том или другом направлении. Душа (как у человека, так и у животных), состоя из особых, круглых атомов, наименее уравновешенных, обладает в высшей степени этой силой произвольных движений, проявляющейся здесь как свободная воля - при неопределённости универсального бытия невозможен детерминизм и в индивидуальном существовании. Прямую противоположность этому воззрению представляют стоики. Единство вселенной мыслится ими как живой воплощённый разум, заключающий в себе разумные и производительные потенции всего что существует и совершается и что, таким образом, от века предусмотрено и предопределено. Со своей точки зрения должны были признавать и признавали всякие прорицания, гадания и пророческие сны. Так как для стоиков судьба или предопределение, выражая всемирную разумность, понимается как провидение, то универсальный детерминизм не наносил ущерба внутренней свободе человека, которую стоики понимают по-сократовски, как независимость духа от страстей и от внешних случайностей. К концу древней философии свобода воли стала обычным вопросом для всех мыслителей; из многих сочинений περί είμαρμένις, de fato, более значительные принадлежат Цицерону , Плутарху , Александру Афродисийскому. Все три стараются ограничить детерминизм и отстоять свободу воли; характер рассуждений здесь - эклектический. То же нужно сказать о взглядах Плотина и другого неоплатоника, Иерокла, которые, признавая в божественном провидении первую и окончательную причинность всего совершающегося, в том числе и человеческих поступков, допускают человеческую волю, как их вторичную и подчинённую причину.
Христианская трактовка свободы воли
Новая почва для общей постановки и принципиального решения вопроса открывается в христианской идее Богочеловека, где человек находит своё полное и окончательное определение в своём личном единстве с Божеством, как и Божество вполне и окончательно проявляется лишь в своём личном единстве с человеком, причём необходимость перестает быть неволей, а С. перестает быть произволом. Но так как это совершенное соединение признается действительно данным лишь в одном лице, а для всех прочих оно есть лишь высшая цель стремлений, то главный факт христианской веры выдвигает новый вопрос: как на пути достижения этой высшей цели примиряется фактически остающаяся противоположность между абсолютностью Божьей воли и нравственным самоопределением человека, ещё не соединённого с Божеством? Здесь принцип необходимости выражается в двух новых понятиях - божественного предопределения и божественной благодати, и с этим новым, христианским детерминизмом сталкивается прежний принцип С. воли. Для общего церковного сознания христианства изначала было одинаково важно сохранить в неприкосновенности оба утверждения: что все без изъятия зависит от Бога - и что нечто зависит от человека. Согласование этих положений было всегдашней задачей богословов и христианских философов, вызвавшей множество разных решений и споров, иногда обострявшихся до вероисповедных разделений. Богословы с сильно развитым чувством христианского универсализма, как блаж. Августин в древности или Боссюэт в новые времена, намеренно удерживались от формально-законченных решений вопроса, сознавая их теоретическую недостаточность и практическую опасность. Христианские учители первых веков, как Климент Александрийский или Ориген, не углубляли существенных сторон вопроса, довольствуясь полемикой против суеверий фатализма с помощью эклектических аргументов усвоенной ими александрийской философии; эти писатели, как чистые эллины по способу мышления, если не по чувству, не могли в полной мере оценить той перестановки вопроса, которая вытекала из основного факта христианского откровения. Их философия не покрывала их религиозной веры; но, не отдавая себе ясного отчета в такой неадекватности двух сторон своего миросозерцания, они оставляли их мирно уживаться рядом.
Вопрос о С. воли возбуждается на Западе в V в. вследствие учения Пелагия и его последователей, которые, исходя из христианской истины, что в судьбе человека участвует он сам своей волей, в дальнейших рассудочных определениях этого участия слишком расширяли область индивидуальной самодеятельности в ущерб действию божественного начала, логически приходя к отрицанию других основ ортодоксальной христианской веры, а именно таинственной солидарности человечества с грехопадением в Адаме и с искуплением в Христе. Против пелагианского индивидуализма выступил блаж. Августин во имя требований христианской универсальности, которые, впрочем, в своих полемических сочинениях он нередко доводил до ошибочных крайностей детерминизма, несовместимых с нравственной свободой; впоследствии он смягчил и исправил эти ошибки. Августин самым решительным образом признает неотъемлемую естественную свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменять человку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. Он вносит признак свободы в само определение воли, как движения духа, никем не принуждаемого и направленного к сохранению или приобретению чего-либо - Все единичные и частные предметы воли могут быть сведены к одному всеобщему - благополучию или блаженству. Таким образом, всякой человеческой воле по существу неотъемлемо принадлежит и свобода, в смысле психической самостоятельности самого акта хотения, и единство общей окончательной цели. От этой естественной или психологической С., составляющей общую форму воли как такой, Августин отличает С. по отношению к нравственному содержанию и качеству воли, то есть С. от греха.
Здесь он различает:
- невозможноть грешить, что принадлежит одному Богу и обозначается Августином как libertas maior;
- возможность не грешить, или свободный выбор между добром и злом - эта libertas minor принадлежала только первозданному человеку до грехопадения, но через волю зла он потерял эту возможность добра;
- невозможность не грешить.
Свобода к одному только злу, или, что то же, необходимость зла и невозможность добра - таково действительное состояние после грехопадения человеческой воли, когда она предоставлена самой себе. Таким образом, добро возможно для человека лишь действием божественного начала, проявляющегося в человеке и через него, но не от него. Такое действие называется благодатью. Уже для того, чтобы человек стал хотеть помощи благодати, нужно, чтобы сама благодать действовала в нём; собственными силами он не может не только делать и исполнять добро, но и желать или искать его. С этой точки зрения Августину предстояла дилемма: или допустить, что благодать действует и в язычниках, или утверждать, что их добродетели суть лишь обманчивая видимость. Он предпочел последнее. Человеческая воля всегда сопротивляется благодати и должна быть ею преодолеваема. Желая согласовать свой взгляд с общепринятым, Августин в некоторых местах своих сочинений как будто допускает, что хотя человеческая воля по необходимости сопротивляется всякому действию благодати, но что от неё зависит больше или меньше сопротивляться; но такое различение степеней не имеет здесь логического смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру есть уже некоторое действительное добро и, как такое, зависит исключительно от самой благодати. Последовательный августинизм держится в пределах христианского мировоззрения только одной нитью - признанием начальной доисторической свободы выбора у первозданного человека. Эта сверхвременная человеческая воля, в возможности добрая, определяется с началом времени в Адаме как действительно злая и передаётся, в процессе времён, всему его потомству, как необходимо злая. При таком положении понятно, что спасение человека зависит всецело и исключительно от благодати Божией, которая сообщается и действует не по собственным заслугам человека, а даром, по свободному избранию и предопределению со стороны Божества. Но где же в таком случае место для той действительной свободы самоопределения грешного человека к добру и злу, которая одинаково требуется и нашим внутренним сознанием, и нравственной сущностью христианства? Августин принципиально утверждает эту свободу, но отчетливого согласования её с учением о предопределении и благодати не даёт, ограничиваясь совершенно верным, но недостаточным указанием на чрезвычайную трудность задачи, вследствие чего, по его простодушному замечанию, «когда защищаешь С. воли, то кажется, что отрицаешь благодать Божию, а когда утверждаешь благодать, то кажется, что упраздняешь свободу». Защищая христианское учение о вечном осуждении греховной массы, Августин указывает, что
1) все существует окончательно для славы Божией, которая одинаково осуществляется в торжестве любви Божией спасением и блаженством добрых и в торжестве праведного гнева Божия осуждением и гибелью злых, способствующих, таким образом, и со своей стороны равновесию и гармоническому строю вселенной, и что
2) эта вечная гибель не представляется для самих гибнущих настолько тяжёлым состоянием, чтобы небытие было для них действительно предпочтительным. Эта важнейшая и плодотворнейшая мысль не получает, однако, у Августина достаточного развития. - После него происходят горячие споры между его строгими последователями, слишком склонявшимися к детерминизму, и некоторыми монахами в южной Галлии, отстаивавшими С. и склонявшимися к умеренному полупелагианству; впрочем, и те, и другие настолько искренно старались о сохранении среднего христианского пути между двумя крайностями, что главные представители обеих спорящих сторон причислены к святым как в западной, так и в восточной церкви. - Позднее, в IX в., крайний августинизм нашёл себе в Германии фанатического приверженца в монахе Готшальке, который учил о безусловном предопределении одних к добру, а других - ко злу, по беспричинному выбору Божьей воли, - за что он и подвергся церковному осуждению. Впоследствии вопрос о С. воли обсуждался Ансельмом Кантерберийским, в духе Августина и с большей полнотой - Бернардом Клервосским. Последний различает естественное хотение от вольного согласия, которое есть рассудительное движение. Только этой сознательной воле принадлежит С., которую мы чувствуем в себе хотя бессильной и плененной грехом, однако не утраченной. Человек, имея волю, волен в себе, то есть свободен; имея разум, он сам себе судья; С. выбора делает нас волящими, милость Божия - благоволящими; отними С. воли, и не будет спасаемого; отними благодать, и не будет спасающего. Этим прекрасно выражается, но не разъясняется положение дела. Опыт разъяснения мы находим у Фомы Аквинского; в богословской стороне вопроса он примыкает к Августину, в философской - к Аристотелю. Здесь главная мысль в том, что окончательная цель всех человеческих хотений и действий необходимо одна и та же - благо; но и она, как всякая цель, может достигаться неопределённым множеством разных способов и средств, и только в выборе между ними - С. человеческой воли. Из такого взгляда логически следует, что С. воли имеет лишь отрицательное основание - в несовершенстве нашего знания. Сам Фома допускает, что те или другие системы средств, или пути к высшей цели, не могут быть безразличны, и что в каждом данном случае есть лишь один наилучший путь, и если мы его не избираем, то лишь по незнанию; следовательно, при совершенном знании единой абсолютной цели выбор одного наилучшего пути к ней есть дело необходимости. Другими словами, для разумного существа добро необходимо, а зло невозможно, так как предпочтение худшего лучшему, как акт безусловно иррациональный, не допускает никакого объяснения с точки зрения философского интеллектуализма. Поэтому не случайно становится на иную почву другой великий схоласт, Дунс Скот, признававший - за пять веков до Шопенгауэра - абсолютным началом всего волю, а не ум; он утверждает безусловную С. воли в своей образцовой формуле: ничто, кроме самой воли, не причиняет акта хотения в воле.
Крайний детерминизм, осуждённый в IX веке как ересь, впервые появился вновь лишь у начинателей реформации. В XIV веке Виклеф учил, что все наши поступки происходят не по С. воле, а по чистой необходимости. В XVI в., после того как Эразм в защиту С. воли издал свои трактат «De liberо arhitrio Διατριβη, sive collatio» (Баз., 1524), Лютер выступил против него за безусловный детерминизм в трактате «De servo arbitrio» (Роттерд., 1526).
Трактовка и значение свободы воли в Каббале
Из Талмуда (трактат «Нида»): «Ангел, отвечающий за беременность, зовётся Лайла, берёт каплю (семени), представляет её перед Творцом, и говорит Ему: «Владыка мира, что будет с каплей этой? Герой или слабый человек, мудрец или глупец, богач или бедняк?» Однако «грешник или праведник?» - не говорит, а дано это избрать человеку»
Праведность - это слияние с Творцом тождественностью свойств. А это означает, как пишет Бааль Сулам в статье «Свобода воли» , что «нет у человека никакого желания приобрести что-либо для самого себя, и наслаждается он только в той степени, в которой доставляет этим удовольствие Творцу», поскольку свойство Творца - наслаждать творения. Праведник свободен от власти эгоизма над собой. Более того - он властвует над своим эгоизмом, использует его, чтобы принести радость Творцу, и только это является настоящей свободой.
Выбор пути праведника
Человек никогда ничего в своей жизни не выполняет по собственной воле. Весь его путь предопределен. Свободным является лишь только осознание необходимости слияния с Творцом тождественностью свойств, согласие человека с тем окружением, жаждущим обрести свойство праведности, на которое ему указал Творец. Соглашаясь с соратниками, стремящимися к раскрытию смысла в жизни и обретению свойства отдавать, человек тем самым выбирает их себе в качестве окружения, выбирает, под каким влиянием находиться. Свобода – это укрепиться в том, на что указывает Творец, и не сворачивать в сторону. Человек должен лишь сберечь себя. Он как бы постоянно кричит: «Держи меня, держи меня!», - чтобы Творец держал его за руку, - и тогда не нужно ничего другого. Человек ничего не совершает: «Где эта дорога? Я сейчас по ней пойду!» – это не его выбор. Все готово, и это тоже. Строить ступени продвижения, планировать, улучшать свою природу – все это не во власти человека. Человек не знает, кто он и что будет дальше. Человеку нужно дать лишь согласие: «Я хочу», - как ребенок. И этого достаточно!
Свобода воли у Лютера
По Лютеру , Свобода воли есть вымысел (figmentum) или пустое название без действительного предмета. «Бог ничего не предузнает случайным образом, но все неизменной, вечной и безошибочной волей предусматривает, предустановляет и исполняет. Этой молнией повергается и совершенно стирается С. воли. Отсюда непреложно следует: все, что мы делаем, все, что происходит, хотя и кажется нам случайным и отменимым, воистину, однако, совершается необходимо и неизменно, если смотреть на волю Божию». Этим не упраздняется воля, потому что абсолютная необходимость не есть то же, что внешнее принуждение.
Мы сами, непринужденно, хотим и действуем, но по определению высшей, абсолютной необходимости. Мы бежим сами, но лишь туда, куда правит наш всадник - или Бог, или дьявол. Предписания и увещания закона, гражданского и нравственного, доказывают, по Лютеру, то, что мы должны, а никак не то, что мы можем делать. Наконец, Лютер доходит до утверждения, что Бог производит в нас как добро, так и зло: как Он нас спасает без нашей заслуги, так и осуждает без нашей вины. - Таким же детерминистом выступает и Кальвин, утверждающий, что «воля Божия есть необходимость вещей». Бог Сам действует в нас, когда мы делаем добро, и через орудие своё, сатану, когда мы делаем зло. Человек грешит по необходимости, но грех не есть для него что-нибудь внешнее, а сама его воля. Такая воля есть нечто косное и страдательное, что Бог гнет и ворочает, как Ему угодно. Это учение обоих глав протестантства о полной пассивности человеческой воли, будто бы не оказывающей совсем никакого содействия возбуждениям Божьей благодати, и о том, что С. воли после грехопадения Адама есть пустое имя или «вымысел сатаны», было осуждено с католической стороны 4-м и 5-м канонами Триентского собора. Главная оппозиция протестантскому детерминизму вышла из основанного для борьбы с реформацией ордена иезуитов. К нему принадлежал Молина (которого не следует смешивать с Молиносом; см. ниже), автор трактата: «Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia» (Лиссабон, 1588). Его теория, за которой осталось название молинизма, зиждется на различении трёх родов всеведения Божия.
