Древнекитайской философии. Реферат: Китайская философия

Становление древнекитайской философии, как и древнеиндийской, связано с ломкой традици­онных общинных отношений, вызванной экономическим прогрес­сом, появлением денег и частной собственности, ростом науч­ных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики и медицины, которые создали благоприятную почву для духовных

перемен. Примечательно, что и в Китае первыми "оппозиционерами" выступали аскетировавшие бродячие мудрецы, подготовив­шие в эпоху "Чжань го" ("борющихся царств") наступление "зо­лотого века" китайской философии. Хотя отдельные философские идеи модно обнаружить в еще более древних памятниках культу­ры, каковыми в Индии были Упанишады и отчасти Ригведа, а в Китае - "Ши цзин" ("Канон стихов") и "И цзин" ("Книга перемен"), философские школы здесь складываются одновременно - приблизительно в VI в. до н.э. Причем в обоих регионах фи­лософия, достаточно длительное время развивавшаяся анонимно, отныне становится авторской, связанной с именами Гаутамы-Будды, основателя джайнизма.Махавиры, первого китай­ского философа - Конфуция, даосского мудреца - Лао-цзы и др.

Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае - с конфуцианской ортодоксией. Правда, в Индии, как отмечалось выше, разме­жевание на отдельные школы не привело к официальному приз­нанию приоритета какого-либо одного из философских направ­лений, в то время как в Китае конфуцианство во II в. до н.э. добилось государственного статуса идеологии, сумев сохра­нить его до нового времени. Наряду с конфуцианством наибо­лее влиятельными в соперничестве "ста школ" были даосизм, моизм и легизм.

Есть у древнекитайской философии и другие отличитель­ные черты:

Специфической чертой китайской философии был принцип рассмотрения мира (природа, человек и его общество) как единого универсума, все элементы которого взаимосвяза­ны и находятся в динамичном равновесии.

Практичность, ориентированность не на поиск и вы­работку идеала, в соответствии с которым следовало бы из­менить реальность, а на поддержание реальности такой, ка­кая она есть. Отсюда отсутствие сколько-нибудь серьезных апелляций (от лат апелляцио - обращение) к сверхъестест­венному, базирование на вполне достижимом идеале социаль­ной, этической и политической системы. Этот идеал, конеч­но, освещен благословением Неба, но для его воплощения в жизнь не требовалось ничего невозможного. Все теории дол­жны просто ориентировать народ на поддержание порядка. По­этому в китайских письменных памятниках очень подробно рассматриваются способы управления государством и способы самоусовершенствования человека.

Специфичность древнекитайской философской мысли обусловлена также употреблением в письменной речи образно-символических знаков - иероглифов. Пиктографическое (от лат. пиктус - нарисованный и греч. графо - пишу; рисуночное) письмо вырабатывало эстетико-филологическое отноше­ние к тексту. Это неизбежно сказалось на содержательных особенностях представлений о мире и человеке, на культуре мышления древнекитайских философов вообще.

Отсутствие понятийного аппарата, абстрактных спе­куляций натуралистического и мировоззренческого порядка. Отсюда слабая связь с наукой, неразвитость логики.

Внутренне китайская философия необычайно стабиль­на. Основой такой стабильности было постоянное подчеркивание исключительности китайского способа мышления. Следст­вием его явилось постепенное появление и закрепление чув­ства превосходства китайского национального умозрения, его нетерпимости ко всем другим философским взглядам.

Прекрасной иллюстрацией к сказанному могут послужить философские воззрения названных выше древнекитайских школ.

КОНФУЦИАНСТВО. Основатель шкалы Конфуций (кит. - Кун Цю, латинизированная версия имени Кун Фу-цзы-учитель Кун; 551-479 гг. до н.э.). Он считается первым китайским фило­софом, и его жизнеописание за многовековую историю, естес­твенно, обогатилось позднейшими легендами. Известно, что сначала он был низшим чиновником в государстве Лу, потом ряд лет. странствовал по Восточному Китаю, а конец жизни посвятил исключительно своим ученикам. Основным достовер­ным источником для исследования его воззрений являются со­хранившиеся записи изречений Конфуция и его учеников в книге "Беседы и суждения" (Лунь юй).

Исходной для Конфуция можно считать концепцию "неба" и "небесного веления" (приказа, т.е. судьбы). "Небо" - это и часть природы, и высшая духовная сила, определяющая природу и человека ("Жизнь и смерть определяются судьбой, богатство и знатность зависят от неба"). Человек, наделенный небом определенными этическими качествами, должен пос­тупать в согласии с ними, с моральным законом (дао) и со­вершенствовать их при помощи обучения. Цель совершенство­вания - достижение уровня "благородного мужа" (цзюнь-цзы), соблюдающего ли-этикет, доброго и справедливого по отноше­нию к народу, почтительного к старшим и высшим.

Центральное место в учении Конфуция занимает концеп­ция жэнь (человечности) - закон идеальных отношений между людьми в семье, обществе и государстве. Она включает в се­бя два основных принципа, регулирующих человеческое суще­ствование: а) помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе, того не делай дру­гим.

Для соблюдения субординации и порядка Конфуций выра­ботал принцип справедливости и исправности (и). Человек должен поступать так, как велит его положение и порядок. Исправное поведение - это поведение с соблюдением порядка и человечность, ибо "благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно". Таков путь (дао) всех образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть вве­рено управление обществом.

Эти этические принципы лежат в основе политических взглядов Конфуция. Он выступал за строгое, четкое, иерар­хическое разделение обязанностей между членами общества, образцом для которого должна служить семья ("Правитель дол­жен быть правителем, а подданный - подданным, отец - отцом, а сын - сыном").

Главный метод управления народом - сила примера и убе­ждения. "Благородный муж", член правящей элиты, не должен быть гневливым, алчным, гордым и жестоким. Преследования и убийства инакомыслящих и непокорных Конфуций осуждал. Ес­ли верхи будут следовать правильному пути" (дао), учил он, то "со всех сторон к ним будут идти люди с детьми за спи­ной".

После смерти Конфуция его учение распалось на восемь школ, важное значение из них имеют лишь две: идеалистичес­кая школа Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.) и материалистическая - Сюнь-цзы 298-238 гг. до н.э.). Согласно учению Мэн-цзы, жизнь людей подчинена закону неба, который исполняет мудрый правитель - сын неба. Он должен любить народ как де­тей, а народ чтить его как отца. Человек от природы добр, ему присущи четыре качества: сострадание, стыд, скромность, умение отличать истину от лжи. Недоброта человека противо­естественна, она - следствие нужды и неразвитости.

Человеколюбие (жэнь), справедливость (и), благонравие (ли) и знание (чжи), согласно Мэн-цзы, также врожденны че­ловеку. Жэнь и и являются основой развитой Мэн-цзы концеп­ции "гуманного управления" (жэнь чжэн) государством, в ко­торой главная роль отводилась народу ("Народ является гла­вным в государстве, за ним следуют духи земли и зерна, а государь занимает последнее место"). Если же государь игно­рирует принцип человечности, а личную силу, исходящую от знания, заменяет тиранией (ба), народ имеет право его свер­гнуть.

В учении Мэн-цзы впервые наметилась постановка вопро­са о соотношении идеального (синь - сердце, душа, разум или чжи - воля) и материального (ци) начал в природе чело­века, причем первенствующую роль он отводил воле (чжи).

