1.3 Сравнение с ангелами
Доказывая превосходство воплотившегося Сына Божия над ангелами, апостол Павел приводит многие свидетельства Священного Писания, в которых раскрывает божественные качества Иисуса Христа. Свою речь святой писатель начинает с утверждения, что новозаветный Ходатай «столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр. 1:4). Из дальнейшего текста следует, что имя, в котором выражается преимущество Христа пред ангелами – Сын: «Ибо кому когда из ангелов сказал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя? И еще: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном?» (Евр. 1:5). Как уже было замечено, в некоторых местах Священного Писания ангелы тоже именуются «сынами Божими», но это имя присвоено ангелам не по природе, а по благодати. В этом наименовании свидетельствуется любовь Божия к ангелам, как к Своим возлюбленным и превосходным тварям. Искупленные Христом люди также иногда и называются сынами Божьими, и это имя также дается им только по усыновлению, как показывающее характер отношения к ним Творца.
Но как бы ни была велика любовь Божия по отношению к Своим тварям, она ни в какой мере не сравнима с той любовью, которую имеет Бог Отец к Единородному Своему Сыну. Поэтому Павел риторически спрашивает, называл ли Бог какого-то из ангелов Своим «Сыном» в настоящем, природном смысле этого слова, т. е. Своим Единородным, которого Он родил? Об имени Его апостолом сказано: «Наследовал». Как уже было показано выше, это не значит, что было время, когда имя Сын Христу не принадлежало. Как Бог Слово, Спаситель имел его прежде творения мира, но как человек, явившийся на земле сверхъестественным рождением от Пречистой Девы действием Святаго Духа, Иисус Христос наследовал имя Сына Божия в силу воипостазирования чудесно рожденного человеческого естества в единую Ипостатсь.
По учению святых отцов, ангелы той же природы, что и человеческие души. Святой Иоанн Дамаскин учит об ангелах: «Ангел есть сущность, одаренная умом, постоянно движущаяся, свободная, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своего естества бессмертие» . Пребывая на небесах, ангелы непрестанно созерцают и славословят своего Создателя. Время творения ангелов точно не указано в Священном Писании но, по общепринятому учению Святой Церкви, ангелы сотворены прежде творения всего материального мира и человека. Сам Господь сказал о них, что творил видимый мир «при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?» (Иов. 38:7). Эти слова Священного Писания открывают, что ангелы присутствовали при сотворении видимого мира и прославляли премудрость и силу Создателя.
Ангелы сотворены все сразу и созданы по образу Божию. Образ этот, как и в человеке, троичен и заключается в уме, от которого рождается мысль и исходит дух, содействующий мысли и оживляющий ее . Ангелы не имеют в себе собственного света, их разумная, одаренная умом и свободной волей природа изменяема по желанию, т.е. является добровольно изменчивой. Освящение ангелы имеют не из собственного существа, а извне, от Бога. Поэтому ангелов называют вторыми светами, воспринимающими свой свет от первого и безначального Света, который через них распространялся по нисходящей среди всего ангельского мира сообразно иерархии ангельских чинов . Они созерцают Бога, насколько для них это возможно, и имеют это пищею, а также по благодати Святаго Духа творят чудеса и пророчествуют. Ангелы неудобопреклонны ко злу, хотя и не непреклонны по природе. Они стали непреклонны по благодати, когда утвердились в привязанности к одному только благу. Будучи выше человека, как бестелесные и свободные от всякой телесной страсти, они, однако, не бесстрастны, ибо бесстрастен один только Бог. Они живут на небесах, и у всех у них одно занятие – песнословить Бога и служить Ему, исполняя Его божественную волю .
Ангелы, хотя и являются бесплотными существами, но их природа называется бестелесной лишь в сравнении с человеческим естеством. В сравнении же с Богом ангелы оказываются и грубыми, и вещественными, потому что в строгом смысле невещественно и бестелесно одно только Божество . Прежде воплощения Бог, будучи совершенным и чистым духом, Был невидим ангелам и человекам и являлся для высших ангелов непостижимым божественным Светом. В тот час, когда Господь Бог Иисус Христос вознесся от земли на небо, Он вступил в мир бесплотных в новом качестве – имея совершеннейшую человеческую плоть и подобную ангелам, но недосягаемо превосходящую их совершенством человеческую душу. Об этом пишет апостол Павел в своем Послании: «Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии» (Евр.1:6). Святой писатель говорит здесь о прославлении человечества Христа по исполнении Его миссии на земле.
Войдя во вселенную в воспринятой Им человеческой природе, Сын Божий явился ощутимо, зримо, сначала на земле, а затем, по Вознесении Своем, и во всем тварном мире. Так объясняет это преподобный Макарий Великий: «Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомыслимой благости Своей, оплототворил Себя, и так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями, разумею же души Святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества» . Сын Божий прославляется человеками и ангелами, превосходит их не только по божеству Своему, как Творец и Промыслитель мира, но и по человечеству – как победитель греха и смерти, избавивший человечество от рабства диаволу. «Он восседает одесную Отца, как Бог и человек желая нашего спасения, – как Бог осуществляя промышление обо всем и сохранение, и управление, и как человек помня о Своих занятиях на земле, видя и зная, что Ему поклоняется всякая разумная тварь. Ибо Его святая душа знает, что она ипостасно соединена с Богом Словом и вместе с Ним принимает поклонение, как душа Бога, а не как просто душа» .