- Бог чисто мысленным образом знает все логически возможное, хотя бы оно никогда не было и не имело быть;
- чистым видением Он усматривает все, что есть, было и будет, и
- кроме этих двух общепризнанных способов есть ещё нечто среднее, в случаях, когда предвидится нечто не только возможное вообще, но необходимо имеющее произойти, если будет исполнено определённое ближайшее условие.
В пояснение Молина приводит из книги Царств рассказ о царе, вопрошавшем через первосвященническое прорицалище, возьмёт ли он неприятельскую крепость? Ответ был получен такой: возьмёт, если пойдёт на приступ немедленно. Он не пошёл, и крепость осталась не взятой. Ясно, что условное будущее этого прорицания (возьмёт) при исполнении условия (если пойдёт) было бы необходимо, а при неисполнении становилось невозможным; следовательно, ни в каком случае его познание не имеет своим предметом простую возможность, а нечто или большее, или меньшее её.
Ближайшее же или последнее условие исполнения или неисполнения того, что Бог познаёт этим средним знанием, есть то или другое самоопределение человеческой воли, которое происходит ни потому, чтобы Бог его предузнал как необходимое, а происходит свободно и предузнаётся Богом как такое: Для лучшего, чем в молинизме, соглашения этого взгляда с христинским учением о благодати Суарес, в своём соч. «De Divina Gratia» (Лион, 1620), придумывает теорию конгруизма, согласно которой Бог, предвидя «средним знанием» все будущие поступки всех существ, сообщает свою действенную благодать лишь в тех случаях, когда её действие может происходить без уничтожения свободной человеческой воли. Это учение иезуитов, направленное против лютеран и кальвинистов, вызвало в самой католической церкви противодействие со стороны томистов и августинцев, стоявших за умеренный детерминизм. По мнению томистов, человеческая свобода существует, но лишь в прямой и полной зависимости от благодатной воли Божией: мы свободны, когда и поскольку Бог хочет, чтобы мы были свободны. Августиниане поясняют это так, что действенная благодать Божия даром сообщает избранным такое высокое наслаждение в добре, что оно становится для них неодолимо привлекательным, делая их согласие на Божью волю совершенно необходимым, что не уничтожает, однако, свободы, так как разумная воля все-таки обсуждает и совещается в себе, решиться ли ей на согласие или на противодействие; но так как её решение уже предопределено действенной и достаточной (sufficiens) благодатью, то С. в собственном смысле здесь не может быть, а возможна лишь отчетливая сознательность хотения и действий. Спорящие стороны обвиняли одна другую в ереси; дело дошло до Ватикана, где, после долгого и сложного разбирательства относящихся сюда вопросов (под общим обозначением De auxiliis gratiae), было решено, что воззрения различных школ и орденов в католической церкви на С. воли и благодать допустимы как необязательные теологические мнения, с предписанием воздерживаться от взаимных нападений и обвинений. Допуская детерминизм томистов, церковная власть иначе отнеслась к более решительному выражению этого взгляда в книге епископа Янсена: «Augustinus». Здесь утверждается, что после грехопадения человек лишён всякой С. выбора между добром и злом и вовсе не может сопротивляться злой похоти. Все, чего хочет или что делает павший человек, есть по необходимости один грех; мы свободны выбирать только между различными видами греха, но степень греховности всегда одна и та же для всех людей во всем, что они делают от себя. Единственный и всецелый источник добра для человека есть благодать Божия, необоримая для человека. В этом пункте различие Янсена от Лютера и Кальвина заключается лишь в выражении: он говорит: «Никогда не борется» там, где они говорят: «Не может бороться». Несколько тезисов, извлеченных в Риме из книги Янсена, были осуждены церковью как еретические и автору предъявлено было требование отказаться от них. В это время он умер, а его ученики, во главе которых стал Арно, образовали особую школу и вызвали сильные смуты, волновавшие католическую церковь Франции в XVII и XVIII вв. Своё церковное положение янсенисты защищали утверждением, что признанные ересью тезисы из «Augustinus» не находились в этом сочинении в том смысле, в каком они осуждены, так что церковная власть погрешила если не относительно догмата, то относительно факта. Защитником янсенистов выступил знаменитый Блез Паскаль.
Кроме этого раскола внутреннюю связь с вопросом о С. воли имела и другая церковная смута, волновавшая Францию в конце XVII и начале XVIII вв. - спор о квиетизме. Испанский мистик Молинос в своём «Духовном Путеводителе» излагал учение о внутренней или духовной молитве, выражающей высшую, совершенную степень христианского настроения. Она состоит в полной пассивности человеческой души, во всецелом отдании себя в руки Божии или в окончательном уничтожении человеческой воли. Такое совершенство исключает всякие акты этой воли, хотя бы направленные к вечному благу или к единению с Богом. Раз приобретенное полной отдачей себя Богу и полным отказом от всякой своей воли, совершенство души уже ничего не требует для своего сохранения и ни в каком случае не теряется. На этой высшей степени душа не должна ни усиленно способствовать или содействовать Божьей благодати, ни усиленно бороться с искушениями похоти; её совершенство хотя бы человек вовсе не думал о Боге и вечной жизни, хотя бы он грешил и спал нравственно и физически, непрерывно сохраняется в высшей части души, нераздельно соединённой с Богом, тогда как низшая, совершенно обособленная, предается вполне всем движениям похоти. Взгляды Молиноса были общедоступно изложены в книге известной мистической писательницы Гюйон: «Moyen court et très facile pour l’oraison». Главным защитником квиетизма был Фенелон, особенно в своих «Explications des maximes des saints», a главным противником - Боссюэт, который, кроме множества полемических сочинений, действовал и практически - своим влиянием в Риме для церковного осуждения квиетизма, чего и достиг. Фенелон был принужден к ретрактации. Боссюэту принадлежит также и общее исследование о С. воли - «Traité du libre arbitre», где главная мысль та, что две противоположные истины - С. воли и всемогущества Божией благодати - имеют самостоятельные основания, настолько твёрдые, что если бы даже нам и не удалось понять возможность их соединения, то это не давало бы нам права жертвовать одной из них: мы должны крепко держать оба конца связывающей их цепи, хотя бы середина её ускользала из наших рук или от нашего взгляда. - В то время как вопрос о С. воли был предметом горячих споров между различными направлениями католической теологии, причём новые, оппозиционные движения (янсенизм, квиетизм) приближались к детерминизму протестантской мистики и догматики, в самом протестантстве произошла в XVII в. резкая реакция против этого детерминизма, причём теологическая партия арминиан (в Голландии) открыто вернулась к принципам древнего пелагианства. Против них воооружились сторонники Кальвинова религиозного фатализма - гомариты, и раздор этих двух партий вышел за пределы богословской полемики. С XVIII века большинство протестантских богословов уже не считает для себя обязательными по этому предмету взгляды первых реформаторов, и servum arbitrium перестает быть догматом.
Свобода воли в философии Нового времени
В новой философии вопрос о С. воли получает особое значение в системах Спинозы, Лейбница и Канта, к которому в этом отношении примыкают Шеллинг и Шопенгауэр, с одной стороны, Фихте и Мэн де Биран - с другой. Мировоззрение Спинозы есть тип чистейшего «геометрического» детерминизма. Явления физического и психического порядка с обусловленной необходимостью определяются природой протяженного и мыслящего существа; а так как это существо поистине одно, то все в мире существует и происходит в силу одной общей необходимости, всякое изъятие из которой было бы логическим противоречием. Все хотения и действия человека необходимо вытекают из его природы, которая сама есть лишь определённое и необходимое видоизменение (mоdus) единой абсолютной субстанции. Представление о С. воли есть лишь обман воображения при недостатке истинного познания: если мы чувствуем себя свободно хотящими и произвольно действующими, то ведь и камень, с механической необходимостью падающий на землю, мог бы считать себя свободным, если бы имел способность самочувствия. Строгий детерминизм, исключающий всякую случайность в мире и всякий произвол в человеке, естественно требовал от Спинозы отрицательной оценки этических аффектов, связанных с мыслью о том, что нечто происходящее могло бы не происходить (сожаление, раскаяние, чувство греховности). - Лейбниц, не менее Спинозы отвергающий С. воли в собственном смысле, или так наз. liberum arbitrium indifferentiae, утверждает, что все окончательно определяется волей Божей в силу нравственной необходимости, то есть добровольного избрания наилучшего. Изо всех возможных миров, заключённых в уме всеведущем, воля, руководимая идеей добра, избирает наилучший. Этого рода внутренняя необходимость, отличная от геометрической или вообще интеллектуальной необходимости спинозизма, неизбежно требуется высшим совершенством божествннного действия: Necessitas quae ex electione optimi fluit, quam moralem appello, non est fugienda, nес sine abnegatione summae in agendo perfectionis divinae evitari potest. При этом Лейбниц настаивает на той, не имеющей существенного значения мысли, что несмотря на нравственную необходимость данного выбора, как наилучшего, остается отвлечённая возможность другого, как не заключающая в себе никакого логического противоречия, и что, следовательно, наш мир, абсолютно говоря, должен быть признан случайным (contingens). Помимо этой схоластической дистинкции, детерминизм Лейбница существенно отличается от спинозизма тем, что мировое единство, по воззрению автора монадологии реализуется в совокупной множественности единичных существ, имеющих собственную действительность и постольку самостоятельно участвующих в жизни целого, а не подчиненных только этому целому, как внешней необходимости. Притом в самом понятии единичного существа, или монады, Лейбниц выдвинул признак деятельного стремления (appetitio), вследствие чего каждое существо перестает быть страдательным орудием, или проводником общего мирового строя. Допускаемая этим воззрением С. сводится к собственной природе каждого существа как жизнедеятельного, из самого себя органически развивающего своё содержание, то есть все прирождённые ему физические и психические потенции.
Таким образом, здесь дело идёт только о воле существа как производящей причине (causa efficiens) его действий, а никак не о его С. по отношению к формальным и конечным причинам (causae formales et с. finales) его деятельности, которые и по Лейбницу с безусловной необходимостью определены идеей наибольшего блага в представлении самой монады, а в уме абсолютном - идеей наилучшего согласования всех прошедших, настоящих и будущих деятельностей (предустановленная гармония).
Свобода воли у Канта
Совершенно новую постановку получает вопрос о свободе воли у Канта. По его воззрению, причинность есть одна из тех необходимых и всеобщих форм представления, по которым наш ум строит мир явлений.
По закону причинности, всякое явление может возникнуть только в виде следствия другого явления, как его причины, и весь мир явлений представляется совокупностью рядов причин и следствий. Ясно, что форма причинности, как и все прочие, может иметь силу лишь в области законного её применения, то есть в обусловленном мире явлений, за пределами которого, в сфере бытия умопостигаемого (ноумены), остается возможность С. Об этом запредельном мире нам ничего теоретически не известно, но практически разум открывает нам его требования (постулаты), одно из коих есть С. Как существа, а не явления только, мы можем из себя начинать ряд действий не по необходимости эмпирически перевешивающего побуждения, а в силу чисто нравственного императива, или из уважения к безусловному долженствованию. Теоретические рассуждения Канта о С. и необходимости отличаются такой же неясностью, как и его взгляд на трансцендентального субъекта и на связь последнего с субъектом эмпирическим. Поставить учение Канта о С. воли на определённую метафизическую почву и довести его здесь до ясности пытались У. Шеллинг и Шопенгауэр, которых мысли по этому предмету могут быть поняты и оценены лишь в связи с их собственной метафизикой. Фихте, признавая верховным принципом самодействующее, или самополагающееся, я, утверждал метафизическую С., причём он, в отличие от Канта, настаивал на этой С. более как на творческой силе, нежели как на безусловной нравственной норме. Французский Фихте - Мэн де Биран, внимательно рассмотрев активную и волевую сторону душевной жизни, возделал психологическую почву для понятия С. воли как производящей причины (causa efficiens) человеческих поступков. - Из новейших философов лозаннский проф. Шарль Секретан угверждает в своей «Philosophie de la liberté» примат волевого начала над умственным и в человеке, и в Боге, в ущерб Божественному всеведению, из которого Секретан исключает знание свободных человеческих поступков до их совершения. Заключительную постановку и решение вопроса о С. воли - см. ; там же литература.
Ссылки
Воля в философии. Религиозно-исторические предпосылки постановки проблемы человеческой воли в Европе обусловили три основные эпохи в ее философском исследовании: первая связана с язычеством и античностью, вторая – с христианством, изменившим коренные представления о Боге и человеке, третья – представляет борьбу двух начал, двух мировоззрений и жизнепониманий, с одной стороны, христианства, с другой, - безбожия, выступающего в его различных философских, социальных и культурных формах.
В античной философии круг вопросов, имеющих отношение к воле, становится предметом обсуждения, начиная с критики сократовской этики, центральным пунктом которой было отождествление знания и добродетели (arethe). Согласно учению Сократ а, осуществление в жизни добра (agathon) предполагает в качестве необходимого условия знание добра. Зло, считал Сократ, совершается человеком не по своей воле, а по неведению. Такое отношение между знанием добра и нравственностью, если и оставляло место для воли в философии Сократа, то лишь в качестве воли к познанию; и нашло свое выражение в словах «познай самого себя», не принадлежащих Сократу, но ставших девизом его учения о нравственном совершенствовании на путях самопознания. Этот «субъективный» принцип нравственности, предвосхищающий «автономную этику Канта, не только не отвергал веру в Бога и существование общеобязательных истин, но и опирался на убеждение Сократа, что познанное добро и добрая жизнь согласуются с общеобязательной истиной и угодны Богу.