Сюнь-цзы исходил из концепции ци - первоматерии, или материальной силы, обладающей двумя формами: инь и ян. Мир существует и развивается в согласии с естественными позна­ваемыми закономерностями. Небо - активный естественный эле­мент мира, оно не управляет человеком, а, наоборот, может быть подчинено им и использовано в интересах людей. От че­ловека как части природы зависят счастье и несчастье, бо­гатство и нищета, здоровье и болезнь, порядок и смута. Че­ловек же по природе зол (критика в адрес Мэн-цзы). Он рож­дается завистливым и злобным, с инстинктивным чувством на­живы. Необходимо воздействовать на него с помощью воспита­ния (ли-этикет) и закона (Конфуций отвергал закон), заста­вить соблюдать ритуал, выполнять долг, и тогда у него поя­вятся добродетель и культура. Совершенство же достигается через учение, длящееся всю жизнь.

Главными звеньями управления страной Сюнь-цзы считал справедливые приказы и любовь к народу, почитание ритуала 1 и уважение к ученым, почитание мудрых и привлечение к государственным делам способных людей, а мерилом правления - справедливость и мир.

ДАОСИЗМ. Наряду с конфуцианством, одно из двух основ­ных течений китайской философии. Легендарный основатель - Лао-цзы (бит., букв. - старый учитель; собств. имя - Ли Эр; VI в. до н.э.). Ему приписывается составление книги "Дао дэ дзин" ("Книга о дао и дэ"). В даосизме, в отличие от других школ, на первом плане находятся онтологические про­блемы. Дао - естественный путь возникновения, развития и исчезновения всех вещей и одновременно их материальное на­чало. Дао бесконечно, его нельзя охватить ни умом, ни чув­ством. Дао предшествует богу и диктует законы небу, небо - земле, земля - человеку. Дэ - неопределенный, вторичный принцип, благодаря которому дао проявляется в мире вещей и наполняет их энергией.

Этический идеал даосизма выражен в концепции у-вей (букв. - недеяние, бездействие) и направлен против закон­ников и конфуцианцев. У-вей означало подчинение естествен­ному процессу, гармонию с дао, отсутствие всякого дейст­вия, идущего вразрез с ним и приводящего к свободе и сча­стью. Цель поведения - уподобиться дао, которое не борет­ся, но умеет побеждать; победоносное бездействие, осталь­ное - суета.

Вселенную нельзя привести в порядок искусственным об­разом, для воцарения его нужно дать свободу ее прирожден­ным качествам. Поэтому лучший правитель тот, кто ни во что не вмешивается и следует дао, управляя страной, и тогда она процветает, пребывая в спокойствии и гармонии; народу известен лишь факт его существования. Общественный идеал даосов - патриархальная, непросвещенная жизнь, так как мно­гознающим народом трудно управлять; отсутствие внешних кон­тактов, мир с соседями.

МОИЗМ. Школа получила название по имени основателя Мо Ди (Мо цзы; V в. до н.э.) и была четко построенной воени­зированной организацией, неукоснительно выполнявшей прика­зы ее главы. Основная идея философии моизма - "всеобщая лю­бовь", т.е. отвлеченная любовь всех ко всем, в отличие от конфуцианской взаимности, трактуемой как любовь к родствен­никам. Отсутствие всеобщей любви - причина беспорядков, а "отдельная" любовь - "взаимной ненависти". Моисты отрицали также конфуцианское учение о судьбе. Жизнь человека, утвер­ждали они, определяется его свободными действиями, а не приказами неба, которое лишь желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный не притеснял слабого, а знатный не кичился перед незнатным. Мо-цзы решительно осуждал "аг­рессивные войны", объявив их величайшим и жесточайшим пре­ступлением. Высшая ценность, по учению моизма, - народ, ко­торый правители должны любить. Признанием существования "духов и привидений" (наказывают зло и вознаграждают добро), "воли неба" (ориентир поведения людей) Мо-цзы ввел в свое учение религиозную струю.

ЛЕГИЗМ (от лат. легис - закон). ШКОЛА ЗАКОННИКОВ (2-е название легизма) возникла и оформилась в VI-III вв. до н.э. Активно участвовали в разработке учения Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй и др. философы.

Развивался легизм в напряженной борьбе с ранним конфу­цианством, вместе с которым стремился к созданию мощного, хорошо управляемого государства, расходясь, однако, в фило­софском обосновании и методах его построения. Если конфуци­анство на первый план выдвигало нравственные качества людей, то легизм исходил из законов и доказывал, что политика не­совместима с моралью. Правителю необходимо хорошо разбирать­ся в психологии людей, дабы успешно управлять ими. Основной метод воздействия - награды и наказания, причем вторые дол­жны превалировать над первыми. Укреплять государство следу­ет за счет развития земледелия, создания сильной армии, способной расширять границы страны, и оглупления народа.

Легисты создали концепцию деспотического государства, в котором все равны перед законом, за исключением самого правителя - единственного творца этих законов. Это учение сыграло решающую роль в формировании императорско-бюрокра­тической системы управления. Основные его идеи: государст­венное регулирование экономических процессов в стране; систематическое обновление государственного аппарата путем назначения чиновников (вместо традиционного принципа насле­дования должностей); введение единого принципа присвоения рангов знатности, должностей, привилегий и жалований за службу в армии и военные заслуги; равные возможности при выдвижении на административные посты; четкая градация вну­три правящего сословия; унификация (от лат. унус - один и фацио - делаю; приведение к единообразию) мышления чиновни­чества; личная ответственность чиновника; цензорский над­зор над деятельностью работников госаппарата.

В эпоху Хань (206 г. до н.э.- 220 г. н.э.) конфуциа­нство ассимилировало (от лат. ассимиляцио - уподобление, слияние, усвоение) идеи легизма, стало официальной идеоло­гией, и легизм прекратил свое существование как самостоя­тельное учение.

В развитии философии Древнего Китая выделяют два основных этапа: 1) этап зарождения философских воззрений, охватывающий VIII - VI вв. до н.э. и 2) этап расцвета философской мысли, который относят к VI - III вв. до н.э. и называют «золотым веком китайской философии». Именно на второй этап падает формирование китайских философских школ - конфуцианства, даосизма, моизма, легизма, оказавших огромное влияние на все последующее развитие китайской философии. В это время зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии вплоть до новейшего времени.

Основными категориями, при помощи которых древнекитайские философы пытались осмысливать мир, были такие понятия, как у син - «пять первоэлементов» (металл, дерево, вода, огонь, земля), ци (воздух, эфир), инь и ян (пассивное и активное начало в природе), дао (путь, закономерность вещей). Эти категории возникли в результате обобщения многовекового трудового опыта и наблюдений за явлениями природы.

Подобно философии других народов, древнекитайская философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Связь философии с мифологией имела здесь некоторые особенности. Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о первопредке, о прошлых династиях, о «золотом веке» и т.д. Такие культурные памятники, как «И цзин» («Книга перемен»), «Ши цзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), содержат большое количество ссылок на древние мифы. Причем китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев на становлением мира и его закономерности, взаимосвязь с человеком.

Натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. В большинстве философских школ преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Это почти целиком относится к конфуцианству, моизму и легизму, мировоззренческие основания политико-этических учений которых были или слабы, или заимствованы из других школ, например из даосизма как наиболее философичной школы. Древнекитайская философия малосистемна, что обусловлено как слабой связью с естествознанием, так и слабым развитием древнекитайской логики. Древнекитайская философия была также слабо рационализирована, а сам китайский язык затруднял выработку абстрактного философского языка. Все это нашло яркое воплощение в развитии основных философских школ.

Конфуцианство

Родоначальником древнекитайской философии считается Кун Фу-цзы (по-русски - Конфуций), живший в 551 - 479 гг. до н.э. Он основал школу и имел много учеников, которые записали мысли своего учителя. Так возникло главное конфуцианское сочинение «Лунь юй» («Беседы и высказывания»). Это совершенно несистематизированное и часто противоречивое произведение является сборником в основном нравственных поучений.