Продолжая доказательство превосходящего величия Иисуса Христа над ангелами, апостол говорит об их служебном предназначении: «Об Ангелах сказано: Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь» (Евр.1:7). И добавляет ниже об ангелах: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр.1:14)? Слово «ангел» на греческом языке означает «вестник, посланник». Это название ангелы получили от своего преимущественного служения, для которого они и были созданы Всеблагим Богом. Они воспринимают благодатное внушение от Бога и, посылаемые Им, послушны Ему в исполнении своих сугубо служебных функций. Велением Божьим ангелы много участвуют в деле спасения рода человеческого и исполняют все со святою ревностью и любовью.
О Сыне же говорится, как о Наследнике и Господине: «Престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего – жезл правоты»(Евр.1:8). Сын Божий поставлен царствовать как Царь правды, ибо по божественной сущности Своей является Богом и Творцом и, соответственно, Законодателем вселенной. Под «жезлом правоты» следует понимать поэтический образ промыслительного держания всего сотворенного мира «словом силы Своей»(Евр.1:3). Сын Божий, живущий Отцом и посланный Им на спасение мира, неотступно держит мир «словом силы Своей». Это могущественное и праведное держание всего и является жезлом царства Его.
Следующая цитата, приводимая в доказательство царственного достоинства Сына Божия, заимствована из 109-го псалма. Апостол пишет: «Кому когда из ангелов сказал Бог: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих?» (Евр.1:13). Мессианское значение этих слов подтверждено Самим Христом в разговоре с пришедшими искушать Его фарисеями (Мф.22:42-45). Как уже говорилось, сидение одесную Отца равносильно со-властию с Ним. Очевидно, и здесь сохраняется принцип участия Сына в делах Отца. Хотя Сын равен Отцу, но во всем послушен Ему и от Него творит и держит мир. Так и о врагах от имени Отца говорится «положу врагов» и т.д., но непосредственным исполнителем этой победы будет Сын.
Апостол приводит далее слова 44-го псалма, относя их ко Христу: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Евр.1:9). Богоизбранные земные цари благословляются на царство через помазание святым елеем, совершаемое обычно пророками и знаменующее нисходящую благодать Святаго Духа. Помазание царей богоизбранного народа, хотя и совершалось телесно, но не делало их причастниками благодати, если они поступали самовольно, не заботились о послушании Богу, водимые человеческим рассудком. Но в очах Бога высшим достоинством помазанника является безупречная правота всех его деяний. Поэтому наиболее существенными качествами, показывающими истинное величие царя, являются его любовь к правде и ненависть к неправде. В отличие от соучастников Своих, то есть, богоизбранных помазанников Израиля, Христос бескомпромиссно и истово возлюбил правду и возненавидел всякую ложь и беззаконие. Словами из 44-го псалма Святой апостол показывает, что в Сыне Божьем добрые качества души, причастной божественной природе, были превыше всякого человеческого разумения и идеально совершенны.
Родившись на земле, как обычный человек, Иисус Христос, как царь, принимает помазание Святаго Духа совсем иначе, чем другие, пусть даже и необыкновенные по духовно-нравственным качествам, земные цари. Царственное помазание Спасителя мира совершилось в момент осенения Пречистой Девы благодатью Святаго Духа, что произошло, по общепринятому учению Церкви, в день Благовещения. Богочеловеческая Ипостась воплотившегося Сына Божия неразлучна со Святым Духом, как с одним из Лиц Святой Троицы. Таким образом, и помазание Христа было неотъемлемым и вечным Его естественным качеством.
НИЖЕГОРОДСКАЯ ДУХОВНАЯ СЕМИНАРИЯ
КАФЕДРА БИБЛЕИСТИКИ
ДИПЛОМНАЯ РАБОТА
Христология Послания апостола Павла к Евреям
Нижний Новгород
Введение
Глава 1. Рассуждение о личности Христа
1.1 Наименование Сыном
1.2 Сравнение с пророками
1.3 Сравнение с Ангелами
1.4 Наследник всего
1.5 Сияние (отражение) Бога-Отца
Глава 2. Рассуждения о плоти Христа
2.1 Должен был уподобиться братиям
2.2 Образ терпения
2.3 Победа над смертью
Глава 3. Священник во век по чину Мелхиседека
3.1 Первосвященник Нового Завета
3.2 Аналогия и прообраз Скинии
3.3 Христос – жертва умилостивления.
Заключение
Введение
Пришествие в мир Сына Божия было и остается для человечества великой и непостижимой тайной. Над ее разрешением с первых веков христианства трудились многие святые отцы и великие богословы Церкви. Они оставили человечеству драгоценное духовное наследие, содержащее глубокие и обстоятельные рассуждения о втором Лице Святой Троицы. Тем не менее, некоторые важные вопросы христологии до сих пор остаются не до конца разрешенными в догматической системе православного церковного вероучения и потому оставляют место для уклонений от истины. О недостаточной разработке отдельных понятий и определений в этой области свидетельствуют, в частности, существующие среди современных богословов разногласия в учении о Боговоплощении.
Актуальность выбранной темы дипломной работы обусловлена возрастанием интереса к христианству в современном обществе и возникшей в связи с этим потребностью в достаточно ясном и догматически безупречном изложении важнейших положений православного вероучения. Христология представляет собой одно из самых важных и трудных для понимания направлений христианской богословской науки. В то же время учение Церкви о втором Лице Святой Троицы является как бы центром и основой для всего православного мировоззрения и тесно связано с православной сотериологией. Искажения его существенно влияют на многие представления нравственно-догматического характера.