Ни Платон , ни Аристотель не разделяли точки зрения Сократа, однако в полной мере им не удалось преодолеть интеллектуалистическое понимание нравственности и воли. Платон в диалоге «Кратил» этимологию слова «воля» объясняет, ссылаясь «на образ стрельбы» или охоты - ««воля» (βουλη) некоторым образом означает полет стрелы (βολη)» Krat. 420е. Т.1.С.657), - и связывает волю, с одной стороны, с представлением и «советом» (βουλεύεσθαι), иначе говоря, с решением, с другой стороны, – с практическим действием, исполнением или неисполнением желания. В диалоге «Протагор» Платон отмечает, что «человек, зная, что зло есть зло, все-таки его совершает» (Prot. 355c), и тем самым, казалось бы, он отрицает непосредственную зависимость нравственности от знания добра. Однако оставляя за волей самостоятельность в вопросе об исполнении или неисполнении желаний, Платон подчиняет ее разуму. В диалоге «Тимей» (69b-70c), исходя из разделения души на бессмертную (разумную) и смертную (неразумную) части, и последующего деления смертной части на «благородную» и вожделеющую (ср. Resp. 439b-443a3), Платон располагает волю среди стремлений и рассматривает ее в качестве инстанции, действующей по отношению к каждой из смертных частей души на основе «способности рассуждать». В сложном механизме взаимоотношений между «началами» или «частями» души Платон различает стремления телесные и душевные («божественные»), последние соответствуют разумной части души. Телесные стремления Платон делит на естественные и низменные; в отношении к естественным разум и воля требуют соблюдения меры, низменные - либо отвергаются, либо душа безвольно подчиняется им, и свободный человек превращается в раба удовольствий. Воспрепятствовать этому может, по Платону, только воспитание и упражнение в добродетели с малолетства. Платон писал, что «никто не порочен по доброй воле, но лишь дурные свойства тела или неудавшееся воспитание делают порочного человека порочным, притом всегда к его же несчастью и против его воли» (Tim. 86d-e; пер. С. Аверинцева. Т.3.С.495). Полагая бессмертной только разумную часть души, Платон считал волю человека смертной; этому отчасти противоречит мифологическое описание Платоном возвращения души к богу, в котором души порочных людей противятся провожатым и насильно ведутся ими. Вопреки своим некоторым предположениям о возможном существовании у бога души и тела, Платон всегда отрицал существование воли в боге. Согласно Платону, природа бога проста и неизменна, бог есть благо и в своих действиях не руководствуется выбором между лучшим и худшим.
Учение Аристотеля о воле представляет высшую точку в развитии античных исследований этой проблемы. В трактате «О душе», в этических и политических сочинениях Аристотеля с редкой глубиной и обстоятельностью подвергнуты анализу основные проблемы воли, ее отношение к разуму, знанию, желаниям, свободе, поступкам и закону. Общая основа понимания воли у Аристотеля включает: концепцию души как способностей, учение о человеке как существе свободном в нравственном и политическом отношении, принципиальное положение о различии между теоретическими и практическими аспектами нравственности, между знанием добродетели и поступком.. В зависимости от целей исследования Аристотель пользуется разными классификациями души и делит ее 1) на ощущения, воображение, стремления, волю и разум (в связи с учением о способностях человеческой души) (De an. 432a15-b6); 2) на растительную, животную и разумную (в связи с общим учением о душе и специальным - о душе человека); 3) на разумную и неразумную (в связи с проблемой бессмертия человеческой души).
По учению Аристотеля о способностях человеческой души, воля связана как с умом, так и со стремлениями (к ним относятся желания, страсти, вожделения); воля «зарождается» в разумной части души (432b5), а вместе с тем «есть стремление»; при этом Аристотель отличает стремление, «когда движение совершается сообразно размышлению, ...и … воле» (433a 23), от того, которое «движет вопреки размышлению». Это разделение стремлений у Аристотеля обусловлено, с одной стороны, намерением рассматривать волю в качестве разумного желания, с другой, необходимостью объяснить место воли при осуществлении и тех стремлений и желаний, которые противоречат разуму, и совершаются «вопреки размышлению».
Совершая поступки, полагает Аристотель, душа оказывается перед «выбором». Но как возможен сам выбор? Аристотель считает, что к существенным определениям воли относится ее понимание в качестве способности (δύναμις) или возможности. Воля как способность одушевленного существа предполагает деятельность (èνέργεια) «согласно <своему> выбору» (Met. V 12, 1019a20-25) (Мет. М.-Л., 1934. Пер.Кубицкого. С.92), а также цель, в смысле «осуществленности» (προς èντελέχειαν) деятельности (там же. IX 8,1050а22)(С.159). С выбором цели на основе воображения и ума связывает Аристотель свое понимание человека как разумного существа, обладающего свободной волей, способного, независимо от чувственных склонностей, самостоятельно совершать поступки и отвечать за них.
Проблема отношения воли и разума рассматривалась в греческом стоицизме, в частности, учениях Зенона, Хрисиппа и др. в связи с главным и определяющим положением этой философии - «жить согласно природе» (греч.) или судьбе. Это согласие с природой в качестве идеала добродетельной жизни, независимо от того, имелась ли в виду природа человека или божественный закон, воплощенный в мироздании, требовало приведения мыслей и поступков человека (в широком смысле - собственного образа жизни) в соответствие с «законами» этой «природы», а в качестве необходимого условия – познания этой «природы». Идеалом стоицизма становится мудрец, постигший с помощью разума закон этой «природы», и способный сообразовать свою волю, или то «что от нас зависит» (τò éφ" ήμιν), с нею. Таким образом, вопрос о свободе воли с точки зрения стоицизма приобрел характер проблемы, как возможна свобода воли на основе необходимости, нравственной или физической. Остается предполагать, что свобода воли в качестве разумного желания понималась стоиками в плане личного самоусовершенствования как средство для преодоления искаженной «природы» и борьбы со страстями души, и с решением этой задачи теряла какое-либо значение.
М.Поленц полагал, что понятие «воли» впервые появляется в римском стоицизме (Die Stoa, I, S.307-308). Цицерон в трактате «О судьбе», обсуждая учение об атомах Демокрита-Эпикура в связи с полемикой со стоиками по вопросу необходимости и случайности, затрагивал проблему свободы воли и отмечал обусловленную природой воли самопроизвольность (voluntarii) движений души. Цицерон считал, что воля не беспричинна, но вместе с тем она «не нуждается во внешних и предшествующих причинах» (De fato. 23; С.308). В «Тускуланских беседах», говоря о стоиках, которые считали, что люди влекутся к благу, и называли это влечение волей (boulesis), Цицерон соглашался с определением воли как «разумного желания» (Tusc. IV, VI, 12).
Сенека в «Нравственных письмах к Луцилию» отмечал, что залогом спокойствия является величие духа, достижение которого означает: «постичь истину целиком, соблюдать во всех поступках порядок, меру, приличие и добрую волю, благожелательную, неизменно послушную разуму…» (Ep. XCII, 3). В разуме Сенека видит основание свободной воли человека, а в мудреце, существо едва ли уступающее Богу по своему отношению к внешним благам этого мира. Сенека писал: «Что нужды в молитвах? Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь, одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель…» (Ep. XXXI, 5).
На формирование учения Плотина о воле, наряду с философскими источниками, Платоном и Аристотелем, оказало влияние и христианство, с которым он был знаком. Ко времени создания трактата Плотина «О воле и свободе Бога» уже были написаны соч. св. Иринея Лионского «Против ересей» (Adv. haer.), Тертуллиана «О душе» (De an.), «О поощрении целомудрия (De exhort. cast.) и др.; в этих трудах вопросы воли Божией и человеческой в их отношении друг другу обсуждались с христианской точки зрения.
Плотину принадлежит первая в истории европейской философии метафизическая трактовка воли, которая неразрывно связана с основоположениями его философии. Для Плотина Бог или Единое, Благо, - есть первое и вечное начало Ума, Мировой души и всего сущего. Это нераздельное Единое, по мнению Плотина, сосредоточено на самом себе как Благе, может и хочет быть тем, что оно есть – Благом «в самом существе (εν τή ύποστάσει)» (С.264). Отличая невыразимое и непостижимое Единое, от сущности и энергии, присущих Уму (как единству во множестве), Плотин тем не менее считает возможным говорить о Едином, как абсолютном мышлении, которое есть «первая энергия», тождественная ипостаси (С.273), и определяет Бога как энергию, которая и есть воля. Плотин писал: «Воля есть Бог, который существует, потому что хочет этого и существует так, как хочет» (С.275). Эта воля Бога, по мнению Плотина, проявляется как в Уме, так жизни всего сущего в качестве мирового плана.
В учении о воле человека Плотин рассматривал вопросы об отношении воли к душе и разуму, желаниям, действиям, случайности и др.. Полагая необходимой предпосылкой свободы воли освобождение души от телесных страстей, Плотин саму свободу воли ставил в зависимость от ее отношения к уму; он писал, что «свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом» (С.249). Вслед за Аристотелем, Плотин считал, что в человеке является свободным только теоретический (созерцательный) ум, деятельность которого сосредоточена на себе, который «почивая на благе … живет такой жизнью, какая для него желательна» (С.253). Поэтому воля человека свободна только в силу причастности и соразмерности этому уму, оказываясь же вне ума, она вступает в мир необходимости и делает душу человека не свободной. Плотин отмечал, что ум свободен сам по себе, воля же и душа свободны не сами по себе, а только по причине присутствия в уме «благоподобного света» Бога (С.267).
ГЛАВА XXVII.
О свободе воли (обзор теорий).
«Свободна ли человеческая воля или нет?» — вот один из самых запутанных философских вопросов, над разрешением которого уже много веков трудятся философы. До какой степени этот вопрос запутан, показывает то обстоятельство, что многие из современных философов утверждают, что мораль, юриспруденция, воспитание были бы невозможны, если бы мы стали отрицать свободу воли; между тем как другие так же решительно заявляют, что мораль, юриспруденция, воспитание были бы невозможны, если бы мы стали признавать свободу воли. Многие выдающиеся философы держатся в этом вопросе противоположных мнений. Так, Спиноза, Гоббс, Юм отрицают свободу воли, а Кант, Шопенгауэр, Гегель и др. признают ее, при чем часто понимают этот вопрос совершенно отличным друг от друга образом. У нас общераспространенным является мнение, что просто нелепо говорить о свободе воли тому, кто желает оставаться на строго научной почве. Говорить о свободе воли — все равно, что говорить о непротяженности материи; гораздо правильнее было бы говорить о несвободе воли 1).
Запутанность этого вопроса и в литературе, и в обиходной жизни происходит между прочим оттого, что многие совершенно неправильно поставляют вопрос. Многие спрашивают: «свободна ли воля?» думая получить на это такой же определенный ответ, как если бы дело шло о том, голубого ли цвета небо и прозрачна ли вода, или
1) См. статью проф. Сеченова «О несвободе воли». «Вести. Евр.». 1881. № 3-й.
нет. Между тем правильная постановка вопроса была бы такова: «что такое свобода воли?» и только после того, как мы узнали это, нам следует ставить вопрос: «свободна ли воля?» Неправильная постановка вопроса приводила часто к тому, что философы видели противоречие в том, в чем на самом деле его совсем нет.
Многие, интересующиеся этим вопросом, пытаются узнать смысл термина «свобода» в выражении «свобода воли» из его обиходного употребления. Но такой путь самый ненадежный. Из обиходного словоупотребления едва ли возможно понять, что такое «свобода воли». Чтобы понять должным образом вопрос о свободе воли, необходимо рассмотреть историю его, уловить различные оттенки теорий, предлагавшихся философами; необходимо понять, для чего вообще поставляется вопрос о свободе воли, и только тогда мы более или менее приблизимся к удовлетворительному решению его. В противном случае мы будем совершать логическую ошибку ignoratio elenchi, т. е. будем отрицать то, чего никто не думал признавать.
Начнем с греческой философии, которая развивалась в тесной связи с религией.
Когда человек желает разобраться в явлениях окружающего мира, ему прежде всего необходимо решить вопрос о своей зависимости от вселенной. И вот, древний грек, пытаясь ответить на этот вопрос, допускал, что существуют боги, которые подчиняются одному высшему божеству, Зевсу. Этот высший бог всем повелевает, все подчиняет своей воле, в том числе и человеческие действия. Но, по мнению греков, не следует думать, что воля Зевса произвольна, т. е., что он может решать и действовать так, как он сам пожелает. Решения Зевса не зависят от него одного. Есть еще одна могущественная и таинственная сила, которая находится над ним и которая называется Мойра (что значит Судьба, Рок). Судьбе все подчиняется, ее решения неизменны, необходимы. Сам Зевс обязан исполнять повеления Мойры.
Если так, то становится понятным, что, по представлению греков, все человеческие действия предопределены судьбою, что судьба, необходимость властвует над человеческими действиями. При таком понимании. отношения человека к миру, ко вселенной, естественно возникал вопрос, ответствен. ли человек за свои действия
(дурные и хорошие), или же, может быть, за них ответственны боги, которые руководят действиями человека? На этот вопрос поэт Пиндар, напр., прямо отвечает в том смысле, что, хотя судьба, необходимость властвует над человеческими действиями, но что боги все-таки не должны считаться виновниками человеческого злодеяния. Противоречие в этом рассуждении очевидно: с одной стороны, вина преступления вменяется человеку, он считается виновником совершенного действия, с другой стороны, кажется, что он не есть причина совершенного действия, так как неумолимый рок все предопределил заранее. Вот это противоречие между предопределенностью человеческих действий и их вменяемостью человеку должны были разрешить первые греческие философы 1).
Сократ и Платон приступают к этому вопросу с решением, которое для нас в данную минуту не представляет особенного интереса. Аристотель предложил точное описание тех действий, которые мы называем произвольными и непроизвольными; он показал, каким образом действия как добродетельные, так и порочные зависят от нас, но у него мы не находим такой постановки вопроса, которая уяснила бы для нас сущность вопроса о свободе воли.
Наиболее определенную постановку этого вопроса мы находим у Эпикура (342—270 до Р. Хр.). Как мы видели, Эпикур строил свою философскую систему на так называемой атомистической теории. Все существующее в мире, по его мнению, состоит из материальных атомов. Демокрит, который впервые предложил эту теорию, думал, что соединение атомов совершается благодаря необходимости. Необходимость дала первый толчок, и все явления мира суть не что иное, как необходимое следствие этого первого толчка. Необходимость, о которой говорил Демокрит, это тот же рок, признание которого мы находим в греческой религии. Эпикур, заимствовавший свою философскую систему у Демокрита, в этом пункте должен был отступить от его учения, так как оно становилось в противоречие с его собственной моральной теорией. Именно, по мнению Эпикура, цель человеческой жизни есть счастье, удовольствие и избавление от страданий. К числу вели -
1 ) См .. Fonsegrive. «Essai sur le libre arbitre» Paris. 1887, стр. 3—11.