Суждения мыслителя, толкуемые и комментируемые многими поколениями последователей, легли в основу конфуцианства. Главными проблемами учения Конфуция являются нравственная природа человека, жизнь государства, семьи, принципы управления. Что же представляют собой ключевые моменты учения древнего мыслителя, ставшие впоследствии краеугольным камнем конфуцианства - идеологической системы, господствовавшей в Китае на протяжении многих столетий?

Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли - «ритуал», «правила», «закон». По его мнению, ли объединяет традиционные установления и этические нормы, существовавшие в идеализируемую им эпоху Западного Чжоу. «Без соблюдения ли ничего не смотреть и ничего не слушать; без соблюдения ли ничего не говорить и ничего не делать», - поучал Конфуций своих учеников.

Всю жизнь Конфуций мечтал о возрождении «совершенных» отношений «золотого века», видя два пути к восстановлению прежних порядков: 1) «исправление имен» и 2) моральное самосовершенствование. «Исправление имен» у Конфуция означало приведение существующих реалий общественно-политической жизни в соответствие с традиционными нормами, восстановление прежних понятий и представлений относительно отношений между людьми, в первую очередь между вышестоящими и нижестоящими. Тезис об «исправлении имен» неразрывно связан с идеей самосовершенствования личности, в основе которого лежит понятие жэнь - «человеколюбие», «гуманность», совокупный принцип идеального человеческого поведения. Раскрывая содержание этого понятия, Конфуций однажды сказал: «Гуманность» - это значит «не делать другим того, чего сам себе не желаешь». Главная цель самосовершенствования и достижения жэнь выражена им в формуле «преодолеть себя и восстановить (чжоуские) правила», ли.

Особое значение Конфуций придавал категории сяо («сыновней почтительности»), в которой он видел моральную опору для осуществления своего учения. Конфуцианское учение о нравственности опирается на такие этические понятия как «взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в целом «правильный путь» (дао), которому должен следовать всякий, желающий жить в согласии с самим собой и другими.

Овладение духовными ценностями прошлого, полагал Конфуций, позволяет человеку правильно понимать «веления Неба», ибо «жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство и знатность происходят от Неба». Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Для Конфуция знать - «значит знать людей», а познание природы его не интересует. Всякое учение должно дополняться размышлением: «учиться и не размышлять - напрасно терять время».

Конфуций признавал, что «все течет» и что «время бежит не останавливаясь», но тем не менее он заботился о том, чтобы в обществе все оставалось неизменным. Ключ к управлению народом он видел в силе нравственного примера вышестоящих нижестоящим.

Даосизм

Основателем даосизма является Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), имевший многочисленных учеников и последователей. Учение мудреца распространялось вначале устно, а в дальнейшем было изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н.э. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма - по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяли не проблемам бытия, а человеку и человеческому обществу, - даосизм серьезно занимается вопросами объективной картины мира в абстрактно-философском категориальном аспекте - проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого и т.п. Отсюда делались выводы относительно человека и общества.

Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что многообразный мир и жизнь людей не управляются ни «волей неба», ни духами, а движутся по определенному естественному пути - дао. Дао рассматривается как основа и закон всего сущего, оно недоступно восприятию наших органов чувств. «Смотрю на него и не вижу, - говорится в «Дао дэ цзине», - а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, а поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а поэтому называю его мельчайшим». Дао - это «глубинная основа всех вещей». Оно - внутренняя сущность материального мира, невидимое начало. «Великое дао растекается повсюду», оно бесконечно в пространстве и времени. Законам дао подчинены все вещи и существа. «Человек следует Земле, а Земля следует Небу. Небо следует дао, а дао следует естественности».

Лао-цзы учил, что дао присутствует во всех вещах, а последние состоят из материальных частиц ци («воздух», «эфир»). В то время, когда еще не было «Неба и Земли», дао представляло собой постоянно изменяющееся скопление туманных и неопределенных частиц ци. Из массы невидимых материальных частиц этого ци образовался хаос. Благодаря противоположным силам инь и ян хаос распадается на две огромные массы: положительных частиц ян-ци и отрицательных инь-ци. На этих двух полюсах хаоса образовались Небо и Земля. Последние в своем взаимодействии выделили соответствующие ци. Путем соединения небесных и земных ци появилась жизнь, человек, произошли все вещи на Земле. Такова, исходя из учения дао, общая картина возникновения мира.

Учение Лао-цзы проникнуто стихийным диалектическим мышлением. Для него все движется, возникает и исчезает, взаимосвязано и взаимодействует. В основе всякого изменения лежат противоречивые тенденции, а основой изменения всегда является единство, а не борьба противоположностей. Все происходит естественным путем и не допускает внешнего вмешательства. Человек не в силах изменить естественных ход вещей, так как сам он - часть объективного мира и подчинен его законам.

В процессе познания человек в первую очередь должен исходить из понимания единства в многообразной действительности и постоянства в движении. Без этого условия, по мнению Лао-цзы, познание невозможно. Познание «чудесной тайны» дао доступно только тому, «кто свободен от страстей». Для того, чтобы познать глубочайшую тайну, дойти до высшей ступени познания, надо ухватиться за одно из звеньев в цепи этой тайны. Это связано с тем, что переход от одного глубочайшего к другому - дверь ко «всему чудесному», к познанию дао. В теории познания Лао-цзы большое значение имеет категория дэ. Дэ - это постоянное нечто, через которое обнаруживается «незримое, неслышимое, мельчайшее дао».

Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим продолжением его философского учения о дао и всесторонним обоснованием так называемого принципа недеяния. Принцип недеяния как высшая форма поведения (у вэй) положен даосистами в основу их концепции управления. Совершенный мудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем - «дао». Он ни во что не вмешивается, не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует». По мнению древнекитайского мудреца, все зло и несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений правителями естественного закона дао в общественной жизни. Социальный идеал даосов реакционен в том смысле, что они связывали с культурой отход от дао.

Моизм

Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источником изучения взглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе записей его учеников.

Центральное место в этическом учении Мо-цзы занимает идея «всеобщей любви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он считал, что смуты и распри в стране произошли оттого, что люди перестали любить друг друга. По его мнению, образцом правителя является небо, благодаря своему человеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей и способно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах».

Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие обессмысливает все человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиваться благополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшую ценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, что подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители должны почитать мудрость, подбирать служилых людей не по их знатности и умению льстить им, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят правду. Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее только хорошее. Отвергая конфуцианское пристрастие к традиции, ритуалу, они не фетишизировали и закон. Закон - это подсобное средство управления, поэтому законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви.

Центральное место в теории Мо-цзы занимает тезис о «трех критериях» (сяньбяо). Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и вреде каких-либо деяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами мудрых правителей прошлого»; во-вторых, с «действительностью, воспринимаемой глазами и ушами»; в-третьих, «с той пользой, которую эти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходным пунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый предками и накопленный современниками.

Теория познания Мо-цзы, как и все его учение, противоположна взглядам Конфуция. Во-первых, объектом познания для него является жизнь гражданского общества, деятельность людей, занимающихся земледелием, ремеслом и торговлей, а для Конфуция - зафиксированные в литературных памятниках традиции прошлого. Во-вторых, он считал, что в связи с изменением объективных условий новым социальным явлениям нужно давать новые «имена» (понятия), чтобы новому содержанию соответствовала новая форма. Конфуций же стоял на прямо противоположных позициях - изменившаяся действительность должна быть приведена в соответствие со старой формой, с прежними «именами». В-третьих, Мо-цзы критически относился к традициям, используя их лишь для объяснения новых явлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно использовать все, что полезно в настоящее время и отбрасывать то, что устарело. Рациональным элементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем значении объективного содержания «имен», о возможности познания вещей, о практическом значении знания.