Богословские исследования бывают особенно плодотворны, когда в основу их полагается богооткровенное апостольское свидетельство, содержащееся в Священных Книгах Нового Завета. Господь Иисус Христос говорил неверующим в Него иудеям: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин.5:39). Поэтому, целью данного исследования поставлено последовательное изложение важнейших положений учения апостола Павла о пришествии на землю воплотившегося Сына Божия. Объектом исследования выбрано Послание к Евреям, в котором христологические воззрения апостола Павла представлены наиболее полно и обстоятельно. Предметом исследования являются избранные христологические фрагменты Послания к Евреям, на основе которых можно решить главную задачу дипломной работы – догматический анализ выявленных фрагментов и обобщение его результатов в соответствии с целью раскрытия учения апостола Павла о Личности Христа, о Его Воплощении и жертвенном служении для спасения потомков падшего Адама и восстановления первоначального замысла Божия о человеке.
Литературный стиль Посланий апостола Павла довольно сложен и отличается скупым на слова, но емким по содержанию слогом. Бывает трудно точно проследить весь ход его мысли, обозначенный лишь краткими выражениями, в связи, с чем требуется крайняя осторожность в умозаключениях и выводах. Для большей достоверности сделанных в данной работе выводов избран сравнительный метод исследования, когда рассуждения апостола Павла о Сыне Божием, излагаемые им в Послании к Евреям, сопоставляются с его высказываниями на сходные темы в других его посланиях, а сами предпосылки и выводы сверяются с духоносным учением о Христе святых отцов Церкви.
Послание апостола Павла к Евреям является авторитетнейшим и неисчерпаемым источником для христианского богословия. Неудивительно, что на протяжении веков оно было объектом пристального внимания и имеет богатую историю изучения. Лаодикийский собор 360 г. в 60-м правиле признал каноническое достоинство Послания и авторство апостола Павла. Отцы первого A нтиохийского собора (268 г.) пользовались им (II , 14. IV , 15. XI , 26) в качестве апостольского авторитета против Павла Самосатскаго 1 . В древней церкви послание к Евреям наиболее часто упоминается в трудах богословов Александрийской школы. Так же его толковали такие великие отцы Церкви, как святитель Иоанн Златоуст и преподобный Ефрем Сирин, комментировали блаж. Экумений, блаж. Феодорит Кирский, блаж. Феофилакт Болгарский.
В наше время написано множество трудов, посвященных разбору этого Послания. В большинстве это исследования преимущественно экзегетической или археологической направленности. Серьезное внимание Посланию к Евреям уделено в католическом и особенно протестантском богословии, хотя именно там особенно подвергается сомнению его принадлежность перу апостола Павлу. В Русской православной Церкви над экзегетическим разбором Послания к Евреям потрудились проф. Глубоковский, архиеп. Никонор Каменский, архимандрит Петр (Зверев), известные преподаватели духовных школ Н.Розанов, прот. Михаил Херасков, архиепископ Аверкий (Таушев). Начал, но не успел окончить свой труд святитель Феофан Вышенский, экзегетические исследования которого были упорядочены и изложены отдельной книгой протоиереем Николаем Рудинским. Подробный экзегетический и частично текстологический комментарий на Послание к Евреям представлен в Толковой Библии наследников Лопухина. Однако, специального и достаточно полного и обстоятельного богословско-догматического анализа Послания к Евреям пока не существует. Отчасти это вызвано, по-видимому, тем, что большинство догматических вопросов православной христологии довольно хорошо рассмотрено и разрешено в святоотеческой литературе. Тем не менее нельзя сказать, что исследователи и толкователи Послания совершенно исчерпали его богословский потенциал.
Данный труд в силу малого объема не претендует серьезно восполнить этот пробел, но может быть полезен как догматический очерк христологического содержания Послания апостола Павла к Евреям. Структура дипломной работы выстроена сообразно поставленной задачи проводимого исследования и состоит из трех глав, посвященных, соответственно, учению апостола Павла о Личности Спасителя, о Его вочеловечении и первосвященническом служении для спасения мира.
Глава 1. Рассуждение о личности Христа
1.1 Наименование Сыном
Главные черты христологической концепции апостола Павла вполне определенно изложены им в начале первой главы послания к Евреям. Говоря о личности Ходатая нового завета, апостол Павел показывает, что речь идет не просто о новом посланнике, подобном тем, которых с древнейших времен неоднократно посылал Господь богоизбранному народу, и не о небесном ангеле, явившемся в человеческом образе. В Лице Ходатая нового завета святой писатель видит воплотившегося Сына Божия, пришедшего очистить грехи людские, и, искупив людей из древнего рабства, вернуть утраченное ими наследство. Это есть главное положение христологического учения апостола Павла, которое он обстоятельно раскрывает в Послании к Евреям.
Божественное достоинство Иисуса Христа отчетливо выражено уже в первых четырех стихах Послания. Святой апостол пишет: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр.1:1-4). В этих нескольких строках богодухновенный писатель преподает здесь весьма глубокое и содержательное учение.