чайших человеческих страданий относится страх. Душа человеческая страдает от страха смерти, перед небесными явлениями, в особенности от страха перед богами: произвол богов может в любую минуту лишить их жизни, здоровья, высшего удовольствия — спокойствия. Но существует еще один весьма важный источник страха — это именно необходимость, рок, судьба. В самом деле, кто знает, что повелела эта непреклонная необходимость? Не должны ли мы бояться этой неизвестной и страшной силы? Этот страх ужаснее, чем страх пред богами, потому что необходимость неумолима. Для того, чтобы избежать этой необходимости, Эпикур считает нужным допустить случайность в мировой жизни. Рисуя образование мира из атомов, он, подобно Демокриту, допускает, что атомы, которые существовали вечно, в силу тяжести устремились вниз, образовали атомный дождь. Конечно, из этого атомного дождя ничего не могло бы произойти, если бы все атомы падали совершенно однообразно, т. е. сверху вниз в вертикальном направлении; но вот случайно один атом уклоняется от своего первоначального пути; тогда, благодаря такому нарушению, происходит всеобщая пертурбация, которая в конце концов приводит к созиданию вещей ныне существующего мира. Таким образом, Эпикур приходит к признанию случая в мире. Благодаря этому признанию, он мог легко устранить страх пред необходимостью. Если, в самом деле, в мире существует случайность, то мировая необходимость не так неумолима, не так неизменна, как это представляло себе народное сознание. Человек, в силу существования вообще случая, может не подчиняться всеобщей необходимости; в этом смысле он может быть свободным. Если атом в мироздании мог изменить свой ход, то отчего же человек не может таким же образом изменить ход своих действий и нарушить, так сказать, всеобщую необходимость? На этот вопрос Эпикур отвечает утвердительно. Человек, по Эпикуру, свободен, потому что он, подобно указанному атому, может уклониться от первоначально начертанного пути. Таким образом, признанием случая, независимости от общего мирового порядка, достигается основная цель моральной философии Эпикура — именно счастье, устранение одного
из величайших страданий, именно страха пред непреклонным, неумолимым решением судьбы 1).
Против эпикурейцев выступили философы стоической школы, которые совершенно отрицали случай. Они говорили, что нам только кажется, что в мире существует случай; именно, когда мы не знаем причин каких-либо явлений, то мы склонны думать, что эти явления случайны. На самом же деле случая не существует и не может существовать. Все явления в мире подчинены необходимости. Ничто не может остановить действия судьбы, и в том числе, разумеется, человеческие действия также подчинены этой необходимости. Ничего не происходит вне предвидения или предопределения судьбы. По мнению философов стоической школы, фатум, рок тяготеет над человеческими действиями, и они признавали, что человек составляет одно из звеньев природы или мировой жизни и подчиняется необходимому ходу ее. Стоики утверждали, что человек несвободен: от них дошло к нам выражение: fata volentem ducunt, nolentem trahunt, т. е., если человек желает действовать так, как об этом было написано. в книге судеб, то судьба руководит его действиями; если же он пожелает воспротивиться этому предопределению, то судьба насильно увлечет его. Следовательно, по воззрениям стоиков, действия человека несвободны и необходимо подчиняются судьбе 2).
Из других греческих философов заслуживает упоминания философ аристотелевской школы Александр Афродизийский. Он высказывался в пользу свободы воли, потому что, по его мнению, непризнание свободы воли в нравственном отношении нужно считать опасным. Он думал, что, если человек верит в судьбу, непреодолимость рока, в свое совершенное ничтожество, то следствием этой веры будет бездеятельность, пассивность: человек не станет стремиться к противодействию, так как будет убежден, что он не в состоянии ничего изменить в течении вещей. Нужно отвергнуть такое опасное учение. Мы имеем
1) См. Fonsegrive ук. соч» стр. 37—51; Целлер. Очерки ист. греч. фил. Спб. 1886, стр. 222—3; Винделъбанд. История древней философии. Спб. 1883, стр. 274-5.
2) Fonsegrive, стр. 53—67; Целлер, 204; Виндельбанд, 264—5.
власть над нашими действиями, иначе нельзя было бы объяснить чувства раскаяния 1).
В новую фазу развития этот вопрос вступает в христианской философии, и один из первых, разбиравших его, был Блаженный Августин (354—430). Он, подобно современным ему философам, был занят вопросом о происхождении греха. Если мир создан Богом, то откуда берется грех? Как возможно, чтобы Бог, существо совершенное, мог создать грех? — ведь это было бы совсем несогласимо с его совершенством. Эту проблему Блаженный Августин решил следующим образом. Бог создал человека совершенным, и к совершенству его принадлежит и свобода воли, т. е. способность выбирать между различными действиями. Бог дал человеку такую волю, благодаря которой он мог бы при помощи свободного выбора совершать благодеяния; человек же свою волю употребил во зло, совершил грех 2), и с этого момента грех водворился на земле. Следовательно, человек, употребив во зло данную ему Богом свободу воли, породил грех, и таким образом грех является не божеским творением, а делом рук человеческих.
Из этого рассуждения становится очевидным, что Бл. Августин признал волю человека свободной. Впоследствии, когда он вступает в полемику с Пелагием, то его отношение к этому вопросу становится менее ясным. Именно, здесь и самый вопрос поставляется им иначе. «Может ли, — спрашивает он, — свободная воля при помощи собственных сил достигнуть жизни совершенно счастливой, обещанной избранным?» т. е., может ли человек совершать добро при помощи собственной воли, или же для этого необходимо вмешательство Бога? Пелагий признавал первое, Августин же признавал второе.
Пелагий определял свободную волю, как способность направляться как к добру, так и ко злу без различия. Свобода воли, по его мнению, есть равновесие воли между одним и другим. Свободная воля есть не что иное, как возможность грешить и не грешить. Св. Августин отвергал эти определения. Бог по существу свободен, однако Он не безразличен по отношению к добру и ко злу, а
1) F on segrive , 75—80.
2) Имеется в виду грехопадение Адама.
44 3
наоборот, Он неуклонно следует к добру. Свобода, как ее понимает Пелагий, есть только низшая степень свободы (libertas minor), которая состоит в способности грешить. Существует еще высшая степень свободы (libertas major ), которая состоит в неспособности грешить. Эта свобода присуща только Богу. Но кроме этих двух степеней свободы, он признает еще третью— это именно способность, вследствие которой воля не мо жет не грешить. Из этих трех способностей человек обладает третьей, а второй способностью обладает только Бог. Адам до грехопадения обладал первым видом свободы, грех же произвел то, что человечество потеряло способность определяться к добру и ко злу. Испорченная воля отныне стала направляться только ко злу. Человек после грехопадения может совершать только дурное. Мы, предоставленные собственным силам, не можем сделать ничего хорошего; мы все грешники, и только благодать Божия помогает в этом несчастий: только при помощи благодати воля приходит в то состояние, в каком она находилась до грехопадения. При отсутствии Божеской помощи мы могли бы делать только зло; человеческая воля по существу осквернена в своем источнике и не может произвести ничего хорошего; она не может совершать добрых действий сама по себе без содействия благодати Божией.
Но не следует думать, что Августин хотел этим отрицать свободу воли. Как раз наоборот. Так как вследствие благодати человек может совершать добрые дела, то его воля благодаря воздействию благодати становится свободной.
Но как согласовать признаваемую Августином свободу воли с Божеским предведением и предопределением? Августин, конечно, должен был признать, что Бог в предвечности создал план мира, и от него ничего не скрыто, что должно произойти. Если все создано по уже заранее предопределенному плану, то, спрашивается, как в таком случае можно признавать свободу воли? Ведь при таких условиях человек в своих действиях ничего выбирать не может: он действует по заранее предопределенному плану. Он, конечно, не свободен. Но Августин все-таки и при таком допущении старается отстоять свободу воли; он пытается доказать, что свобода
воли согласима с предведением Бога. По его мнению, если бы предведение Бога уничтожало у человека его свободную волю, то она уничтожала бы ее и у Бога, потому что Бог ведь знает то, что Он сделает, так же, как и то, что мы сделаем. Так как это допущение относительно Бога нелепо, то оно нелепо и относительно человека. Хотя Бог предвидит все те действия, которые совершает человек, тем не менее это не препятствует тому, чтобы человеческая воля оставалась свободной, потому что знать не значит предопределять.
Итак, по мнению Августина, воля человеческая после грехопадения не пользуется полной свободой, но вследствие воздействия благодати она может сделаться свободной, т. е. направляться к добру. Эго понятие свободы, по его мнению, вполне согласно с Божеским предопределением и предведением.
Другие христианские теологи, например, Лютер, Кальвин и др., исходя из тех же данных, приходили к отрицанию свободы воли.
Лютер, например, думал, что, если все заранее предопределено, то из этого следует, что предопределены и человеческие действия; а если так, то воля человека не свободна. По его словам, «Бог предвидит, предполагает и совершает все вещи посредством своей неизменной, вечной и непогрешимой воли, а это уничтожает свободную волю. Отсюда следует неизбежным образом, что все, что мы совершаем, что все вещи, которые совершаются, хотя и кажется, что они совершаются случайно, на самом деле совершаются необходимо н неизменным образом». Если мы верим в то, что «Бог знает и предопределяет все вещи заранее, что его предведение и его предопределение не могут ни обманываться, ни встречать препятствий и что ничего не совершается без его воли, то свидетельство самого разума говорит, что не мо жет быть никакой свободы воли ни в человеке, ни в каком ином творении».
Вот противоречие, к которому пришли христианские теологи. Одним казалось, что воля человеческая несвободна, что только это и согласимо с предведением Божеским, другим казалось, что и при таких условиях воля свободна 1)·
1) См. Fomegrive, ук. соч., 85—154; Ueberweg. «Grundr. d. Geschichte d. Phil. Ч . 2- я . 1886, стр. 112—143; Bain. « Mental and Moral Science ».
44 5
В классической философии, как мы видели, были озабочены разрешением вопроса о том, может ли человек разорвать цепь явлений, может ли он освободиться от рокового хода явлений, может ли он произвольно, по собственной воле, выбирать между двумя какими-либо действиями или же нет? В христианской философии центр тяжести переносится на решение другого вопроса: может ли человек свободно выбирать между двумя действиями, из которых одно нравственно хорошее, а другое нравственно дурное? Как мы видели, на этот последний вопрос некоторые христианские философы отвечали в том смысле, что необходима благодать для того, чтобы человек мог совершать действия, приводящие к спасению. Но и классические и христианские философы сходятся в одном и том же: и те и другие одинаково стремятся разрешить затруднение, которое существует в вопросе об отношении между человеком и миром, между человеком и божеством; подчинен ли человек этому последнему до полного уничтожения или же нет? Обладает ли человек какой-либо самостоятельностью или же нет? Этот вопрос связан с другим: ответствен ли человек за свои действия или же нет? Если признать, что действия человека представляют необходимое звено в механизме вселенной, то в высшей степени трудно доказать, почему он должен быть ответственным за свои действия; если действия человека зависят от механизма вселенной, то он не может быть ответствен за свои деяния вообще и на свои грехи в частности.
Из всего этого хода развития учения о свободе воли для нас ясно одно, что философам нужно было доказать, что человеческая воля не зависит от общей мировой причинности, т. е., что, человек обладает свободой воли потому, что только при таких условиях можно было доказать, что человек ответствен sa свои деяния. И вот философы всячески изощрялись, чтобы доказать, что человеческая воля свободна, т. е., что она не зависит от общей мировой причинности.
Во все времена философы знали так же хорошо, как
1894, стр. 408—411. (Русск. пер. Бен. Психология). Об Августине и Пелагии см. кн. Е. Н. Трубецкой. «Религиозно-общественный идеал западного христианства». Ч. I -я, М. стр. 163—213.
44 6
и мы, что в мире существует всеобщая причинность; что мир представляет один общий механизм; что всякое действие имеет свою причину и т. д. Мы никогда не скажем, что может существовать какое-либо действие без причины. Вот движется паровоз. Мы спрашиваем, какая причина того, что паровоз движется? Причина та, что колеса движутся. Какая причина того, что колеса движутся? Причина та, что упругая сила пара, находящегося в цилиндре, приводит в движение поршень, который, в свою очередь, вследствие некоторых приспособлений, переводит прямолинейное движение во вращательное. Какая причина созидает упругую силу пара? Причина эта заключается в нагревании известного количества воды при помощи теплоты. Какая причина созидает теплоту? Причина созидания теплоты заключается в сгорании известного количества угля, и т. д., и т. д.; можно рассуждать до бесконечности, пока не дойдем до первопричины. Мир представляет как бы одну причинную цепь, в которой все звенья связаны друг с другом, и мы не можем себе представить, чтобы одно из этих звеньев прерывалось и нарушало бы закон причинности; нет таких действий, которые не подчинялись бы закону причинности. Если так, то и человек и человеческие действия входят в общий механизм вселенной. Но философам, чтобы отстоять нравственную ответственность, нужно было доказать, что воля представляет исключение, что она не подчиняется всеобщему закону причинности, что она начинает ряд явлений сама собой. Им нужно было доказать, что наши действия могут не иметь никакой причины, что наша воля не входит во всеобщий механизм. Эту беспричинность воли они доказывали самыми различными способами.
Возьмем причинность, как она царит в мире физическом, и мы увидим следующее. Вот дуло пушки, в котором находится ядро; если бы я наклонил дуло пушки, ядро упало бы на землю возле пушки, и мы сказали бы, что это произошло в силу земного притяжения. Положим, что ядро не упало, а находится в дуле. Мы всыплем туда пороху и зажжем его; тогда образуются газы, которые своею упругостью выбросят ядро на большое расстояние. Выходит так, что, хотя первая причина (притяжение земли) и не перестала действовать, но вторая причина (упругая сила
газов) действует так, что уничтожает (или делает незаметным) действие первой. Так всегда происходит в мире физическом. Если действуют две причины, из которых одна сильнее другой, то она будет устранять или делать незаметным действие более слабой причины. Но так ли происходит дело и в человеческой жизни? Положим, у меня сегодня свободный вечер, мне хотелось бы развлечься, и я думаю, куда бы мне пойти, к знакомым или в театр. И я рассуждаю так: «у знакомых я успею побывать в другой раз, спектакль же, в котором гастролирует какой-нибудь знаменитый артист, мне не следовало бы пропустить». В этом случае моему уму представляются два действия: одно — посещение знакомых, другое — посещение театра, или, что то же, две причины действия. Но одна из причин Оказывает на меня более сильное воздействие. На языке психологов эти причины будут называться мотивами, и следовательно, один мотив будет более сильным, чем другой: и я иду в театр. Я могу сказать, что мои действия находятся под влиянием мотивов, и преобладающее влияние принадлежит более сильному мотиву: в данном случае идти в театр. Но, положим, у меня сидит приятель, с которым я только что спорил о свободе воли, и я в доказательство моей свободы воли говорю, что, хотя мотив пойти в театр у меня сильнее, чем мотив идти к знакомым, но я все-таки пойду к знакомым, и я иду к знакомым. Вот какая разница между действиями человека и ядра. Пускай так рассуждает ядро и, вместо того, чтобы лететь вдаль, упадет на землю. Оно так поступить не может, а человек может выбирать и подчиняться более слабым мотивам. Раз он может действовать по каким угодно мотивам, значит его воля совершенно свободна, не зависит ни от каких мотивов и причин.