Легизм

Легизм - учение школы фацзя («законников») - послужил мощной идеологической опорой крупных земельных собственников и городских богачей, то есть новой имущественной знати, усилившейся в Китае в IV-III вв. до н.э. Законники были сторонниками установления государственных законов ради преобразования общества. К представителям легизма относятся Цзы-чан (VI в. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг. до н.э.), Ан Сы (280-208 гг. до н.э.) и наиболее выдающийся среди них Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н.э.) - создатель теории государственного управления. В основе этого учения лежал тезис о главенствующей роли единого для всех закона, не признающего исключений даже для самого правителя. Законники противопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон «фа». Отказавшись от метода убеждения, они целиком положились на правовое принуждение и наказание, совесть заменили страхом.

В своем мировоззрении Хань Фэй-цзы опирается на даосизм. Дао рассматривается им как юридический закон, которому подчиняется само небо. Все подчинено законам - небо, вещи, человек. Исключению подлежат только дао и правитель, являющийся государственным воплощением дао. «Мудрым правителем, - писал он, - называется тот, кто в своих велениях следует естественному пути дао, подобно тому, как лодка течет по течению реки». Мыслитель указывает на две стороны закона - вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных. Он приводит многочисленные примеры для подтверждения своего положения о том, что в управлении страной государь должен опираться на следующие факторы: 1) фа - закон, 2) ши - силу власти, 3) шу - искусство управления людьми.

По мнению Хань Фэй-цзы, человек является врожденным эгоистом. Злое начало заложено в нем самой природой. Эта природа не может быть изменена в лучшую сторону, но ее можно пресечь наказанием или страхом наказания. В связи с этим государь, чтобы заставить служить себе всех людей, может прибегать к таким средствам как соблазн, угрозы, награды и наказания. При этом Хань Фэй-цзы предлагал меньше поощрять и строже наказывать. Единство государства и прочность власти правителя могут обеспечить законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки. Эта идеология сыграла значительную роль в создании единого, централизованного государства Цинь.

Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции государства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т.д. Для укрепления власти правителя они предлагали ввести государственную монополию на разработку естественных богатств и передачу доходов в государственную казну.

Философия Древнего Китая восходит к началу I тысячелетия до н.э. Формирование философских представлений в Китае проходило в сложных социальных условиях. Уже в середине II тысячелетия до н. э. в государстве Шан-Инь (XVII-XII вв. до н. э.) возникает рабовладельческий уклад хозяйства, начинается зарождение экономики Древнего Китая.

Труд рабов, в которых обращали захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в земледелии. В XII веке до н. э. в результате войны государство Шань-Инь было разгромлено племенем Чжоу, которое основало свою династию, просуществовавшую до III в. до н. э.

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существование династии Джоу господствующим было религиозно – мифологическое мировоззрение. Одно из отличительных черт китайских мифов – это зооморфный характер действующих в них богов и духов.

Верховным божеством являлся Шан-ди - первопредок и покровитель китайского государства. Ему подчинялись и боги, и духи. Часто в образе Шан-ди выступала персонифицированная сила Неба. По представлениям древних китайцев, безличное, но всевидящее Небо управляло всем ходом событий во Вселенной, а его первосвященником и единственным представителем на земле являлся император, носивший титул Сына Неба.

“Первой” Особенностью китайской философии, (скорее мифологии) был культ предков, который строился на признании влияния духов умерших на жизнь и судьбу потомков. В обязанность предков, ставших духами, входила постоянная забота о потомках, живущих на земле.

“Вторая” особенность древнекитайской философии является представление о мире как взаимодействии противоположных начал: женского инь и мужского - ян. В глубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собой мрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа – инь и ян, которые занялись упорядочением мира. Дух ян стал управлять небом, а дух инь - землей. В мифах о происхождении Вселенной налицо очень смутные, робкие зачатки натурфилософии.

Для понимания китайской философии необходимо учитывать, что Китай - мир правополушарной культуры, что выражено в . В правом полушарии хранится мир зрительных образов, музыкальных мелодий, локализованы центры гипноза, религиозных переживаний. В левополушарных культурах мощно развит речевой центр и центр логического мышления. В правополушарных культурах слышат и воспринимают звуки иначе, выразить звуки буквенно представителям этих культур очень трудно, они воспринимают мир в конкретных, единичных образах.

Философское мышление Китая

Холизм – Мир и каждый индивид рассматриваются как “единая целостность”, более важная, чем составляющие ее части . Китайское холистическое мышление делает акцент на таких характеристиках явления, как «структура - функция», а не «субстанция - элемент». Идея о гармоническом единстве человека и мира является центральной в этом мышлении. Человек и природа рассматриваются не как противостоящие друг другу субъект и объект, а как “целостная структура”, в которой тело и дух, соматическое и психическое находятся в гармоническом единстве.

Интуитивность – в китайском традиционном философском мышлении имеют большое значение методы познания, сходные с интуицией. Основа этого - холизм. “Единое” не может быть проанализировано с помощью понятий и отражено при помощи языка. Чтобы понять “единую целостность” - необходимо полагаться лишь на интуитивное прозрение.

Символизм – традиционное китайское философское мышление использовало образы (синсян) в качестве орудия мышления.

Тиянь – познание принципов макрокосма осуществлялось посредством - сложного когнитивного акта , включающего познание, эмоциональное переживание и волевые импульсы. Познание соединялось с эстетическим ощущением и волей к реализации на практике моральных норм. Ведущую роль в этом комплексе выполняло нравственное сознание.

Философия – школы древнего Китая

Начало бурной идеологической борьбе различных философских и этических школ древнего Китая вызвали глубокие политические потрясения в VII-III вв. до н. э. -
распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами.

Период Чжаньго в истории Древнего Китая часто называют “золотым веком китайской философии”. Именно в этот период зарождаются понятия и категории, которые затем станут традиционными для всей последующей китайской философии, вплоть до новейшего времени.

В тот период существовало 6 (шесть) основных философских школ :

• : Вселенная является источником гармонии, поэтому всё в мире, от растения до человека, прекрасно в своём естественном состоянии. Лучший правитель - который оставляет людей в покое. Мыслители: Лао-цзы, Ле-цзы,Чжуан-цзы, Ян Чжу; Вэнь-цзы, Инь Си. Представители более позднего даосизма : Гэ Хун, Ван Сюаньлань, Ли Цюань, Чжан Бодуань
• : правитель и его чиновники должны управлять страной по принципам справедливости, честности и любви. Изучались этические правила, социальные нормы и регулирование управления деспотическим централизованным государством. Мыслители: , Цзэн-цзы, Цзы Сы, Ю Жо, Цзы-гао,Мэн-цзы, Сюнь-цзы.
• моизм : смысл учения заключался в идеях всеобщей любви и преуспеваемости, все должны печься о взаимной пользе. Представители моизма : Мо-Цзы, Цинь Хуали, Мэн Шэн, Тянь Сян-цзы, Фу Дунь.
• школа законников : занималась проблемами социальной теории и государственного управления. Представители философской школы: Жэнь Бухай, Ли Куй, У Ци, Шан Ян, Хань Фэйцзы; также к ним относят Шэнь Дао.
• школа имён : несоответствие названий сущности вещей ведёт к хаосу. Представители шолы имен: Дэн Си, Хуэй Ши, Гунсунь Лун; Мао-гун.
• школа “Инь-Ян” (натурфилософы). Представители этой школы: Цзы-вэй, Цзоу Янь, Чжан Цан.