Называя Христа Сыном Божиим, он характеризует Его качествами, доселе не прилагаемыми никому от начала творения, кроме Самого Бога. Наименование «сын Божий» встречается в некоторых местах Священного Писания и употребляется иногда по отношению к ангелам 2 , иногда по отношению к пророкам, священникам или иным праведным людям 3 , иногда в отношении всего народа Божия 4 . Поэтому, чтобы Новозаветного Посланника не сочли одним из пророков, автор Послания тотчас приводит ряд определений, показывающих неоспоримое превосходство Иисуса Христа над всеми известными доселе из Писания «сынами Божьими». Апостол Павел ставит Его выше пророков и ангелов, сообщает о наследовании Им всего, наконец, называет «сиянием славы и образом ипостаси» Отца, держащим «все словом силы Своей». Следовательно, называя Христа Сыном Божьим, апостол именует Его так в действительном, всеобъемлющем и истинном смысле, говорит о Нем как о природном Сыне Божьем.
Кратким выражением «чрез Которого и веки сотворил» апостол открывает, что Сын Божий является прямым и непосредственным участником творческих дел Отца, Творцом мира. Святой писатель не случайно употребляет здесь такое выразительное понятие, как «веки». Сотворить веки – значит сотворить и все, что существует – и время, и пространство, и материю (ср. Кол. 1: 15,16). Этим же словом автор Послания указывает на то, что Сын существует прежде начала всех веков, и что Сам Он как Творец видимого мира не только не принадлежит времени, но и Сам является началом его. А раз Сын не принадлежит времени, то, разумеется, не принадлежит и пространству, т.е. не относится к тварному миру. Следовательно, Сын не имеет иного происхождения, как только из сущности Отца. Таким образом, апостол учит, что Сын Божий единосущен Отцу и прежде вечности пребывает в Нем, как в источнике Своего бытия, и все свойства Отца, кроме нерожденности, принадлежат и Сыну. В человеческих понятиях это означает, что Сын равен Отцу и рождается Им прежде веков, и подобно Отцу безначален, вечен и бесконечен.
В то же время нет оснований мыслить, что Отец и Сын – два разных Бога. Сказав: «через Которого», апостол Павел поставляет первопричиной творения Отца, так как творческая сила Сына имеет начало в предвечном Отце. Творит Сын, но Творцом называем Отца в силу того, что Отец является источником бытия Сына. Об этом засвидетельствовал и Сам Господь в Евангелии от Иоанна, когда сказал апостолу Филиппу: «Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» (Иоан.14:10). И поскольку Отец есть причина и начало Сына, то, соответственно, Отец же причина и начало всего, что произошло от Сына. Подобно объясняет в толковании на Послание к Евреям блаженный Феофилакт: «Так как Отец виновник Сына, то справедливо, что Он виновник и всего, что произошло от Сына. Поэтому апостол говорит: чрез Него. Ибо Отец является делающим потому, что Он родил Сына-Творца» 5 .
Существуя вне времени и пространства, Бог Отец и Бог Сын по Своей божественной природе абсолютно бесплотны и не имеют какого-либо места пребывания. Поэтому рождение Сына следует понимать, как действие чисто духовное, которое не изменяет и не прибавляет ничего к совершеннейшей божественной сущности Отца, не умаляет и не отнимает ничего от равной Отцу божественной сущности Сына. Таким образом, Сын Божий, рождаясь из Отца, не отделяется от Него, но неразлучно и вечно пребывает в лоне Отца, имея тождественную Ему божественную природу.
Для объяснения свойств таинственного неслитно-неразлучного сопребывания Отца и Сына духоносный проповедник божественного величия Христа применяет также весьма выразительное подобие: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр.1:3). Этим красивым и многозначительным сравнением апостол Павел прекрасно объяснил взаимоотношение и равенство двух Лиц Святой Троицы. Подобно сиянию, происходящему от источника света, Сын непрестанно рождается и не имеет самостоятельного существования вне Отца. Это прекрасно согласуется со словами Спасителя о Своем бытии: «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем» (Ин.6:57).
Святой апостол Павел в своих посланиях часто касается христологических вопросов, в частности вопросов Божественной и человеческой природы Христа. Этому вопросу посвящен отрывок послания святого апостола Павла к Филиппийцам 2:6–11, так называемый христологический гимн. Данная статья является продолжением рассмотрения автором христологической тематики в посланиях святого апостола Павла. Систематизируется экзегетический материал фрагмента послания святого апостола Павла к Филиппийцам 2:6–11 с привлечением святоотеческих толкований и современных исследований. Рассматривается проблема идентификации отрывка послания в качестве древнехристианского гимна. На основании оригинального текста Послания и святоотеческой экзегезы автор статьи анализирует особенности употребления греческих христологических терминов (σχ
ῆ
μα, μορφ
ή
, ε
ἰ
κών), а также показывает связь употребления имени Божия (тетраграммы YНWН) в Ветхом Завете с новозаветным Господь (К´υριος). Новизна работы состоит в попытке систематизации материала по данной тематике.