Существует пример, идущий к нам из средних веков и очень хорошо поясняющий то, о чем идет речь в данном случае, это именно так наз. пример Буриданова осла 1). Представим себе, что между двумя стогами
1) Буридан — известный французский схоласт (ум. в 1350 г.) В его сочинениях этого примера не имеется. По всей вероятности, пример с ослом приписан ему с целью его осмеять.
сена, одинаковой величины и одинаково привлекательными, как раз по середине стоит осел. Если бы действия осла находились под влиянием мотивов, то он, находясь под влиянием двух одинаково сильных мотивов, действующих в противоположном направлении, должен был бы околеть, не зная, в какую сторону ему пойти, но так как животное обладает свободой выбора, то оно действует, как бы рассуждая, след. образом: «вот два одинаково привлекательных мотива, которые влекут меня в противоположные стороны, но я пренебрегу ими и решу направиться в одну сторону». След., осел этим показывает, что его действия не находятся под влиянием мотивов. Такая свобода называется свободой безразличия 1).
Эго доказательство свободы не осталось без последователей, и до последних дней имеются защитники его. По мнению шотландского философа Рида (1704—1796), если вы хотите знать, свободна ли человеческая воля, то обратите внимание на ваше самосознание, и вы увидите, что воля свободна, что вы можете действовать в каком угодно направлении. Рид, между прочим, приводит такой пример: положим, я должен дать вам монету; я подаю вам две совершенно одинаковых монеты и говорю: «берите какую угодно», и вы, не рассуждая, берете безразлично какую-нибудь из них. Следовательно, никаких причин, определяющих ваше действие, не было, значит воля ваша действовала без мотивов, без причин, след., она свободна. В этом мы можем убедиться в любую минуту, если только мы обратимся к нашему самосознанию. Я мог бы действовать и иначе, противоположно тому, как поступил. Следовательно, оказывается, что при одинаковых условиях мы можем действовать в двух различных направлениях, не повинуясь никаким мотивам, никаким причинам.
И так, если наши волевые действия не подчиняются причинам, то наша воля свободна, и, след., можно сказать, что человек сам от себя начинает ряд действий и не подчиняется мировой причинности. Вот первое доказательство существования свободы воли; я бы назвал его психологическим.
1) Или она обыкновенно называется техническим термином liberum arbitrium indifferentiae.
Но есть еще другое доказательство, которое можно назвать метафизическим 1 ); правда, в науке так его не называют, но я его называю так для отличия от других. Мы можем предположить, что воля сама от себя начинает известные действия, т. е. она является первой причиной, она творит известные действия из ничего, что, другими словами, воля обладает творческой способностью. Раз воля творит из ничего, она не подчиняется всеобщему закону причинности; наше сознание, по этой теории, может оказывать влияние на наше тело и производить известное действие, само не будучи от чего-либо зависимо. Если допустить такое воздействие нашего духа на тело, то мы этим самым допускаем, что воля начинает ряд действий сама собой и ни от чего не зависит — это значит, что она свободна. Такое доказательство этой теории возникло только в новейшее время. Его мы находим, напр., у проф. Лопатина. «Такие причины, — говорит Лопатин, — которые от себя доподлинно новые действия начинают, я называю самодеятельными или творческими. Весь вопрос о свободе воли сводится к следующему: присутствует ли в нашей личности творческая сила и в каком смысле присутствует?» И действительно, по его мнению, «наша мысль оказывает влияние в качестве мысли. Мы должны предположить творческие переходы в жизни души . Я не стану рассматривать теории проф. Лопатина, а укажу только лишь на то, что, по его теории, духовные силы как бы производят какой-то перерыв в общей причинности. Они как бы вмешиваются в мир физических явлений, и в этом смысле воля беспричинна, или свободна. Она есть нечто творческое.
Б последнее время некоторые французские математики пытались доказать свободу воли теми соображениями, что движение может созидаться без потери сил, или что без траты энергии, может быть изменено направление движения. По их мнению, вполне, мыслимо, что наше сознание или воля может оказать влияние на наше тело, не тратя при этом никакой энергии; а если это так, если воля может начать ряд движений без
1) Я называю это доказательство метафизическим потому, что проблема отношения души к телу есть по существу метафизическая, а потому и доказательство свободы воли, основывающееся на рассмотрении отношения души к телу, следует называть метафизическим.
затраты энергии, то она, следовательно, свободна и не входит в общий механизм вселенной. Это второе доказатель ство — метафизическое 1 ).
Есть еще третье доказательство, именно, моральное; защитник свободы воли в этом смысле говорит: «я знаю из моего самосознания, что во мне есть чувство ответственности. Если я совершаю что-нибудь дурное, то меня порицают, и я сам чувствую раскаяние при совершении подобного действия; когда же поступаю хорошо, то мое действие одобряют, и я чувствую известное удовлетворение. Это именно и есть то, что называется чув ством ответственности. Если бы мы представили себе, что воля наша не свободна, что мы являемся лишь простым колесом в механизме вселенной, что мы самостоятельно ничего не в состоянии совершать, что все нами совершаемое есть только лишь продукт действия какой-либо посторонней силы, то мы играли бы роль автоматов, подчиняющихся фатальному ходу природы; тогда нас за наши действия не стали бы ни порицать, ни одобрять; раз у нас есть чувство ответственности за дурное и за хорошее, значит мы свободны». Если бы человек являлся просто пассивным орудием каких-либо неведомых сил, то он таковым чувством не обладал бы. Следовательно, существование этого чувства показывает, что человек свободен, т. е., что он себя считает главной причиной совершенного действия. Легко видеть, что эта теория, хотя и находится в несомненной связи с предыдущими, но, тем не менее, несколько своеобразно понимает свободу. Она хочет доказать независимость человеческих действий от мировой причинности и для этой цели берет человеческое сознание, которое себе приписывает совершенное, а не чему-либо постороннему. Эта теория исходит из того несомненного психологического факта, что человек обладает чувством ответственности.
Моральным доказательством свободы воли пользовался Кант .
Кант находил, что в мире как физическом, так и психическом царит закон причинности; волевые действия человека не представляют исключения: они тоже подчиняются закону причинности, или необходимости.
1) Об. этом см. выше, 178—182.
451
Но, тем не менее, Кант считал волю человека в известном смысле свободной и выводил эту свободу воли из существования в нас нравственного закона, имеющего чисто формальный характер. В то время, когда другие моралисты целью человеческой жизни или нравственным критерием считали удовольствие или счастье, т. е. нечто вполне конкретное, Кант находил, что критерием человеческого поведения нужно считать закон: «действуй по такому правилу, относительно которого ты мог бы желать, чтобы оно сделалось правилом всеобщего поведения». Так как этот закон совсем не говорит, как именно мы должны действовать, а только указывает нам форму, под которую мы должны подводить то или другое действие, то спрашивается, откуда получается такое правило, имеющее формальный характер? По мнению Канта, оно не может быть получено из опыта, а должно иметь своим источником разум и именно практический разум, как еще Кант называет разумную волю. Следовательно, воля сама себе дает закон, сама себя обязует, значит она является первопричиной, следовательно, — она свободна 1).
Под свободой Кант понимает «способность начинать от себя ряд последовательных вещей или состояний», «независимость воли от всего другого, кроме морального закона» и «независимость нашей воли от принуждения чувственных влечений». Нравственный закон требует от нас, чтобы мы в наших действиях не определялись какими-нибудь чувственными влечениями, данными нам эмпирически, но определялись бы совершенно независимо от всего эмпирически данного. Когда мы собираемся совершить какое-нибудь действие, то мы не должны обсуждать его с точки зрения удовольствия или страдания, которое оно может нам доставить, а должны лишь рассмотреть, удовлетворяет ли оно выше приведенному нравственному закону, который требует, чтобы мы действовали по такому правилу, которое мы желали бы возвести во всеобщий закон.
Если это требование представляется нам необходимо повелевающим законом разума, то из этого следует, что наша воля может не подлежать давлению естествен-
1) См. выше, гл. XXIII.
ных законов, что она обладает способностью определяться сама собою, что она, след» свободна (или автономна, как выражался Кант). Нравственный закон нам повелевает, а повелевает потому, что считает нас способными исполнять ее повеления, другими слонами, он нам вменяет наши действия; а отсюда мы заключаем к существованию в нас свободы. «Моральный закон, говорил Кант, есть основа познания свободы, ибо если бы моральный закон не был нами предварительно ясно мыслим, то мы никогда не чувствовали бы себя в праве допускать что-нибудь в роде свободы».
Итак, в нас существует нравственный закон, который нам говорит, что мы должны исполнять его повеления, потому что мы можем их исполнять. Другими словами, мы вменяем себе наши действия, в нас есть чувство ответственности, а потому мы свободны.
Так как Кант сам признавал, что все в мире эмпирическом подчиняется закону причинности, разумная же воля этой причинности не подчиняется, то он должен был придти к признанию мира сверхчувственного и к тому, что во всех своих действиях, относящихся к миру сверхчувственному, человек свободен, а в действиях, относящихся к миру эмпирическому, он не свободен. Чтобы это оказалось возможным, Кант должен был допустить, что человеческое существо имеет две стороны. Первая — это все, чем мы живем и принадлежим миру сверхчувственному. Наши действия определяются характером эмпирическим, принадлежащим нашему чувственному существу, а характер эмпирический находится в зависимости от характера умопостигаемого, принадлежащего сверхчувственной сторони человеческого существа. Эмпирический характер есть только форма проявления умопостигаемого характера, который образует истинную причину волевых решений человека и несет ответственность sa них. Голос этого характера становится слышным в эмпирическом характере посредством совести, ибо, хотя мы можем знать, что наше отдельное волевое решение следует законам природы, но нравственное сознание говорит нам, что сам наш эмпирический характер есть проявление умопостигаемого, который вследствие свободы мог бы быть другим.
Эта теория Канта о необходимости человеческих действий, рассматриваемых эмпирически, и свободы с точки зрения умопостигаемого мира, с трудом может быть понимаема и с еще большим трудом может быть признана. Но мне кажется, что зерно несомненной истины, заключающееся в этой теории, сделается для каждого конкретно ясным, если мы иллюстрируем ее при помощи того Платоновского мифа, по которому, до появления нашего в мир эмпирический, нам в сверхчувственном мире как будто предлагают избрать известную судьбу, известный характер, с которым мы являемся в мир земной. Этот характер определяет все наши действия; все, что мы делаем, мы делаем благодаря нашему характеру, потому мы и порицаем и одобряем себя за наш характер. Обыкновенно мы говорим: я совершил дурное или хорошее, во всем виноват мой характер; следовательно, мы считаем свой характер ответственным за наши действия, мы считаем ответственным за известные действия свой характер, который мы свободно избрали в мире сверхчувственном 1).
Итак, если каждому индивидууму присущ свой собственный характер и в нем есть чувство ответственности за свой характер или, что то же, за свои действия, то значит он свободен. Вот сущность так называемого мо рального доказательства свободы воли.
Мы рассмотрели, таким образом, три доказательства. Доказательство первое психологическое, что воля действует без причин. Второе доказательство ме тафизическое, что сознание, воля может действовать на наше тело и таким образом нарушить общую причинность. Всякий, конечно, легко может усмотреть связь между этими двумя доказательствами. Третье доказательство моральное, основанное на существовании у нас чувства ответственности; если бы не было свободы воли, то мы не имели бы чувства ответственности.
Когда мы рассуждаем о свободе воли, то мы должны
1) О Кантовой теории свободы воли см. его «Критику чистого разума» и «Критику практического разума». Наилучшее изложение этой теории: Jodl. Geschichte d . Ethik II Band . 1899, стр. 26—38. Русск . пер . История этики т . II. Zeller. Geschichte d deutschen Philosophie, 1875, стр . 368 372. Windelband. Die Geschichie der neueren Philosophie. 1880. В . II. стр . 118 и д . Винделъбанд. Философия Канта . 1893; Lasswils. Die Lehre Kant’s топ der Idealität des Raumes u. d. Zeit 1893, стр . 204—224; Gizyeki. Moralphilosophie , стр. 250—277; Kyнo-Фишер. О Канте; Виндельбанд. О свободе воли; Паульсен. О Канте.
знать, о каком из трех доказательств идет речь. Можно первое признавать, второе и третье отрицать, и, наоборот, последние два можно признавать, а первое можно отрицать и т. д. Одни из доказательств можно отрицать и все-таки оставаться защитником свободы воли. Вследствие того, что смешивают три разных понимания вопроса, и происходят бесконечные споры.
До сих пор я рассматривал воззрения индетерминистов, т. е. тех, которые защищают свободу воли; теперь я должен рассмотреть и мнения детерминистов, т. е. тех, которые отрицают свободу воли; я должен рассмотреть, как возражают противники свободы воли против приведенных взглядов.
Прежде всего остановлюсь на первом, психологическом доказательстве, будто воля может действовать без мотивов. Этого не может быть: каждое волевое действие должно иметь определенный мотив. Один защитник свободы воли в доказательство того, что воля может действовать без мотивов, заявил, что он может по произволу поднять любую из своих рук, и при этом поднял левую (он был левша) и этим доказал, что существует строго определенные причины, побуждающие нас совершать то или другое действие, и тем же самым доказал несвободу воли, желая доказать свободу ее. Разберем, далее, пример Рида. Вот две одинаковых монеты: мы берем одну из них, по-видимому, совершенно безразлично, без всякой причины; но если бы мы стали разбирать это действие психологически, то увидели бы, что непременно была какая-нибудь причина, почему мы взяли ту монету, а не другую, напр., близость или большее удобство схватывания и т. и. Пример Буриданова осла совсем бездоказателен, потому что предполагается, что будто бы возможно, что осел непременно станет на математическую середину между двумя абсолютно одинаковыми стогами сена. На это можно сказать, что в жизни подобные случаи невозможны. Невозможно допустить существование двух абсолютно равных и одинаково привлекательных условий: это не отвечает реальной действительности; но если бы, на самом деле, это было возможно, то нет никакого сомнения в том, что осел действительно не знал бы, что ему делать, и наверное на месте околел бы с голоду. Еще Лейбниц очень остроумно высказывался против свободы
455
Безразличия. По его мнению, мы не можем быть безразличными: абсолютное равновесие между действием мотивов не может фактически существовать. Гипотеза Буриданова осла практически неосуществима и абсурдна. «Это, — говорит Лейбниц 1), — есть фикция, которая не могла бы иметь места во вселенной и в порядке мира. По существу вопрос идет о невозможности, разве Бог нарочно создал бы ее, потому что вселенная не может быть разделена на две части посредством плоскости, проведенной через середину осла, разрезающей его вертикально по длине так, чтобы обе части могли быть равными и сходными друг с другом, подобно тому, как эллипс и всякая другая фигура, которую я называю симметрической (amphidcxtres ), может быть таким образом разделена пополам посредством какой-либо прямой линии, проходящей через ее середину; ибо ни части вселенной, ни внутренности животного не суть сходны и не расположены одинаковым образом от этой вертикальной плоскости. Так что существует множество вещей в осле и вне осла, хотя мы их и не замечаем, которые заставляют осла идти скорее в одну сторону, чем в другую».