В большинстве школ преобладала практическая философия , связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Теоретика была наиболее развита в даосизме.

Основные проблемы поставленные древнекитайскими философами

Общество и человек
Социально – этические проблемы были главенствующими в философских размышлениях.
В Древнем Китае космогонические теории выдвигались не столько для объяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений, земли, неба, сколько для объяснения первоосновы государства и власти правителя.

Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управления государством.

Природа человека
В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровно-родственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, “человека вообще”.

В Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.

Первый вопрос о природе человека поставил Конфуций в своей концепции воспитания и обучения .

Природа знания и логические идеи
Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.

Вопрос о знании и его источниках сводился в основном к изучению древних книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителей не интересовало понятийно-логическая основа знания.

Конфуций считал основным методом получения знаний – обучение, а источником знания древнее придание и летописи. Он проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности. Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления стал серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае .

Просмотры: 73

1. Введение. Китайская философия прошла в своем развитии три фазы: классический период - фаза зарождения, которая простирается с 6 по 2 век до н.э.; средневековый период (2 век до н.э. - 11 век н.э.) – фаза влияния идей зарубежных мыслителей; современная эпоха до наших дней – фаза созревания серьезных философских тенденций и влияние других западных философских идей. В ходе всей истории китайская философия, фундаментально эклектичная, смешала гуманизм и спиритуализм, рационализм и мистическую религиозность.

История Китайской философии

2. Классический период. Классический период китайской философии начинается с последних лет правления династии Цзу (1122-256 год до н.э.). В течение этого периода происходили многочисленные политические и социальные выступления. Феодальные государства завоевывали передовые позиции и становились могущественными. Прогресс затмевал династию Цзу. В дальнейшем феодальная власть становилась слабее. В 5 веке до н.э. народные выступления набирали силу. С беспорядками пришла и анархия в 4-3 веках до н.э., тогда как развитие сельского хозяйства способствовало созданию аграрного общества. В этот период анархии и общественного кризиса появляется новый класс образованных людей, стремящихся вновь объединить Империю и восстановить порядок в обществе. сайт

2.1. Конфуций и конфуцианство. Самым известным из образованных людей того периода был Конфуций (555-479 год до н.э.), аристократ и государственный служащий, проживавший в провинции, современное название которой Сандонг. Как и Сократ, он не оставил никаких письменных свидетельств своего учения. Но его устные лекции были собраны его учениками в труд под названием «Беседы». Чтобы восстановить порядок и процветание, Конфуций в своих лекциях превозносил государственные институты, семейный и общественный уклад Империи, правила поведения, прописанные в классической литературе начала правления династии Цзу. Индивид был в центре его системы. , что каждый человек должен воспитывать в себе качества, достойные его социального положения: принц - гуманизм, вассал – уважение, сын – любовь, почитание, отец – доброту, гражданин – добропорядочность, веру. Он считал это единственной возможностью для восстановления гармонии в иерархии семейных отношений, общества и государства. Самыми важными людьми были император и его советники, которые своими достоинствами и «гуманизмом» должны были подавать пример остальным в своей Империи. Конфуций не высказывался прямо по таким насущным вопросам, как природа человека, права народа, тирания правителей и влияние сверхъестественного на человека. Двое из его последователей, один в 4 веке до н.э., другой в 3 веке до н.э., пытались внести свой вклад в прояснении этого вопроса. Один, Мэн-цзы, утверждал, что человек по своей природе и так добродетелен и его не надо воспитывать, как учил Конфуций. Человек сам регулирует процесс внутреннего развития. Мэн-цзы соглашался с общественной и семейной иерархией, о которой говорил Конфуций, но настаивал на большей ответственности правителя по вопросам благосостояния народа. Императоры из династии Цзу придерживались доктрины « мандата Неба». Небо рассматривалось как обезличенный авторитет, управляющий миром. Таким мандатом были наделены правители. Мэн-цзы, соглашаясь с таким утверждением, в то же время говорил о том, что если народ свергнет правителя-тирана, это будет говорить о том, что Небо лишило их этого мандата. От имени Неба, ни больше, ни меньше, Мэн-цзы провозглашал право китайского народа на бунт. Второй ученик, Чжуан-цзы, соглашался с Конфуцием, что человек не имеет врожденных добродетелей и осуждал любые формы протеста. Он был оптимистом и верил в способность человека к самосовершенствованию. Чжуан-цзы проповедовал, что обучение, изучение классики и правил поведения смогут победить пороки и восстановить порядок в обществе.

2.2. Таоизм. Моизм. Инь-Янь. Философ Лао-Цзы , который жил приблизительно в 6 веке до н.э., считается основателем философского учения таоизм. Тогда как Конфуцианство рассматривало развитие человека через его моральное просвещение и устройство иерархического общества, таоизм старался направить человека по «дороге Природы» (Тао): возврат к сельскохозяйственным примитивным общинам, правители, которые не вмешиваются в индивидуальную жизнь человека. Таоизм старался привести индивида к гармонии с природой путем мистического слияния с Тао. Это мистическое заняло еще большее место в учении Сюнь-цзы, философа-таоиста, жившего в конце 4 века до н.э. Он говорил, что путем слияния с Тао, человек может подняться над природой, жизнью и даже самой смертью. В этот период существовала еще одна философская школа, которая проповедовала моизм, учение, основанное Мо-цзы, жившим в 5 веке до н.э. Он говорил о строгом утилитаризме, взаимной любви всех людей, независимо от семейных или социальных связей. Еще одно направление в философии - натурализм, получило свое развитие в 4 веке до н.э. Натурализм объяснял механизм мироустройства, опираясь на некие космические принципы: самый известный из них инь-янь, который представляет дуализм и взаимодействие в природе, мужское и женское начало, свет и тень, тепло и холод.

2.3. Законность . Эта философия стала доминирующей во времена разброда и анархии, в 4-3 веках до н.э. Два ученика Чжуан-цзы, Хан Фей и Ли Си, создали философию, основными практическими принципами которой, была законность. Опираясь на убеждения своего учителя, они пошли дальше в утверждениях, что человек не только не добродетелен с рождения, но и не может сам себя совершенствовать. Суровые законы необходимы, чтобы исправлять его поведение. В целях поддержания устоев общества, они создали философию, которая делает акцент на точном исполнении законов и суровых наказаниях за их неисполнение. Большое значение они придавали созданию могущественного государства, во главе которого стоит правитель, наделенный безграничной властью. Эта философия послужила эффективным инструментом в создании могущественной военной и экономической системы. В 221 году до н.э., опираясь на эту философию, удалось возвести на престол первых представителей императорской династии Цин. Было создано государство, характерными чертами которого были: централизация власти, неукоснительное соблюдение законов, суровая цензура (в 213 году до н.э. были сожжены все книги, не относящиеся к основной государственной философии), государственный контроль за экономикой, осуществление грандиозных проектов, как, например, строительство Великой Китайской стены, направленные на упрочение сильного государства. Этот тиранический режим вызвал бунт китайского народа. В 206 году до н.э., предводитель повстанцев, выходец из плебеев, образовал новую династию – Хань. Она правила 400 лет. Централизация власти была сохранена (в принципе она существовала до 1912 года), но контроль государства в экономике и идеологии был не столь значительным, как раньше. Философские идеи времен династии Цзу были пересмотрены в целях служения новой правящей власти – династии Хань.