В новозаветных писаниях, в частности в посланиях апостола Павла, приводятся гимны, составленные литургических собраниях . Тексты гимнов имели глубокое догматическое содержание, в них отражались основы христологического учения: вера в предвечное бытие Господа Иисуса Христа и важнейшие события Его искупительного подвига - воплощение, крестные страдания, смерть, воскресение и вознесение. Таковыми являются гимн о величии Христа (Кол. 1:15–20; Евр. 1:1–4), апостольское исповедание веры (1 Тим. 3:16), а также приводимый в Послании к Филиппийцам христологический гимн (2:6–11). В нем есть все признаки библейской поэзии: поэтическая ритмика, параллелизм, аллюзии на ветхозаветные события. Существует мнение, что ветхозаветным архетипом гимна Флп. 2:6–11 являются гимны пророка Исайи (Ис. 42:1–4; 50:4–11; 52:13–15) . Не исключено, что этот гимн составлен самим Апостолом . Встречаются мнения исследователей гимнографии Священного Писания, что гимн был написан не апостолом Павлом, а является поздней интерполяцией. Но эта теория не встретила серьезной поддержки современных исследователей . Английский ученый Дональд Гатри считает, что, «теория интерполяции не заслуживает особого внимания, так как она не имеет рукописных подтверждений, и нельзя найти соответствующей ситуации, которая бы могла объяснить включение столь большого раздела после опубликования» . Версию, что эти места могут являть собою раннехристианские гимны, которые святой Павел цитировал, вплетая их в свои богословские рассуждения, косвенно подтверждает сам апостол в Послании Ефесянам 5:19: «...назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными». А также в Первом послании к Коринфянам 14, 15, 26: «... Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, - все сие да будет к назиданию».
Этот отрывок всегда привлекал толкователей Священного Писания для решения основного христологического вопроса: кто же был Иисус из Назарета - Бог или человек, Сын Божий или сын человеческий?
Разбираемый нами отрывок Флп. 2:6–11 всегда привлекал толкователей Священного Писания для решения основного христологического вопроса: кто же был Иисус из Назарета - Бог или человек, Сын Божий или сын человеческий? Вокруг этого вопроса «ломали копья» еретики всех мастей, начиная от гностиков, монофизитов, ариан, несториан, монофелитов (евтихиан) и др. святые отцы и учители Церкви, разоблачая еретиков в вопросе о личности и природе Христа Спасителя, ссылались непременно и на христологический гимн Флп. 2:6–11. Несмотря на множество толкований и комментариев на данный текст, и в настоящее время существует интерес к экзегетическому анализу для углубленного изучения христологии апостола Павла. В капитальном труде протоиерея А. Сорокина «Христос и Церковь в Новом Завете» на основании достижений современной библеистики конспективно даны главные герменевтические идеи отрывка Флп. 2:6–11, как употреблявшегося в первохристианских общинах литургического гимна . В данной статье дается более подробный экзегетический анализ данного гимна. По содержанию и смыслу гимн распадается на две части:
1. Божественное достоинство Христа в вечности и самоуничижение Его в рождении, служении и послушании даже до смерти (2:6–8).
2. Превознесение Христа во славу по воскресении и поклонение Ему всей твари (2:9–11).
Желая преподать верующим пример величайшего смирения Христа и расположить их к подражанию Ему, апостол Павел противопоставляет Божественное достоинство Христа в Его предвечном бытии, с одной стороны, и уничижение и смиренномудрие Его в воплощении и крестных страданиях с другой: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной » (2:6–8).
БОЖЕСТВЕННОЕ ДОСТОИНСТВО И КЕНОЗИС ХРИСТА.
По отношению к Богу, как первообразу, абсолютно беспредельному, ни в каких образах непредставимому, μορφή может означать только сущность Божества. Также и μορφή всякого человека является его человеческая природа, раз и навсегда ему данная, хотя внешний образ постоянно меняется - младенец, ребенок, старик
Исходя из контекста 1-й части гимна (Флп. 2:6–7) видно, что Апостол в словах «Он, будучи образом Божиим» (Иже во образе Божии сый - ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων, лат. in forma Dei esset), утверждает мысль о предвечном бытии Христа и о Его равенстве с Богом. Об этом говорит употребленный Апостолом термин μορφή (вид, образ, наружность, лат. forma). По отношению к Богу, как первообразу, абсолютно беспредельному, ни в каких образах непредставимому, μορφή может означать только сущность Божества, причем, постоянную, никогда неизменяемую, сама себе равную. Также и μορφή всякого человека является его человеческая природа, раз и навсегда ему данная, хотя внешний образ (εἰκών, σχῆμα) ее постоянно меняется - младенец, ребенок, старик . Наименование Христа образом Божиим в Флп. 2:6 сближает с библейским повествованием о сотворении человека по образу Божию: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его » (Быт. 1:26–27, 5:1, 9:6). Здесь «по образу Божию » (κατ᾿ εἰκόνα τοῦ θεοῦ) употреблено синонимичное εἰκών - образ, изображение, подобие, статуя, мысленный образ, лат. imago). Образ Божий в человеке относится к его внутренней, духовной природе и то в относительной, несовершенной степени. Он не указывает на равенство и постоянство природы образа относительно Первообраза. Христианская догматика утверждает как непреложную истину изменение природы человека после его грехопадения - из бессмертного он стал смертным.
Другой пример именования Христа образом Бога дан в Кол. 1:15: «Который есть образ Бога невидимого » - ὃς ἐστιν εἰκών τοῦ θεοῦ. Здесь также εἰκών нельзя понимать буквально, иначе или Христос должен быть невидим, или Божественная природа в Нем должна быть видимой, что нелогично и недопустимо. Следовательно, εἰκών указывает на то, что Сын Божий есть также Бог, но «Который в Нем мысленно видится» . В полноте и совершенной степени Богообразность человека пребывает только в Сыне Божием, ибо «в Нем обитает вся полнота Божества телесно » (Кол. 2:9). Это и подчеркивает Апостол говоря о Христе: «будучи образом Божиим - ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων иже во образе Божии сый », а не «бывший» или «был».