Пойдем дальше. рассуждение, что я могу действовать по какому угодно мотиву или без мотива, также неправильно. Разберем приведенный выше пример: «я могу пойти к знакомым, но могу пойти и в театр». Если я желаю доказать свободу воли, то я могу пренебречь более сильным мотивом (идти в театр) и подчиниться более слабому мотиву (идти к знакомым): могу пойти к знакомым. Но я этим не только не докажу своей свободы воли, а докажу свою несвободу, так как я теперь действую под влиянием нового мотива — желания доказать приятелю, что моя воля свободна. Словом сказать, «поступать я могу, как мне вздумается, а хотеть, как вздумается, я не могу», и если мы утверждаем, что из двух действий мы можем выбирать по произволу какое-либо одно из них, не руководствуясь никакими мотивами, то это происходит от того, что мы не замечаем мотивов, руководящих нашими действиями. Мы отрицаем существование мотивов на основании показаний нашего самосознания. Но достоверный ли это источник? Нет.
Если мы обратимся к нашему самосознанию, то этот
1) Leibnitz . «Opera philosophica». Изд. Эрдмана, стр. 517.
источник может оказаться самым неверным. Чаще всего мы ошибаемся потому, что не можем найти причины действия; мы не сознаем мотивов наших действий; но из этого, конечно, не следует, что таких мотивов или причин вовсе не существует. «Если бы камень, падающий на землю, — говорит Спиноза, — мог размышлять, то он бы думал, что падает на землю свободно, потому что он не знал бы истинной причины своего падения». В таком же положении находимся и мы: нам кажется, что, если мы за хотим, то действуем так, захотим — действуем иначе; нам кажется, что наши действия никакими причинами не определяются. Но только что приведенные примеры ясно показывают, что мы не должны обращаться к нашему самосознанию, потому что оно может нас обмануть. Итак, тот аргумент, что воля действует без мотивов, без причин, основан на весьма шатком доказательстве — нашем самосознании. Нам нужны, следовательно, другие доказательства.
Остановимся на метафизическом, утверждающем, что наше сознание или воля действует на наше тело. Мы видели, что такое воздействие воли на тело, которое нарушало бы закон причинности, невозможно. Таким образом, все явления и физические и психические одинаково подчиняются закону причинности; в мире психическом есть своя причинность, именно психическая; известные чувства вызывают другие чувства; мысли вызывают известные волевые движения; между ними существует необходимо известная закономерная связь, отрицать которую мы могли бы только у душевнобольного. Этой закономерности подчиняются как наши внутренние, так и наши внешние действия.
Кроме того, есть целый ряд фактов, доказывающих, что человеческие действия, поступки человека подчиняются закону, что они необходимы, закономерны, законосообразны, совершенно так же, как явления в мире физическом. Напр., мы находим, что при известных условиях газы сжимаются, вода замерзает; и раз эти условия наступают, тотчас же произойдет и сжимание, и замерзание и пр. Волевые действия подчиняются тому же самому закону, и известная причина непременно вызывает известное действие. Это положение доказывается так называемой моральной статистикой, которая определяет количество браков, рождений, преступлений, самоубийств и т. п. Возьмем эти цифры,
и мы увидим, что они доказывают закономерность человеческих действий, т. е. они доказывают, что на известное число жителей приходится известное число определенных действий, и что эти действия находятся под влиянием каких-то причин и возникают с такой же необходимостью, с какою ядро вылетает из пушки, когда в ней развиваются газы от разложения пороха. Факты эти были впервые указаны бельгийским ученым Кетле 1 ). Он именно доказал, что волевые действия человека подчиняются известному закону. Оказывается из его исследований (и позднейших), что при данном состоянии известного общества ежегодное число браков, законных и незаконных рождений, самоубийств, преступлений остается постоянным по отношению к общему числу населения. Даже такое психическое явление, как рассеянность и забывчивость при написании адреса на письмах, совершается однообразно, как бы по закону природы. Доказано, что голод увеличивает число преступлений, уменьшает число браков; сильные эпидемии в роде холеры также их уменьшают; по окончании эпидемии они увеличиваются в той же прогрессии, в какой они раньше уменьшались. Существует ближайшая связь между движением преступлений и проступков против собственности и падением или возрастанием цен на рожь. Можно даже предсказать, что, если в известный момент цена на хлеб поднимается на несколько копеек, то и количество преступлений непременно увеличится на известную цифру. Это показывает, с какой необходимостью происходят человеческие действия. Мне, напр., кажется, что я могу красть, могу и не красть, мне кажется, что это — продукт моей собственной воли. Оказывается, нет. Есть силы, которые меня толкают на преступления, есть определенные причины, направляющие мое волевое действие 2).
Нет сомнения, следовательно, что действия наши не суть продукты свободной воли, а они необходимы так же, как явления в мире физическом; и если мы думаем, что мы совершаем действия произвольно, то мы ошибаемся, на самом деле нам что-то повелевает. Сказать , что мы
1 ) Quetelet. « Sur l’homme et le développement de ses facultés on Essais de physique sociale». 1836. На русск. яз. о моральной статистике см. Майер, «Законообразности в общественной жизни». 1904.
2) Особенно интересны цифры самоубийств. Нам кажется, что это — акт совершенно произвольный, продукт нашей свободной воли; так-
управляем своими действиями, это все равно, что сказать, что мы свободно носимся в небесном пространстве, в то время как в действительности не мы носимся, а наша планета и вместе с нею мы. Мы воображаем, что мы свободно совершаем наши действия; на самом деле волны мировых событий увлекают нас: в этой жизни мы являемся лишь жалкими автоматами. И трагизм нашего положения увеличивается еще от того, что ми чувствуем свободу, мы даже гордимся мнимой свободой, между тем как в действительности мы являемся лишь игрушкой в руках стихий. Вот размышления, к которым приводят только что рассмотренные факты. В следующей главе мы рассмотрим, справедливы, ли они.
Литература .
Fons egrive . Essai sur le libre arbitre. 2-е изд, 1896.
Фонсегрив. Опыт о свободе воли. Киев . 1890.
Bain. Mental and Moral Science. 1894.
Бэн. Психология. Μ . 1902—6.
Фулье. Свобода и необходимость. М. 1900.
О свободе воли. (Труды Московского Психологического Общества. Вып. III, статьи Грота, Лопатина, Бугаева, Токарского и др.).
Введенский, А. И. Философские очерки. Спб. 1901.
Виндельбанд. О свободе воли. М . 1905.
Müffeimann. Das Problem der Willenstreiheit in der neuesten deutschen Philosophie. 1902. (Обзор новейших теорий о свободе воли в немецкой литературе и библиография.)
же произвольным нам кажется и выбор средств, которыми можно лишать себя жизни: хочу — брошусь в воду, хочу — приму яд, хочу - повешусь, употреблю огнестрельное оружие или холодное. Но посмотрим, что показывают нам цифры. У Морселли собраны цифры за период от 1858—1878 гг. В Англии на 1 милл. жителей каждый год приходится следующее количество самоубийств: 66; 64; 70; 68; 65; 64; 67; 64; 67; 64 ит. д. Цифры эти до такой степени однообразны, что мы можем, напр., на основании цифр 1874 г. предсказать цифру самоубийств в 1875 г. Даже по отношению к числу средств самоубийств — как вода, веревка, огнестрельное оружие и проч. — царит удивительная правильности однообразие. Напр.. при помощи огнестрельного оружия лишило себя жизни в тот же период на то же количество жителей следующее число лиц: 3; 3; 3; 3; 3; 3; 3; 3; 3; 3; 5; 3; 3; 3; 2; 3; 4; 3; 3; при помощи яда: 6; 6; 6; 8; 8; 8; 6; 6; 6; 7; 7; 6; 6; 6; 6; 7; 7. Однообразие и здесь поразительное. Обратим далее внимание на такое явление, как развод. Разумеется, всякий скажет, что развод есть продукт нашей воли, нашего выбора. Но оказывается, что и здесь царит удивительное однообразие по годам и странам. Цифры колеблются совсем незначительно. Если мы возьмем страны, где брачное законодательство долгое время остается неизменным, там и число незаконнорожденных очень однообразно; во Франции за 9 пятилетий в период от 1831—1870 гг. на 100 рождений приходится незаконнорожденных 7,37; 7, 42; 7,15; 7,16 и т. д. — однообразие, которое всякому беспристрастному исследователю должно казаться изумительным (цит. иго Gizycki, « Moralphilosophie ». 1888, стр. 198—201). Выходит, что действие, которое мы считаем произвольным, на самом деле подчиняется такому же закону, как и все в мире физическом.
459
Страница сгенерирована за 0.19 секунд!
Человек всегда задавался вопросом, насколько свободна его свободная воля, существующая в падшем мире, где правит закон причинности. Традиционно вопрос о свободе воли ставился так: если моя воля вплетена в сложную систему мировых причинно-следственных связей и вынужденно подпадает под его законы - свобода ее детерминирована и строго ограничена. Всякое событие настоящего момента обусловлено целой цепью событий прошлого. Всякое действие, которое будет осуществлено в будущем, предопределено тем, что происходит в настоящем.
Фихте писал: «Каждый момент... существования определен всеми протекшими моментами и определяет все будущие моменты, и невозможно мыслить теперешнее положение... иначе, чем оно есть».
1. Свобода Воли.
Ни одна философская проблема, не обладала столь большим социальным и политическим звучанием в истории общества, как проблема свободы. Особенно остро эта проблема ощущается в современную эпоху, когда все возрастающая масса людей втянута в борьбу за ее практическое достижение.
Свобода - одна из основных философских категорий, характеризующих сущность человека и его существование, состоящие в возможности личности мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не вследствие внутреннего или внешнего принуждения.
Для личности обладание свободой - это исторический, социальный и нравственный императив, критерий ее индивидуальности и уровня развития общества. Произвольное ограничение свободы личности, жесткая регламентация ее сознания и поведения, низведения человека до роли простого “винтика” в социальных и технологических системах наносит ущерб, как личности, так и обществу. В конечном счете, именно благодаря свободе личности общество приобретает способность не просто приспосабливаться к наличным естественным и социальным обстоятельствам окружающей действительности, но и преобразовывать их в соответствии со своими целями. Конечно, нет и не может быть какой-то абстрактной, тем более абсолютной свободы человека ни от природы, ни от общества, но вместе с тем конкретным материальным носителем свободы, ее субъектом всегда является личность, а соответственно и те общности, в которые она включена - нации, классы, государства.
В истории философской мысли свобода традиционно рассматривалась в ее соотношении с необходимостью. Сама же необходимость воспринималась, как правило, в виде судьбы, рока, предопределения, повелевающих поступками человека и отрицающих свободу его воли. Противопоставление понятий “свобода” и “необходимость” как философских антимоний, отрицание или подмена одного из них другим свыше двух тысячелетий были камнем преткновения для мыслителей, так и не находивших удовлетворительного решения проблемы.
Выделяют несколько моделей взаимоотношений человека и общества по поводу свободы и ее атрибутов.
Во-первых, чаще всего это отношения борьбы за свободу, когда человек вступает в открытый и часто непримиримый конфликт с обществом, добиваясь своих целей любой ценой. Но это трудный и опасный путь, чреватый тем, что человек может утратить все другие человеческие качества и, ввязавшись в борьбу за свободу, попасть в еще худшее рабство.
Во-вторых, это бегство от мира, так называемое эскапистское поведение, когда человек не в силах обрести свободу людей, бежит в монастырь в скит, в себя, в свой “мир”, чтобы там обрести способ свободной самореализации.
В-третьих, чаще всего, человек адаптируется к миру, жертвуя в чем-то своим стремлением обрести свободу, идя в добровольное подчинение, с тем, чтобы обрести новый уровень свободы в модифицированной форме.
Некоторые философы пытались провести различение между позитивной свободой, или свободой делать (поступать), и негативной свободой, свободой «от». В послании Рузвельта упоминаются две позитивных свободы (свобода говорить и поклоняться) и две негативных свободы (свобода от страха и нужды). Однако различие между свободой делать и свободой «от» не имеет большого философского значения. Ведь свобода делать и свобода «от» зачастую лишь две стороны одной медали. Так, в социальном или политическом контексте свобода от цензуры означает то же, что свобода говорить и писать то, что считаешь нужным, свобода от преследования за вероисповедание означает то же, что свобода поклоняться, кому считаешь нужным, или не поклоняться вовсе. Короче говоря, основное различие между свободой делать и свободой «от» имеет обычно чисто словесный характер. Поэтому мы не будем учитывать предполагаемое различие между позитивной и негативной свободой.
Воля – сознательное регулирование человеком своего поведения (деятельности и общения), связанное с преодолением внутренних и внешних препятствий.
Воля является одним из важнейших качеств личности. Именно это качество делает человека свободным и сознательным субъектом собственной жизнедеятельности. Именно воля позволяет ставить цели и добиваться своего. Как и все психические процессы, воля развивается не сама по себе, а в связи с общим развитием личности человека. Воля человека характеризуется определенными качествами. Прежде всего, принято выделять силу воли как обобщенную способность преодолевать значительные затруднения, возникающие на пути к достижению поставленной цели.
Среди различных проявлений силы воли принято выделять такие личностные черты, как выдержка и самообладание, которые выражаются в умении сдерживать свои чувства, когда это требуется, в недопущении импульсивных и необдуманных действий, в умении владеть собой и заставлять себя выполнять задуманное действие, а также воздерживаться от того, что хочется делать, но что представляется неразумным или неправильным.
Другой характеристикой воли является целеустремленность. Под целеустремленностью принято понимать сознательную и активную направленность личности на достижение определенного результата деятельности. Очень часто, когда говорят о целеустремленности, используют такое понятие, как настойчивость. Это понятие практически тождественно понятию целеустремленности. Обычно различают целеустремленность стратегическую, т. е. умение руководствоваться во всей своей жизнедеятельности определенными принципами и идеалами, и целеустремленность оперативную, заключающуюся в умении ставить ясные цели для отдельных действий и не отклоняться от них в процессе их достижения. От настойчивости принято отличать упрямство. Упрямство чаще всего выступает как отрицательное качество человека. Упрямый человек всегда старается настоять на своем, несмотря на нецелесообразность данного действия. Как правило, упрямый человек в своей деятельности руководствуется не доводами разума, а личными желаниями, вопреки их несостоятельности. По сути, упрямый человек не владеет своей волей, поскольку он не умеет управлять собой и своими желаниями.