2.4. Конфуцианство во времена правления династии Хань . Философы времен правления династии Хань, опираясь в большей части на концепцию мироустройства Чжуан-цзы (триада: Небо, Земля, Человек), создали свою, которая в основу ставила идеи натуралистов (инь-янь), идеи таоизма (жить сообразно порядку, царящему в природе), Конфуция (доброго правления, просвещения народа) и, наконец, идеи законности. Они надеялись, что такая эклектичная философия снабдит Императоров и правителей знаниями, необходимыми для понимания сфер Неба и Земли в триаде и станет средством контроля сферы Человека. Таким образом, полагали они, можно достичь гармонии в мироустройстве. Эклектизм этой философии привел к тому, что в нее добавлялись верования коренных жителей, магия, шаманство. Хотя эта философия была официально поддержана властью, в ней зародилось оппозиционное движение (в 1 веке н.э.) – «позитивисты», а приверженцы самой философии разошлись в вопросах аутентичности классических текстов.

3. Средние века . После свержения династии Хань и дробления Империи, наступил долгий период анархии, отмеченный, однако, новыми философскими идеями. Возрождались идеи таоизма и происходило распространение Буддизма в Китае. Буддизм. Буддизм проник в Китай из Индии и Центральной Азии и распространился в период между 1 и 6 веком. Трудности языка были помехой для китайцев в их стремлении понять индийские философские идеи, что приводило к их искажениям и возникновению оригинальных китайских концепций. Буддизм – глубоко религиозен и мистичен. Он предлагал метод освобождения от страданий путем многочисленных реинкарнаций, достижения чудесного состояния – нирваны. Распространение буддизма в Китае было определено эклектизмом китайской философии, примирением различных противоположных верований. Индийский буддизм был разделен на секты: реалисты - те, кто говорил, что фундаментальные элементы существования реальны и идеалисты, те, кто говорил, что они нереальны. Ни одно из этих, противоречащих друг другу, утверждений не могло удовлетворить китайских философов, которые проповедовали доктрину « триада настоящей гармонии». Концепция этой доктрины состояла в том, что, хотя вещь сама по себе является «пустой», она реальна во времени. Этой концепции придерживался Циантай, который внес большой вклад в распространение буддизма в Китае. Но самый большой интерес вызвало учение школы Чан – о медитации. Оно на долгое время оставалось ведущим учением в Китае, которое обучало методике проникновения в настоящую натуру человека. Период эклектизма. Времена объединения Китая при правлении династии Суй (589-618) и династии Тан (618-907), положили начало многовековому эклектизму в философии Китая, соединяя идеи таоизма, буддизма и возрожденного конфуцианства. Сначала доминировал буддизм, но только конфуцианство, из этих трех учений, предлагало философию, политически и социально, адаптированную к нуждам централизованного государства. Постепенно оно стало ведущей философией. Это привело к изгнанию буддистской веры в 845 году. Неоконфуцианство «упрочило» учение Конфуция, подведя под него метафизическую и космологическую базу. Исполнив, таким образом, требования типичной буддистской философии, которая привила вкус к метафизике в Китае. Они учили, что единый принцип присущ всем вещам в мире. Он соединяет человека с миром, управляет им в межличностных, социальных и политических отношениях. Напротив, буддизм утверждал, что «вещь пуста», ничего в себе не несет, значит не стоит придавать какое-то значение земным делам человека. Таоизм не придерживался этой концепции, но высказывался за индивидуальное развитие, а не общественное.

Современная эпоха

4. Современная эпоха. Неоконфуционизм развился в три направления: школа Принципа (рационализм), школа Духа (идеализм), школа Практических знаний (эмпиризм). Школа Принципа. Доктрину этой школы выработал в 12 веке философ Цзу-Гзи, который синтезировал метафизические идеи 11 века. В 14 веке идеи были адаптированы к современным требованиям и просуществовали до 1905 года. Приверженцы этой школы утверждали, что все вещи состоят из двух элементов: Принцип (Ли), отражение Абсолюта (Тай Джи) и Материальное (Ки). Эта двойственность обнаруживает себя в сознании человека, структура которого представляет космос. Изучая природу вещей и развивая себя, человек познает основной принцип - Ли (доброе природное начало человека), который занимает привилегированное положение над Ки (материальные тенденции). Школа Духа. Эта школа берет свое начало в 11-12 веках. И только в конце 15 века идеи этой школы получили широкое распространение благодаря философу, политику, эрудированному человеку – Ван Янгмину. Он утверждал, что сознание человека – это не Ли и Ки вместе, но единственно – Ли, Принцип. Так как сознание – это чистый Принцип, не обремененный Ки (материальным), то оно обладает абсолютным добром человеческой природы. Таким образом, каждый человек содержит в себе этот Принцип и надо лишь заглянуть внутрь себя, чтобы найти его. Однако Ван утверждал, что должно быть практическое применение Принципа. Первое развивается спонтанно во втором. После смерти Ван Янгмина, последователи этой школы окончательно отвернулись от внешнего мира, проповедуя чистый идеализм. Школа Практических знаний. После свержения династии Мин, к неоконфуцианству философы добавили метафизические элементы буддизма и таоизма. Но школа Практических знаний отвергла метафизику и идеализм. Она призывала к практике, к повседневному, конкретному в рассмотрении философских вопросов. Приверженцы этой школы говорили о необходимости возврата к оригинальным текстам философского учения эпохи правления династии Хань, с целью ввести в неоконфуцианство этическую, социально-политическую доктрину. В 18 веке, философ Дай Дзен противопоставил идеализму свое учение, основанное не на мистике, а на чувственном опыте. Собирая и анализируя факты, можно прийти к знанию. Но такая методика никогда не была применена в изучении естественного окружающего мира. Школа Практических знаний применяла свою доктрину в изучении человеческих творений, что привело к развитию эрудиции в области филологии, географии или истории. Влияние Запада в 19-20 веках. Слабость идей неоконфуцианства стало особенно очевидной в 19 веке. Они препятствовали модернизации Китая. В 1890 году, молодой философ Кан Ювей попытался адаптировать идеи неоконфуцианства к современному миру. В своей революционной работе « Конфуций – реформатор», философ представляет Конфуция, как прогрессивного мыслителя, пытаясь представить свою утопическую программу социальных и политических реформ. Но программа либеральных реформ Кана, реализованная в 1898 году, потерпела крах, так как столкнулась с упорным сопротивлением ортодоксальных приверженцев неоконфуцианства. К 1897 году, в Китае распространились идеи западных философов и ученых. Продвигались идеи Адама Смита и Монтескье, Спенсера и Дарвина, но особенно большое распространение в Китае получили идеи русских анархистов и концепция эволюционного развития жизни и общества. В течение последующих десятилетий, многие западные идеи были ввезены студентами, возвращавшимися после учебы из Северной Америки или Европы. В 20 веке широкое распространение получили идеи прагматизма и диалектического материализма. Учение Карла Маркса стало известным в Китае с 1919 года. В 1949 году идеи марксизма-ленинизма были приняты в качестве официальной доктрины Коммунистической партии Китая.

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ . Китайская философия возникла примерно в то же время, что и древнегреческая и древнеиндийская философия, в середине 1-го тысячелетия до н.э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом большую часть лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры – «Шу цзине» («Каноне [документальных] писаний»), «Ши цзине» («Каноне стихов»), «Чжоу и» («Чжоуских переменах»), сложившихся в 1-й пол. 1-го тысячелетия до н.э., что иногда служит основанием для утверждений (особенно китайских ученых) о возникновении философии в Китае в начале 1-го тысячелетия до н.э. Данная точка зрения мотивируется также тем, что в состав указанных произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, напр. «Хун фань» («Величественный образец») из «Шу цзина» или «Си цы чжуань» («Комментарий привязанных слов») из «Чжоу и». Однако, как правило, создание или окончательное оформление подобных текстов датируется уже 2-й пол. 1-го тысячелетия до н.э.