Господь говорит: «истинно, истинно говорю вам: прежде нежели Авраам был Я есмь» (Ин. 8:58), что означает вечное, неизменное, самобытное бытие Сына Божия. Сама мысль о предсуществовании Христа подтверждает Его Божественность
Сознание Христом Своей Божественности подтверждается многими примерами. Так, Господь говорит о Себе: «Видевший Меня видел Отца… Я в Отце и Отец во Мне… верьте Мне, что Я в Отце, и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самим делам » (Ин. 14:9–11). И в другом месте Господь говорит: «истинно, истинно говорю вам: прежде нежели Авраам был Я есмь » (Ин. 8:58), что означает вечное, неизменное, самобытное бытие Сына Божия. Сама мысль о предсуществовании Христа подтверждает Его Божественность. Такое именование Бог прилагает к Себе, когда говорит о Себе: «Я есмь Сущий » (Исх. 3:14), что значит самобытный, абсолютно ни от чего не зависящий. Слово ὑπάρχων в Флп. 2:6 именно и означает, что Христос, как образ Божий, пребывает в Первообразе, то есть в Боге, вечно, не слитно, нераздельно и неизменно.
Русское «образ», употребляемое для перевода греческих терминов μορφὴ, εἰκών, χαρακτήρ, σχῆμα, не дает вербального ответа на вопрос: что подразумевается под этим термином - внешний образ, вид, подобие или сущность.
Апостол Павел неоднократно называет Христа «образом Божиим», но различными словами. В Евр. 1:3 называет Его «образом ипостаси» Бога - χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ - (χαρακτήρ - оттиск, отпечаток и ὑπόστασις - сущность). В Кол. 1:15 называет Сына Божия «образом Бога невидимого » - εἰκών τοῦ θεοῦ ἀοράτου. Таким образом, русское «образ», употребляемое для перевода греческих терминов μορφὴ, εἰκών, χαρακτήρ, σχῆμα не дают вербального ответа на вопрос: что подразумевается под этим термином - внешний образ, вид, подобие или сущность.
Отцы Церкви во всех, употребленных апостолом Павлом терминах, относящихся ко Христу и переведенных как «образ Божий», разумеют сущность Бога.Только исходя из контекста всей первой части христологического гимна, а еще шире - из всего Священного Писания - следует, что в выражении ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων под образом понимается сущность Бога. Так и Отцы Церкви во всех, употребленных апостолом Павлом терминах, относящихся ко Христу и переведенных как «образ Божий», разумеют сущность Бога. «Когда Он жил среди людей, Он являлся Богом и в словах, и в делах. Ибо форма Бога ничем от Бога не отличается. В самом деле, Он потому зовется формой и образом Бога, чтобы дать понять, что Он Сам, хотя и различим с Богом Отцом, является всем тем, чем является Бог… Что такое форма Бога, как не явленные свидетельства Его Божественности - воскресение мертвых, возвращение слуха глухим, очищение прокаженных и прочее?» .
Сознавая Свое равенство с Богом, естественно, Христос в Своем сознании «не почитал хищением» (присвоением чужого) быть равным Богу ». Он и не восхитился к Божеству, подобно языческим мистикам в экстазе, но был истинный Бог по существу. Здесь апостол Павел явно имеет в виду историю сотворения человека «по образу Божию » (Быт. 1:27) и желание Адама восхититься до Божественного подобия путем хищения - вкушением запрещенного плода (Быт. 3:6). Апостол неоднократно обращается к истории ветхозаветного Адама, противопоставляя ему Христа, нового Адама, Который послушанием Богу Отцу до смерти крестной совершает спасение человеческого рода.
Сознавая Себя равным Богу и будучи Им по существу, Христос Сам Себя добровольно «уничижил». Уничижение относится не к Божественной, неизменной, но к человеческой природе и к Богочеловеческой личности Христа.
Но, сознавая Себя равным Богу и будучи Им по существу, Христос Сам Себя добровольно «уничижил» (ἐκένωσεν - умалил, истощил, опустошил), то есть в воплощении явился во образе смиренного человека, лишенного славы и величия. Отсюда происходит термин «кенозис» - уничижение Бога, открывшееся в Боговоплощении, а еще больше в крестной смерти Христа. «Опустошил, Свое с Себя сложил, совлекшись видимой славы и величия, свойственных Божеству и Ему, яко Богу, принадлежащих» . Блж. Феодорит слово «уничижил» разумеет, как «сокрыл» славу Своего Божества, избрал крайнее смирение . Вершина послушания воле Небесного Отца и смиренномудрия и предельное уничижение проявились в крестных страданиях и смерти Христа (Флп. 2:8).
Уничижение относится не к Божественной, неизменной, но к человеческой природе и к Богочеловеческой личности Христа. Именно в воплощении превечного Слова, когда «Слово стало плотью » (Ин. 1:14), Христос явился не во славе, какую имел предвечно, но «принял образ раба » (μορφὴ δού λου λαβών). «Образ раба » обозначает принятие не одной только формы рабской, но естества человеческого, в рабском состоянии находящегося. Речь здесь идет о принятии Сыном Божиим плоти человека, что для Него является самоуничижением, истощением славы Божества, - отказом от всемогущества, всеведения, вечности. Употребление в обоих случаях: образ Божий и образ раба слова μορφή только подтверждает, что первообразом для обоих образов является сущность, природа, причем, постоянная и неизменная. Святитель Григорий Нисский пишет: «Как Пришедший в образе раба вообразился в сущности раба, приняв на Себя не один только образ, не связанный с сущностью, но и сущность, образом подразумеваемую, так и Павел, сказавший, что Он был образом Божиим, на сущность указал посредством образа» . Также и блж. Феодорит Кирский, возражая против монофизитов, говорит: «Если некоторые скажут, что образ Бога не есть сущность Бога, то мы спросим их: что понимают они под образом раба? Конечно, они не станут, подобно Маркиону, Валентину и Мани, отрицать восприятие плоти Богом. Поэтому если образ раба есть сущность раба, то и образ Бога есть сущность Бога» .