Важной характеристикой воли является инициативность. Она заключается в способности предпринимать попытки к реализации возникших у человека идей. Для многих людей преодоление собственной инертности является наиболее трудным моментом волевого акта. Сделать первый осознанный шаг к реализации новой идеи может только самостоятельный человек. Самостоятельность - это характеристика воли, которая непосредственно связана с инициативностью. Самостоятельность проявляется в способности осознанно принимать решения и в умении не поддаваться влиянию различных факторов, препятствующих достижению поставленной цели. Самостоятельный человек способен, критически оценивая советы и предложения других людей, действовать на основе своих взглядов и убеждений и при этом вносить в свои действия коррективы, сформированные на основе полученных советов. От самостоятельности следует отличать негативизм. Негативизм проявляется в немотивированной, необоснованной склонности действовать наперекор другим людям, противоречить им, хотя разумные соображения не дают оснований для таких поступков. Негативизм большинством психологов расценивается как слабость воли, выражающаяся в неумении подчинить свои действия доводам разума, сознательным мотивам поведения, в неумении противостоять своим желаниям, ведущим к безделью, и др. Очень часто безделье связывают с ленью. Именно лень является всеобъемлющей характеристикой качеств, противоположных по смыслу позитивным качествам воли.
Следует отметить, что инициатива, проявляемая человеком, помимо самостоятельности всегда связана еще с одним качеством воли - решительностью. Решительность заключается в отсутствии излишних колебаний и сомнений при борьбе мотивов, в своевременном и быстром принятии решений. Прежде всего, решительность проявляется в выборе доминирующего мотива, а также в выборе адекватных средств достижения поставленной цели. Решительность проявляется и при осуществлении принятого решения. Для решительных людей характерен быстрый и энергичный переход от выбора действий и средств, к самому выполнению действия. От решительности, как позитивного волевого качества, необходимо отличать импульсивность, которая характеризуется торопливостью в принятии решений, необдуманностью поступков. Импульсивный человек не задумывается перед тем, как начать действовать, не учитывает последствий того, что он делает, поэтому часто раскаивается в том, что совершил. Торопливость в принятии решения таким человеком, как правило, объясняется его нерешительностью, тем, что принятие решения для него является чрезвычайно сложным и мучительным процессом, поэтому он стремится скорее от него освободиться.
Исключительно важным волевым качеством человека является последовательность действий человека. Последовательность действий характеризует то, что все совершаемые человеком поступки вытекают из единого руководящего принципа, которому человек подчиняет все второстепенное и побочное. Последовательность действий, в свою очередь, самым тесным образом связана с самоконтролем и самооценкой. Принятые действия будут только тогда выполнены, когда человек контролирует свою деятельность. В противном случае выполняемые действия и цель, к которой стремится человек, расходятся. В процессе достижения цели самоконтроль обеспечивает господство ведущих мотивов над побочными. Качество самоконтроля, его адекватность в значительной степени зависят от самооценки личности. Так, низкая самооценка может привести к тому, что человек теряет уверенность в себе. В этом случае стремление человека к достижению поставленной цели может постепенно угасать и спланированное уже никогда не будет выполнено. Бывает, наоборот, человек переоценивает себя и свои возможности. В этом случае принято говорить о завышенной самооценке, которая не позволяет адекватно координировать и корректировать свои действия на пути к достижению поставленной цели. В результате возможность достичь спланированного значительно усложняется и чаще всего в полной мере задуманное ранее не реализуется на практике.
Принцип свободы воли имеет следствия в религии, этике и науке. К примеру, в религии свобода воли подразумевает, что желания и выбор человека могут сосуществовать с божественным всеведением. В этике существование свободы воли определяет моральную ответственность людей за свои действия. В науке изучение свободы воли может выявить способы прогнозирования человеческого поведения.
Энциклопедичный YouTube
1 / 5
✪ Свобода воли - Жак Фреско - Проект Венера
✪ У нас нет свободы воли?
✪ Большие вопросы о свободе воли
✪ Маргинал поясняет за детерминизм и свободу воли
✪ Лекция #12 Свобода воли - Жак Фреско - Проект Венера
Субтитры
Сегодня мы затронем весьма непростую тему. "Свобода воли." Большинство людей верит, что они обладают свободой воли. Странно то, что в механике, когда кто-то говорит "машина выключена" это на самом деле не так. Либо провода не соединены, либо их закоротило. Даже автомеханик ищет причины изменения поведения автомобиля. Если машину тянет вправо или влево, он проверяет одинаковое ли в шинах давление. И иногда оказывается, что оно разное. Иногда газонокосилка не срезает траву. Возможно лезвия затупились, а может, скорость вращения слишком мала. Поэтому ищут причины, ответственные за поведение механического устройства. Если же вы сделали крылья у вентилятора не под углом, он будет крутиться, но ветра не будет. Именно этот угол создаёт ветер. Но конечно, точнее - угол толкает воздух, а не создаёт ветер. Также ветрогенератор приводится в движение за счёт наклона лопастей, но для этого нужен еще и ветер. Говорят, влага поднимается с земли. На самом деле, это солнце испаряет её. Солнце нагревает воду, и маленькие капельки, быстро двигаясь во все стороны, поднимаются. Но они поднимаются не сами по себе. На них воздействует солнце. Мы склонны уравнивать все в природе. Иногда мы говорим: "Дерево упало." Но дерево не падало. Его ветви выросли и центр тяжести сместился так, что корни не могут больше зацепить достаточно земли, чтобы держать дерево. Также ветер мог подействовать на дерево и заставил его упасть. Но это было вызвано не только ветром, а также силой притяжения и ассиметрией баланса. Однако люди считают, что они обладают свободой воли, свободой выбора. Свобода воли значит, что выбор был сделан без какой-либо причины. Если причина была, то это уже не свобода воли. Другими словами, если вы проголодались, если организм израсходовал много энергии, у вас появляются разные ощущения. Жажда, голод. И именно жажда заставляет вас захотеть стакан воды. Если бы в организме не было такого датчика, как чувство жажды, человек бы высох и умер. Если на вас села муха или овод, но вы этого не чувствуете, он будет жалить вас беспрерывно. Но так как у вас есть ощущения, что значит механизм ответной реакции, вы шлёпнете муху. Похоже, что всё в природе подчиняется её законам. Например, луна вращается вокруг Земли, потому что гравитационное поле держит её на орбите. То же самое с Землей. Вращение Земли также вызвано физической силой. Нечто в природе отвечает за эти вещи. Магнит на самом деле не притягивает другие предметы, однако существует определенный механизм, который отвечает за притяжение. Люди давно обнаружили, что если спустить в ущелье шар на веревке, то он придвинется ближе к стенке. Похоже, что предметы определенного типа и массы притягиваются. Поэтому, если спустить шар в ущелье, он сместится ближе к стенке обрыва. Можно было бы углубиться в теории о том, как это работает, но в данном случае это не играет большой роли. Если самолёт разгоняется перед взлётом, ему легче оторваться, если дует определенный ветер. Однако при посадке, если ветер дует параллельно и с той же скоростью, то самолёт начнет падать. Нужен ветер, чтобы поддерживать его. Также человек не видит глазами. Ему нужен свет. А если кто-то скажет: "Но я-то могу видеть," - отведите его в темную кладовку и попросите видеть. И он не сможет, пока там нет света. Человек не видит глазами. Чтобы видеть нужно сочетание сетчатки, мозга, глаз, света и множества других факторов. Всё подчиняется силам природы. Мотыльки, например, стремятся лететь к свету. У них есть то, что мы называет антенной. Это датчик тепла. И когда мотылёк оказывается у огня, антенна вызывает в нём реакцию лететь прочь от пламени. Мотылёк без антенны залетел бы в огонь. Именно антенна служит причиной того, что он отлетает. Машина может реагировать на окружение, только если оснастить её датчиками. Например, слепому человеку нужна трость, чтобы увидеть предметы перед ним, так как у него нет визуальных датчиков. Кто-то скажет: "Слепой запнулся о бревно". Это не так. Ведь у него нет датчиков, которые бы сообщили ему, что на дороге бревно. Если врач узнаёт о повреждениях ваших датчиков, он порекомендует очки или операцию на глаза, или замену роговицы, или слуховой аппарат. Если вы потеряли слух, вы не услышите, как на улице к вам приближается грузовик, и можете попасть под него. Если вы слышите, то у вас есть по крайней мере один датчик, который сообщит вам о приближающемся автомобиле. Поэтому глухие люде чаще попадают под машины. Но не потому что они глухие, а потому что не могут воспринять угрозу органами чувств. В старые времена говорили, что человек обладает шестью чувствами, будто их действительно шесть. Есть чувство полноты от переедания. Есть чувство боли внутри тела. Что-то чешется, что-то горит. У человека намного больше шести чувств. Вы можете сказать, что вы знаете только о шести, но нельзя говорить, что их только шесть. Есть чувство сытости, чувство усталости - о них вам не говорят. Вы не сможете назвать точное количество чувств до тех пор, пока не проведёте исследования всего, на что реагирует человек. Тогда можно будет перечислить все найденные вами события, на которые человек может реагировать. Очень редкие люди способны ощущать магнитное поле. Так же и некоторые виды птиц. Если прикрепить магнит к голове такой птицы, она потеряет чувство направления. То же самое с рыбами. У них есть чувства, которых нет у нас. Я говорю не о "хорошо", "плохо", "правильно" или "неправильно". Я говорю о том, при помощи чего человек реагирует. Если свет становится всё ярче и ярче, вы начнёте щуриться. Если станет еще ярче, вы закроетесь рукой, чтобы защититься от света. Кто-нибудь скажет: "Я закрылся рукой, чтобы защититься от света." Но он закрылся бы, даже если бы не мог говорить. Необязательно уметь говорить. Понимаете? Люди думают, что они вольны выбирать. Но есть примеры, доказывающие обратное. Я назову некоторые из них. Если вы выросли в племени, где люди внешне очень отличаются от нас, вам будет нравиться внешность людей племени. Поэтому я и говорю, что "красоты" как понятия не существует, это результат влияния среды. Вы склонны отдавать предпочтение блондинкам или рыжеволосым девушкам, что предопределяется фильмами, книгами и людьми в вашей жизни. Мы не всегда знаем, что именно вынуждает нас сделать определенный выбор. Например, если каждый раз, когда вы встречаете человека с желтыми точками на лице, он избивает вас, то, когда вы в следующий раз увидите человека с жёлтыми точками, вы перейдете на другую сторону улицы. Вы скажете: "Я избежал человека с жёлтыми точками." Это не так. Это называется условный рефлекс. Вы обусловлены реагировать на жёлтые точки. Хотя это и не значит, что все кто с жёлтыми точками будут вас избивать. Люди проецируют. Причём некоторые проекции очень важны для выживания. Например, если вы съели определенную траву и у вас заболел живот, то в следующий раз, увидев похожую траву, вы предупредите остальных не есть её. Потому что все ваши решения основываются на вашем прошлом жизненном опыте. Если вы трогали листья ядовитого плюща, позже у вас на руках появятся волдыри. Но вы можете и не знать, что это из-за плюща. Чтобы выяснить это, нужно вести записи того, что вы трогали, а затем смотреть на руку, не пошла ли та же реакция. Так же и здесь, сыпь на руках предопределяет ваши решения. Если вы познакомились с очень темпераментный рыжеволосой девушкой, и следующая рыжая девушка, которую вы встречаете, также очень темпераментна, вы вероятно посоветуете другу: "Держись подальше от рыжих! Они чересчур темпераментные". Но это не так. Эта лишь ваша реакция на определённых рыжеволосых девушек. Если гомосексуалист прикоснется к вам, вы оттолкнёте его руку и скажете: "Что это с ним?". Геи обусловнены иначе, чем обычные люди. Они не "плохие". Никто не "плохой". Вот поэтому общество и не верит в свободу воли. Оно говорит: "Не воруй." Если вы поймали мальчишку на воровстве, вы шлёпнете его по рукам. Но только, если вы поймали его. Так вы прививаете детям чувство морали, чувство поведения, шлёпая их по рукам или держа собаку на поводке. Все собаки делают, что хотят, поэтому их и держат на поводке. Если собака пытается сделать что-то своё, вы тянете её за поводок. Поэтому ей всегда приходится подчиняться. Но если собаку отпустить, она будет опять сама по себе. Если не укрощать собаку, она будет делать то, что ей самой хочется. То же происходит с людьми. Если парень скажет тому, что ниже ростом: "Принеси мне воды", а тот не пойдёт, парень ударит его. В другой раз просьба принести воды будет выполнена. Будь парень ниже ростом сильнее, он бросил бы более слабого в другой конец комнаты. И ответил бы: "Я лучше себе воды принесу". Это результат обуславливания. Заявлять о свободе воли высокомерно со стороны человека, будто он единственное существо в мире, которое не реагирует на определенные стимулы. Все решения - это производные ваших прошлых реакций. Если вам нравится человек, вы вступаете в брак. В старые же времена люди просто переезжали друг к другу, но этим было трудно управлять. В том смысле, что прявящей группе трудно управлять людьми, если не создавать законов. Например, "Не бери ничего из его хижины." "Не бери ничего из её хижины." Они вынуждены изобрести что-то вроде правил, чтобы общество функционировало. Другими словами, если бы кто попало брал вещи из вашей избушки и если бы вы принесли с охоты пять кроликов, а я украл четырёх из них, племя бы не функционировало. Поэтому этика - это результат неспособности управлять системой. Понимаете? Все моральные принципы были изобретены людьми. Особенно, если вместе живёт больше, чем четыре человека, им придётся ввести законы и правила. Как например, "Не бери эти лук и стрелы, он их сделал." Для этого и выдумываются такие слова как "Это неправильно". Но если у человека нет с собой оружия, и на его пути попадается лев, при этом ваше копьё лежит неподалёку, он возьмёт его на время. Он не крадет. Он берёт его на время и мечет в льва, так как это единственное, что он знает, что защитит его. Он скажет: "Я решил взять копьё, хотя и знал, что оно твоё, но другого выбора у меня не было." И тогда судья может смягчить приговор. Снисходительный судья - это человек с большим жизненным опытом. Обычный же судья воспитан верить в "правильно", "неправильно", "хорошо", "плохо", "черное", "белое". Его решения по-адски жестоки. Но если человек уедет жить в другую страну и увидит иные ценности и взляды, он поймёт, если вы скажете: "Разные культуры навязывают людям разные ценности". Никому не будет дела, если вы съедите одну виноградинку из полной чаши с фруктами. Но если вы забрали единственную виноградинку, закон будет суров. В дефицитной среде больше законов. Понимаете? Чем реже предмет, тем больше законов. Так же, если человек физиологически ограничен, у него дефицит. Он смотрит, как вы ходите, как вы бегаете по лестнице, и завидует вам, потому что вы обладаете более широким диапазоном поведения. Но, если дать ему шанс пережить это поведение, он больше не будет вам завидовать. Поэтому иногда, зависть - это побочный продукт поведения, которое вам недоступно. Переведено на сайте www.notabenoid.com http://notabenoid.com/book/22501/74093 Переводчики: Lingva, iimuhin
В западной философии
Инкомпатибилизм
Позиция инкомпатибилизма заключается в том, что свобода воли и детерминизм несовместимы, и, таким образом, главный вопрос заключается в том, предопределены ли действия людей. Жёсткие детерминисты, такие как Мартин Лютер (в книге «О рабстве воли ») и Поль Гольбах (в «Системе природы ») , принимают позицию детерминизма и отрицают свободу воли. Метафизические либертарианцы, такие как Томас Рид или Роберт Кейн, отвергают детерминизм и считают, что свобода воли существует и какая-либо из форм индетерминизма верна. Существует также точка зрения, что свобода воли невозможна как при детерминизме, так и при индетерминизме.