ГЕНЕТИЧЕСКИЕ И ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ. Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций (551–479 до н. э.), осознавший себя выразителем духовной традиции жу – ученых, образованных людей, интеллигентов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианства .

Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-Цзы , основоположник даосизма – главного оппозиционного конфуцианству идеологического течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-Цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. Видимо, неточно и традиционное представление о доциньском (до конца 3 в. до н. э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики «ста школ», поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству.

Не случайно, что закончилась эта эпоха «антифилософскими» репрессиями императора Цинь Ши-хуана в 213–210 гг. до н. э., направленными именно против конфуцианцев. Термин «жу» с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как единый идеологический комплекс, сочетавший в себе признаки философии, науки, искусства и религии. В разные эпохи баланс этих признаков был различным.

Во 2 в. до н. э. конфуцианство добилось официального статуса ортодоксальной идеологии, но и до этого оно неформально обладало подобным статусом. Следовательно, вся история китайской философии связана с фундаментальным разделением философских школ по признаку соотнесенности с ортодоксией. Этот релевантный теологии классификационный принцип имел в традиционном Китае универсальное значение, распространяясь на все сферы культуры, и в т.ч. на научные дисциплины.

Конфуций и первые философы – жу – видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении жизни общества и личной судьбы человека. Как носители и распространители культуры, они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в т.ч. исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином – «вэнь»), и их представителями – скрибамиши. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане – связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане – доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане – признание текстологического канона, т. е. соответствия строгим формальным критериям «литературности», как методологически значимой нормы.

С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» («Лунь юй» , VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями или восстановителями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.

Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов – от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом и определяло его. Уже со 2 в. до н.э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию, начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с «классической литературой» – определенным набором канонических текстов. Издревле же подобную связь обусловливала специфическая (в т.ч. лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).

Благодаря высокому социальному статусу философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была «царицей наук» и никогда не становилась «служанкой теологии». Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов, образующих неизбывный источник для всевозможных умозрительных спекуляций. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими.

Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от «настоящего» мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственно-временные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в историческую конкретику.

То, что собирался «передавать» Конфуций, было зафиксировано гл.о. в исторических и литературных памятниках – «Шу цзине» и «Ши цзине». Т. о., специфику китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана «тончайшими соками» философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала 20 в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.

Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (и тем более классического европейского идеализма Нового времени), а в методологическом аспекте – отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямым следствием неразвитости идеализма). Речь идет именно о натурализме, а не о материализме потому, что последний коррелятивен идеализму и вне этой корреляции термин «материализм» утрачивает научный смысл. Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях у – «отсутствие-небытие» (особенно у даосов; см. Ю – у ) или ли – «принцип-резон» (особенно у неоконфуцианцев). Однако «у» в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а «ли» выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или «законного места»), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера.

В классической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только «линия Платона», но и «линия Демокрита», поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с демократическим философствованием в Древней Греции.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ СПЕЦИФИКА.Одним из следствий общеметодологической роли логики в Европе стало обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, генетически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка. Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: напр., двоичная – инь ян , или лян и – «двоица образов»; троичная – тянь , жэнь, ди – «небо, человек, земля», или сань цай – «три материала»; пятеричная – у син – «пять элементов». Современный китайский термин «категория» (фань-чоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения квадратного девятиклеточного (9 – чоу) построения (по модели магического квадрата 3 × 3 – ло шу; см. Хэ ту и Ло шу ), на котором основан «Хун фань».

Место логики в Китае занимала т.н. нумерология (см. Сян шу чжи сюэ ), т.е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математико-образные объекты – числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой гл. о. не по законам математики, а иначе – символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д. Как показал в начале 20 в. один из первых исследователей древнекитайской методологии Ху Ши , двумя ее главными разновидностями были конфуцианская логика, изложенная в «Чжоу и», и моистская логика, изложенная в 40–45-й главах «Мо-цзы» , т.е. нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления общепознавательной методологии китайской классической философии, реализованные, с одной стороны, в нумерологии «Чжоу и», «Хун фаня», «Тай сюань цзина», а с другой – в протологике «Мо-цзы», «Гунсунь Лун-цзы», «Сюнь-цзы» , ныне вызывают к себе повышенный интерес во всей мировой синологии.

Ху Ши стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии «логического метода», на равных правах включая в него и протологику и нумерологию. Замечательным достижением Ху Ши было «открытие» в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено в 1925 академиком В.М.Алексеевым. В 1920-е гг. виднейшие европейские синологи А.Форке и А.Масперо показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике в древнекитайской методологии, строго говоря, является эристикой и, следовательно, обладает статусом протологики.

В середине 1930-х гг. понимание «Чжоу и» как логического трактата убедительно опроверг Ю.К.Щуцкий. И в это же время Шэнь Чжунтао (Ч.Т.Сун) в развернутой форме показал, что нумерология «Чжоу и» может быть использована в качестве общенаучной методологии, поскольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. К сожалению, Шэнь Чжунтао оставил в стороне вопрос о том, в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией.

Методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была блестяще продемонстрирована выдающимся французским синологом М.Гране, рассматривавшим нумерологию в качестве своеобразной методологии китайского «коррелятивного (ассоциативного) мышления». Работы Гране способствовали возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет, не находили должного продолжения в западной синологии.

Наибольшее развитие теория «коррелятивного мышления» нашла в трудах крупнейшего западного историка китайской науки Дж. Нидэма, который, однако, принципиально разделил «коррелятивное мышление» и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектичности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хоть и производна от первого, скорее тормозила, чем стимулировала, развитие науки. Внутренняя противоречивость позиции Нидэма внешне сглаживается сужением понятия китайской нумерологии до всего лишь мистики чисел (естественно, не имеющей общеметодологического статуса). С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н.Сивин, на материале нескольких научных дисциплин конкретно показавший неотъемлемую органичность присущих им нумерологических построений.

Самых радикальных взглядов в методологической трактовке китайской нумерологии придерживаются отечественные синологи В.С.Спирин и А.М.Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. Спирин видит в ней прежде всего логику, Карапетьянц – математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэйхуа трактует нумерологическую теорию «Чжоу и» как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. Спирин и Карапетьянц предлагают отказаться от термина «нумерология» или использовать его только в применении к заведомо ненаучным построениям. Подобное разграничение, конечно, возможно, но оно будет отражать мировоззрение современного ученого, а не китайского мыслителя, пользовавшегося единой методологией и в научных, и в ненаучных (с нашей точки зрения) штудиях.

Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) «символы» – а) триграммы, б) гексаграммы (см. Гуа ); 2 ) «числа» – а) хэ ту, б) ло шу (см. Хэ ту и Ло шу ); 3) главные онтологические ипостаси «символов» и «чисел» – а) инь ян (темное и светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных нумерологических числах – 3 и 2. В ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: «символы» – геометрические формы; «числа» – цифры; инь ян, у син – иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времен выполняла культуромоделирующую функцию. Древнейшими образцами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи на гадательных костях. Поэтому и в дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Так в сугубо традиционалистском обществе наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, количество и пространственное расположение иероглифов или любых других графических символов.

За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона).

Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. Так, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие «противоречие» («контрадикторность») было растворено в понятии «противоположность» («контрарность»), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить «противоречие» и «противоположность». Это в свою очередь самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, т.к. и логическое, и диалектическое определяется через отношение к противоречию. Центральная гносеологическая процедура – обобщение – в нумерологии и нумерологизированной протологике была основана на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного – репрезентанта – без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов. Генерализация сущностно взаимосвязана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.