Подчеркивая мысль о Боговоплощении в стихе 2:7, свт. Иоанн Златоуст говорит: «Что значат слова: “Зрак раба приим” ? То говорит, что Он сделался человеком. Следовательно: “и во образе Божии сый” значит: был Бог. Ибо и там и здесь стоит одно и то же слово: образ (μορφή). Если истинно первое, то и последнее. Быть во образе раба значит быть человеком по естеству, и быть “во образе Божии” - значит быть Богом по естеству» .
Говоря о Божестве Христа, Апостол выражается так: «во образе Божии сый», то есть сущий, всегда пребывающий; а когда говорит о человечестве Его, то употребляет слова: «принял», то есть стал чем раньше не был.
Говоря о Божестве Христа, Апостол выражается так: «во образе Божии сый », то есть сущий, всегда пребывающий; а когда говорит о человечестве Его, то употребляет слова: «принял », то есть стал чем раньше не был. Итак, апостол не дает повода ни смешивать, ни разделять Божество и человечество, но утверждает их единство в воплотившемся Сыне Божием Иисусе Христе. «О Нем говорится, что Он уничижил Себя, а именно тем, что принял форму раба, не утратив формы Бога. Ведь та природа, в которой Он равен Отцу формой Бога, остается неизменной, когда Он принимает нашу изменчивую природу, через которую Он родился от Девы» .
«Сделавшись подобным человекам », - то есть Христос в добровольным умалении славы Своего Божества, принявши природу человеческую, какую имел Адам до грехопадения, был не во всем тождественным людям, ибо у Него не было первородного греха, и во плоти Он оставался Сыном Божиим. Также и в Рим. 8:3 апостол говорит, что Христос был «в подобии плоти греховной ». Здесь также усматривается параллель с ветхозаветным Адамом, который, будучи образом Божиим по творению, должен был личным усилием, подвигом жизни по заповедям Божиим, достигать уподобления Богу (Быт. 1:26; 5:1). Также и именование Мессии рабом Адонаи, Который в будущем возвысится - известный ветхозаветный образ (Ис. 52:13).
«И по виду став как человек» в том смысле, что по внешнему виду - по привычкам, жестам, речи, действиям, одежде Христос всеми воспринимался, как обыкновенный человек
«И по виду став как человек » в том смысле, что по внешнему виду (σχῆμα - внешний вид, образ, форма), по привычкам, жестам, речи, действиям, одежде Христос всеми воспринимался, как обыкновенный человек . Божественная слава Мессии была сокрыта от людей и проявлялась лишь в творимых Им чудесах. Особенно проявилась и открылась вовне Божественная слава Его в Преображении на Фаворе (Мф. 17:1–8).
Христос смирил Себя не так, как раб исполняет все, повеленное ему, но добровольно, быв послушен, как сын. Послушлив же был Господь не злобе человеческой, но исключительно воле Отца Своего Небесного.
«Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной » (Флп. 2:8), - высшее смирение Христа проявилось в послушании Богу Отцу в Его крестной смерти. Христос смирил Себя не так, как раб исполняет все, повеленное ему, но добровольно, быв послушен, как сын. Послушлив же был Господь не злобе человеческой, не проискам иудеев, ни искушениям злой силы, ни року или судьбе Своей, но исключительно воле Отца Своего Небесного. Наиболее это проявилось в Гефсиманском борении, когда из уст Спасителя послышались слова: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты » (Мф. 26:39).
Смерть есть результат греха, ибо грех вошел в мир в преслушании Адама и грехом вошла смерть, и смерть перешла во всех человеков. Только безгрешный Христос принимает смерть не как неизбежность, но по послушанию Отцу
Смерть есть результат греха, ибо грех вошел в мир в преслушании Адама и грехом вошла смерть, и смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12; Быт. 2:17). Только безгрешный Христос принимает смерть не как неизбежность, но по послушанию Отцу (Ис. 52:12). Он «уничижил Себя Самого », «смирил Себя », согласно Писанию, «приняв образ раба », то есть став как мы, чтобы мы стали как Он, преображаемые благодатью в совершенное Его подобие посредством действия Духа», - замечает святитель Кирилл Александрийский .
ПРЕВОЗНЕСЕНИЕ ХРИСТА ВО СЛАВУ (2:9–11)
Во 2-й части гимна изображается восхождение Христа во славу. За исполнение воли Божией, за беспредельное послушание Богу и «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца » (Флп. 2:9–11) . Смысл этого отрывка состоит в том, что Бог Отец за величайшее смирение Сына Своего в воплощении, в принятии Им человеческой природы, в смиренном крестоношении даже до смерти крестной воздал Ему величием, превознес Его как человека до величайшей славы - славы Божества. Личность Сына Божия превозносится и в Его человечестве, или иначе: человечество превозносится в Нем - в воскресении, в обожении, в вознесении, в сидении одесную Бога. «Смирением Своим Христос не только не утратил того, что имел, как Бог, но восприял сие и как человек» .