Основной аргумент инкомпатибилистов заключается в том, что если поведение человека является механистическим, как у заводной игрушки или робота, то у людей нет свободы воли. Этот аргумент был отвергнут Дэниелом Деннетом на том основании, что даже если люди и имеют нечто общее с этими предметами, они всё равно могут в значительной степени от них отличаться.
Американский публицист и философ Сэм Харрис возражает Деннету :
| Компатибилисты вроде Деннета занимаются подменой понятий. Они выдают психологическое явление - субъективный опыт сознательной личности - за концептуальное понимание себя как личности. Это прием вроде мошеннического маркетингового хода. На самом деле люди мысленно отождествляют себя с неким информационным каналом. Деннет же утверждает, что наше устройство куда сложнее - мы причастны ко всем процессам, происходящим внутри наших тел, независимо от того, сознаем мы это или нет... В каждый момент вы принимаете бесчисленное множество неосознанных «решений», мозг в их принятии не участвует, но задействованы разные органы. Однако вы не чувствуете себя ответственными за эти «решения». Вырабатывает ли сейчас ваш организм красные кровяные тельца и пищеварительные ферменты? Разумеется, и, если бы он «решил» поступить иначе, вы стали бы скорее жертвой перемен, чем их причиной. Сказать, что вы отвечаете за все происходящее в вашем теле, потому что все это «ваше», по сути своей означает претензию, никак не связанную ни с ощущением себя как личности, ни с моральной ответственностью, хотя именно эти два фактора и придают идее свободы воли философский смысл. Повлиять на свои желания не в моей власти. Какие у меня есть на то рычаги влияния? Другие желания? Сказать, что, будь у меня такое желание, я поступил бы иначе, равносильно признанию, что я обитал бы в иной вселенной, если бы я там обитал в действительности. Компатибилизм всего-навсего формулирует кредо: марионетка свободна до тех пор, пока ей нравится висеть на нитях... Сэм Харрис |
Инкомпатибилизм играет ключевую роль в идеалистической теории свободы воли. Большинство инкомпатибилистов отрицают идею о том, что свобода действия заключается исключительно в сознательности поведения. Они считают, что свобода воли подразумевает, что человек является первичной причиной своих действий. Он должен являться Causa sui в традиционном понимании. Чтобы нести ответственность за свой выбор, необходимо являться причиной этого выбора, под этим понимается, что не существует предшествующей причины для выбора. Таким образом, если свобода воли существует, то человек является первопричиной своих действий. Если же детерминизм верен, то любой выбор человека вызван событиями, которые находятся вне его контроля. Этот аргумент оспаривался различными компатибилистами.
Кроме философских аргументов в пользу инкомпатибилизма, существуют и биологические.
Например, публицист и философ Сэм Харрис приводит ссылки на следующие эксперименты:
| Психолог Бенджамин Либет использовал электроэнцефалограмму с целью показать, что активность в двигательных центрах коры головного мозга может быть зафиксирована за 300 миллисекунд до того, как человек почувствует, что он решил пошевелиться. Другая лаборатория продолжила его работу с использованием магнитно-резонансной томографии (МРТ). Людей просили нажать на одну из двух кнопок, в то время пока они следили за расположенными в случайной последовательности буквами, появлявшимися на экране. Они сообщали, какую букву видят в момент, когда принимают решение нажать ту или другую кнопку. Экспериментаторы обнаружили, что два определенных участка мозга участников эксперимента уже содержали информацию о том, какую кнопку нажмут эти люди, за целых 7-10 секунд до принятия сознательного решения. Дальнейшие эксперименты с прямой записью активности коры головного мозга показали, что данные об активности почти 256 нейронов достаточно, чтобы с 80-процентной точностью предсказать решение человека двинуть рукой или ногой за 700 миллисекунд до того, как это стало известно ему самому. ...тот факт, что кто-то способен предсказывать ваши мысли и действия, намекает на то, что ваши ощущения [свободы] иллюзорны Сэм Харрис |
Метафизический либертарианизм
Метафизический либертарианизм является одной из философских позиций инкомпатибилизма. Сторонники либертарианизма считают, что концепция свободы воли подразумевает, что индивидуум в определённых обстоятельствах может сделать выбор из нескольких возможных действий.
Либертарианизм делится на нефизические и физические или естественные теории. В нефизических теориях считается, что события в мозге, приводящие к действию, не сводятся к физическим объяснениям. Подобный дуалистический интеракционизм предполагает, что нефизический разум, воля или душа влияет на физическую причинность.
Некоторые метафизические либертарианисты, такие как Уильям Оккам и Томас Рид , полагают, что существование нефизического агента, ответственного за свободу, не может быть выявлено при помощи эмпирических или философских методов, поскольку в противном случае это повлекло бы за собой парадокс, так как доказательство привело бы к заключению, разрушающему необходимую свободу.
Жёсткий инкомпатибилизм
Компатибилисты часто определяют свободу воли как наличие у агента свободы действия. Артур Шопенгауэр писал: «Человек может делать то, что он желает, но не может желать что ему желать». Другими словами, несмотря на то, что агент может обладать свободой действия согласно собственному мотиву, природа этого мотива предопределена.
| Многие люди, по-видимому, сами того не подозревая, являются стихийными компатибилистами. Это было показано в психологических экспериментах. Людей просили представить себе две вселенные: одну детерминистическую, другую – нет. Все расписывалось в ярких красках. Затем испытуемым задавали вопросы с целью выяснить, как они будут оценивать моральную ответственность жителей этих вселенных. Оказалось, что за такой грех, как неуплата налогов, люди возлагают моральную ответственность на нарушителей только в недетерминистичной вселенной. В мире, где все предопределено, неплательщиков оправдывают: что поделаешь, если "их мозг так устроен". С более опасными преступлениями, такими как убийство и изнасилование, ситуация оказалась иной. Испытуемые считали воображаемых убийц и насильников ответственными за свои преступления независимо от того, в какой вселенной они живут. Ну и что, что твой мозг так устроен, – все равно виноват! Александр Марков |
Свобода воли как непредсказуемость
В своей книге Elbow Room Деннет аргументирует в пользу компатибилистской теории свободы воли, эти же идеи он впоследствии развил в книге Freedom Evolves . Основная идея заключается в том, что если исключить Бога, всезнающего демона и прочие подобные возможности, то вследствие хаоса и пределов наших знаний о текущем состоянии мира будущее является плохо опредёленным для всех конечных существ. Ожидания же, в свою очередь, определены хорошо. Возможность совершать альтернативное действие может иметь смысл только по отношению к этим ожиданиям, а не к неопределённому и неизвестному будущему.
Согласно Деннету, поскольку индивидуумы могут действовать отлично от чьих-либо ожиданий, свобода воли существует. Инкомпатибилисты указывают, что проблема этой идеи заключается в том, что мы можем являться лишь автоматами, реагирующими предсказуемым образом на стимулы в нашей среде.
Другие взгляды
Взгляды некоторых философов не попадают под классификацию компатибилизма или инкомпатибилизма. К примеру, Тэд Хондерих (англ.) русск. считает, что детерминизм верен, однако инкомпатибилизм и компатибилизм - нет, и проблема в действительности заключается в другом. Хондерих заключает, что детерминизм верен, поскольку квантовые процессы не могут быть определены в пространстве и времени. Даже если бы они являлись событиями на микроуровне, нет оснований считать, что они играют заметную роль на макроуровне. Он считает, что инкомпатибилизм ложен даже если верен детерминизм, и индетерминисты не могут дать обоснование происхождению воли. Он отрицает компатибилизм, поскольку тот оперирует лишь одним понятием свободы. В действительности же понятия свободы два: намеренность действия и происхождение воли. Оба понятия необходимы, чтобы объяснить свободу воли и ответственность. Если же мы откажемся от этих понятий, то откажемся и от моральной ответственности. С одной стороны, у нас есть интуиция, с другой - научные факты. И проблема заключается в разрешении конфликта между ними.
Свобода воли как иллюзия
Дэвид Юм рассматривал возможность, что весь спор о свободе воли является лишь словесным. Он предположил, что объяснением может служить ложное чувство или кажущийся опыт, который ассоциирован с нашими действиями когда мы их производим. В ретроспекции же мы понимаем, что они были необходимы и предопределены изначально.
Неврология и психиатрия
Известно несколько расстройств, связанных с работой мозга, при которых действия не находятся полностью под контролем субъекта. Хотя сами по себе такие расстройства не опровергают существование свободы воли, изучение таких состояний могут помочь в разработке моделей и понимании того, как мозг создает подобные ощущения.
Одним из важных диагностических симптомов шизофрении является иллюзия нахождения под контролем внешнего воздействия. Люди страдающие шизофренией иногда описывают свои ощущения, как если бы определённые производимые ими действия не были ими инициированы или не находились под их контролем. Такие ощущения иногда сравнивают с состоянием робота, находящегося под чьим-то контролем. Хотя механизмы шизофрении на данный момент малоизвестны, существует гипотеза, что галлюцинации и иллюзия контроля появляются вследствие неправильной работы систем мозга, отвечающих за сверку двигательных команд и сигналов, получаемых от тела.
Детерминизм и эмерджентное поведение
Свобода воли в буддизме
В начале XX века известный буддолог Ф. И. Щербатской считал, что в буддизме не признаётся свобода воли какой-либо личности или души вследствие того, что согласно анатмаваде или фундаментальной буддийской доктрине о «не душе », буддизм отрицает существование самой души или личности. Буддизм, отмечал Щербатской, рассматривает жизнь как безличностный всеобщий процесс, который развивается в соответствии с законом причины и следствия (законом кармы) . В то же время санскритолог Р. Пишель считал, что Будда был сторонником существования свободы воли и указывал на её существование следующими словами: «Я учу, что есть действие, дело, воля» .
В современной буддологии считается, что свобода воли прямо связана с концепцией кармы. Согласно последней концепции, у кармы существуют две части: дайва (судьба) и пуруша-кара («человеческое действие»). Первая часть кармы связана с прошлыми поступками и является частью, которую человек не может изменить. Вторая часть является «свободной инициативой», с помощью которой человек может действовать таким образом, чтобы создать условия для изменения будущего. В качестве предельного проявления пуруша-кары человек может «прекратить действие закона кармы» и достигнуть нирваны .
- «Дхармы сознания обладают свойством подавлять и направлять действие других дхарм».
- При помощи четаны (намерения) осуществляется выбор участи человека, ведущей к «религиозной добродетели» или «омрачениям».
Таким образом, указывает Лысенко, свобода выбора является «объективным» событием, появляющимся вследствие действия прочих внешних и внутренних событий, которые, в свою очередь, не отделены друг от друга, а являются «единством многих дхармических линий» .
Вера в свободу воли
Проводилось несколько исследований, в которых пытались выяснить, придерживаются ли люди инкомпатибилистских взглядов на свободу воли. Эдди Намиас обнаружил, что инкомпатибилизм не является интуитивным и детерминизм не отменяет моральную ответственность. Эдвард Кокли пришёл к выводу, что инкомпатибилизм интуитивен и детерминизм все-таки отменяет ответственность. Другие исследователи предположили, что взгляды на инкомпатибилизм во многом зависят от обстоятельств, насколько тот или иной поступок вызывает эмоциональный отклик . Они пришли к выводу, что свобода воли является универсальной концепцией, и что большинство участников исследования считают, что (a) вселенная недетерминистична и (b) моральная ответственность не совместима с детерминизмом .
Некоторые исследования указывают на то, что вера людей в свободу воли противоречива. Эмили Пронин и Мэттью Куглер пришли к выводу, что люди верят в то, что обладают большей свободой воли, чем другие .
Исследователи также выяснили, что люди рассматривают действия более свободными если человек противостоит внешним силам, планирует, или совершает случайные действия. Интересно, что «случайные» действия могут быть невозможны. Когда участников просили выполнять задачи в случайной манере (к примеру, генерирование случайных чисел), их поведение выявляло множество паттернов .
См. также
Примечания
- Виталий Николаевич Кузнецов. Французский материализм XVIII века . - Мысль, 1981-01-01. - 312 с.
- Dennett, D. (1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting . Bradford Books. ISBN .
- Харрис Cэм. Свобода воли, которой не существует . - Альпина Паблишер. - 60 с. - ISBN 9785961439458 .
- Libet, Benjamin; Gleason, Curtis A.; Wright, Elwood W.; Pearl, Dennis K. (1983). «Time of Conscious Intention to Act in Relation to Onset of Cerebral Activity (Readiness-Potential) - The Unconscious Initiation of a Freely Voluntary Act». Brain .106 : 623-642. doi :10.1093/brain/106.3.623 . PMID .
- John-Dylan Haynes. Decoding and predicting intentions // Annals of the New York Academy of Sciences. - 2011-04-01. - Т. 1224 . - С. 9–21 . - ISSN 1749-6632 . - DOI :10.1111/j.1749-6632.2011.05994.x .
- Itzhak Fried, Roy Mukamel, Gabriel Kreiman. Internally generated preactivation of single neurons in human medial frontal cortex predicts volition // Neuron. - 2011-02-10. - Т. 69 , вып. 3 . - С. 548–562 . - ISSN 1097-4199 . - DOI :10.1016/j.neuron.2010.11.045 .
- Patrick Haggard. Decision time for free will // Neuron. - 2011-02-10. - Т. 69 , вып. 3 . - С. 404–406 . -