В целом в классической китайской философии нумерология возобладала при теоретической неразработанности оппозиции «логика – диалектика», недифференцированности материалистических и идеалистических тенденций и общем господстве комбинаторно-классификационного натурализма, отсутствии логизирующего идеализма, а также консервации символической многозначности философской терминологии и ценностно-нормативной иерархии понятий.

ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ. В начальный период своего существования (6–3 вв. до н.э.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений (конфуцианства и даосизма) в стремлении подвергнуть критике всех своих оппонентов. Этому специально посвящена 6-я глава («Фэй ши-эр цзы» – «Против двенадцати мыслителей») конфуцианского трактата «Сюнь-цзы». В ней, помимо пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н. э), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями, и подверг их резкой критике. В 21-й главе своего трактата Сюнь-цзы, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего дао и овладевшей его применением (юн, см. Tu – юн )» , также выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя).

Примерно синхронная (хотя, по некоторым предположениям, и более поздняя, вплоть до рубежа новой эры) и типологически схожая классификация содержится в заключительной 33-й главе («Тянь-ся» – «Поднебесная») «Чжуан-цзы» (4– 3 вв. до н.э.), где также выделено стержневое, наследующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений.

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао ) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых (а не просто их представителей), которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н.э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (2–1 вв. до н.э.) первой династийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (иньян цзя ), в западной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т.е. конфуцианство; 3) «школа Мо[Ди]» (мо цзя , моизм); 4) «школа имен» (мин цзя ), в западной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико-софистической»; 5) «школа законов» (фа цзя), т.е. легизм и 6) «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), т.е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству, в классификациях из «Сюнь-цзы» и «Чжуан-цзы», представлена здесь синтезирующей главные достоинства всех остальных школ.

Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и литературе»), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32–92) второй династийной истории «Хань шу» («Книга [о династии] Хань»). Во-первых, классификация выросла до десяти членов – к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзунхэн цзя ); эклектико-энциклопедическая «свободная школа» (цза цзя ); «аграрная школа» (нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяо шо цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы). Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т.е. в первые века первого тысячелетия до новой эры, носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» – «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т.е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозначение которых «цзя» (данный иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетельствует об их частном характере.

Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов «Лю и», «У цзин» , «Ши сань цзин» и ставя во главу угла гуманность (жэнь ) и должную справедливость (и ). Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности». «Школу темного и светлого [мирообразующих начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли ) наградами и наказаниями, определенными законами (фа ). «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь), почтение к «навям» (туй), отрицание «предопределения» (мин) и «единообразие» (тун; см. Да тун ). Дипломатическую «школу вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями». Эклектико-энциклопедическую «свободную школу» создали выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве. «Аграрную школу» создали выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в «Хун фане» отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн). «Школу малых изъяснений» создали выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «уличных пересудов и дорожных слухов».

Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер, и продуцировавшую «беллетристику» – сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали десять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т.е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис – «Шесть канонов» («Лю цзин», см. «Ши сань цзин» ). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.

Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве философской, в «И вэнь чжи» неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин цзя ), которая в соответствии с общей теорией представлена образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 3–2 вв. до н.э. «Люй-ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя») и «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани»).

Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование стало этнонимом самого китайского народа, называющего себя «ханьцами», теория Лю Синя – Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внесли Чжан Сюэчэн (1738–1801) и Чжан Бинлинь (1896–1936).

В китайской философии 20 в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но, напротив, поддержана и развита Фэн Юланем , который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм – рыцари, т.е. странствующие воины и ремесленники, даосизм – отшельники и затворники, «школу имен» – риторы-полемисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» – оккультисты и нумерологи, легизм – политики и советники властителей.

Хотя после создания классификации Лю Синя – Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581–618) «Суй шу» (7 в.) перечислены четырнадцать философских школ, реально значимую роль в историко-философском процессе сыграли шесть из них, выделенные уже в «Ши цзин» и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.

СТЕРЖНЕВАЯ РОЛЬ КОНФУЦИАНСТВА. И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или по крайней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань. С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода; начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизованные формы.

Первый период: 6–3 вв. до н.э. Изначальное конфуцианство возникло в середине 1-го тысячелетия до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и ино-культурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идеологических устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных прежде всего в тексте «Писаний» («Шу») и «Стихов» («Ши»), а результатом – создание принципиально нового культурного образования – философии.

Второй период: 3 в. до н.э. – 10 в. н.э. Основным стимулом формирования т.н. ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была, как и раньше, ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь «Перемен» («И») и «Величественного образца» («Хун фань»), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую – даосов и школы инь-ян, политико-правовую – моистов и легистов.

Третий период: 10–20 вв. Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идейным кризисом, обусловленным противостоянием официализированного конфуцианства с новым конкурентом – буддизмом (см. Божо сюэ , Саньлунь школа , Вэйши школа , Хуаянь школа , Чань школа , Тяньтай школа , Цзинту школа ), а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь популярность этих учений, особенно в их религиозно-теоретических ипостасях, обусловливалась происходившими в стране социально-политическими катаклизмами. Ответом конфуцианцев на этот вызов стало опять выдвижение оригинальных идей со ссылками на основателей их учения, прежде всего Конфуция и Мэн-цзы .

Четвертый период – последний и незавершенный, начавшийся в 20 в. Появившееся в это время новое конфуцианство явилось реакцией уже на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае чужеродных западных теорий. Для их новаторского переосмысления конфуцианцы вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений. Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отлична от всех остальных, предшествовавших ей, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный, даже в сущности противоположный духовный материал.

Литература:

1. Петров А.А. Очерк философии Китая. М.–Л., 1940;

2. Ян Юнго. История древнекитайской идеологии. М., 1957;

3. Избр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1897). М., 1960;

4. Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961;

5. Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966;

6. Древнекитайская философия, т. 1–2. М., 1972–73;

7. Буров В.Г. Современная китайская философия, М., 1980;

8. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983;

9. Он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993;

10. История китайской философии. М., 1989;

11. Васильев Л.C. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989;

12. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990;

13. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994;

14. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994;

15. Антология даосской философии. М., 1994;

16. Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998;

17. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998;

18. Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993;

19. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньизи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел нового времени, т. 1–2. Пекин, 1959;

20. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел двух [эпох] Хань, т. 1–2. Пекин, 1960;

21. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин, т. 1–2. Пекин, 1962;

22. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел эпохи Цин. Пекин, 1962;

23. Чжан Дайнянь, Чжунго Чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982;

24. Чжюсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985;

25. Гэн Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987;

26. Чжунго да байкэ-цюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философия), т. 1–2. Пекин – Шанхай, 1987;

27. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Вэй, Цзинь, Суй, Тан, т. 1–3. Пекин, 1990;

28. Wieger L. Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, depuis l’origine jusqu’à nos jours. Hien-hien, 1922;

29. Zenker Ε. V. Geschichte der chinesischen Philosophie, Bd. 1–2. Reischenberg, 1926–27;

30. Hackmann Η. Chinesische Philosophie. Münch., 1927;

31. Forke A. Geschichte der neueren chinesischen Philosophie. Hamb., 1938;

32. Creel H.G. Chinese Thought: From Confucius to Mao Tse-tung. Chi., 1953;

33. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, v. 1–2. Princeton, 1953;

34. Briere O. Fifty Years of Chinese Philosophy. 1898–1950. L., 1956;

35. Chou Hsiang-kuang. A History of Chinese Buddhism. Allahabad, 1956;

36. Chang C. The Development of Neo-Confucian Thought, v. 1–2. N.Y., 1957–62;

37. Chan Wing-tsit (transl.). A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963 (reprint – L., 1969);

38. Fung Yu-lan. The Spirit of Chinese Philosophy. Boston, 1967;

39. Hall D.L , Ames R.T. Thinking through Confucius. N.Y.,