В описании восхождения Христа во славу также усматривается много параллелей из Книги пророка Исаии в изображении страждущего Мессии (Ис. 53:2–10), а затем и прославление Его (Ис. 52:13; 45:23; Пс. 109:1).
Второй момент превознесения воплотившегося Сына Божия после Его самоуничижения - это дарование имени, присущего Ему как Богу искони, а теперь и как человеку. Как Бог, Он имел имя, которое не отошло от Него через воплощение и крест, но теперь оно даруется Ему и как человеку. Какое же это имя? Оно «выше всякого имени », ибо это имя Богочеловека, Сына Божия, Бога. Так именовался Он прежде сложения мира. Он унаследовал имя превыше Ангельского, «Ибо кому когда из Ангелов сказал Бог: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя »? И еще: «Я буду Ему Отцом, и Он будет Мне Сыном » (Пс. 2:7; 2 Цар. 7:14; Евр. 1:5).
По воплощении Христа Ему дается имя «Иисус», предсказанное Ангелом (Мф. 1:21) и Архангелом Гавриилом с прибавлением, что Он наречется Сыном Всевышнего (Лк. 1:31–32). Сам Всевышний на вопрос Моисея о имени Говорившего с ним, ответил: «Я есмь Сущий » (Исх. 3:14). На еврейском языке слово «сущий» выражается тетраграммой, которая латинскими буквами передается как YНWН (ЙГВГ - в русской транскрипции) и читалось как Ягве, Яхве или Иегова. Для древнееврейского сознания это священное имя было более чем просто имя, ибо давало возможность не только именовать Бога, но через произнесение Его имени пребывать в Божьем присутствии . Имя Божие было у евреев окружено величайшим почитанием и благоговением. Его даже не смели произносить вслух, и при громком чтении заменяли другим именем - Адонаи, что значит «Господь мой». Это привело к тому, что при переводе еврейской Библии на греческий язык (Септуагинта) чаще всего, где в еврейском тексте стоит эта священная тетраграмма (например, Исх. 3:14, Втор. 5:6), в греческом стоит не ὁ ὤν - Сущий, а Кύ ριος, означающее Господь, Господин . Это слово употребляли евангелисты и древние христиане для передачи священного имени как Бога, так и Сына Божия. Евангелист Лука на всем протяжении своего Евангелия наравне с именем Иисус употребляет имя Господь, в то время как другие евангелисты предпочтительно называют Христа именем Иисус. Но и имя Иисус Ἰησοῦς (Ieshua) - «Спаситель» - содержит в себе смысл священной тетраграммы со значением «Господь спасает».
Имена Иисус, Господь, Яхве в приложении к воплотившемуся Сыну Божию и есть то дарованное Богом Отцом Имя, пред которым и должно поклоняться «всякое колено небесных, земных и преисподних»Таким образом, имена Иисус, Господь, Яхве в приложении к воплотившемуся Сыну Божию и есть то дарованное Богом Отцом Имя, пред которым и должно поклоняться «всякое колено небесных, земных и преисподних » (2:10), то есть весь мир: и ангелы, и люди, и демоны, и праведники, и грешники. Это имя, произносимое в молитве с верою, преклоняет на милость Бога, Который творит великие чудеса (Мк. 16:17), совершает наше спасение (Деян. 4:12; Иоил. 2:32).
Это имя стало основой самой краткой и самой сильной покаянной молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного» (молитва Иисусова). Всякий язык исповедует имя Иисуса Христа «в славу Бога Отца » (2:11), то есть признает, что Иисус Христос есть Господь в равной славе с Богом Отцом.
На апофатичность дарованного Богом Христу имени указывает свт. Григорий Нисский: «Единственное имя, подобающее Богу, - это то, что Он превыше всякого имени. Он превосходит всякое движение мысли и ускользает от формального определения, что для людей есть знак Его непередаваемого величия» .
Из этой богословской части Послания филиппийцы должны были сделать вывод, что если Иисус Христос, будучи Богом, умалил себя до того, что стал человеком, во всем подобным им, кроме греха, смирил Себя до того, что был распят и умер на Кресте за их грехи, то и в них должна быть такая же безграничная готовность ко всякому уничижению ради Христа. И если Христос отказался от принадлежащей Ему по природе славы, то тем более филиппийцы не только не должны присваивать себе не принадлежащей им славы, но ради спасения, по примеру Христа, дожны еще отказываться и от того, что им принадлежит. В Послании к Коллосянам эта тема выражена в 1:24, где Апостол говорит о радости восполнения страдания за братьев по вере, то есть за Церковь.
Своим послушанием Богу и самоуничижением Господь исправил грех Адама, который, будучи образом Божиим (Быт. 1:27), возжелал, искушаемый сатаною, быть равным Богу путем «хищения», нарушением заповеди Божией через вкушение запрещенного плода (Быт. 3:5). В результате он не только не достиг Божеского величия и славы, но потерял и ту славу, которую имел до грехопадения, став одним из земнородных. Христологический гимн в Флп. 2:6–11, таким образом, изображает домостроительство нашего спасения во Христе Иисусе, Который, будучи богат, обнищал ради нас, чтобы мы обогатились Его нищетою (2Кор. 8:9).
СНОСКИ
См.: Жила Стефан, прот. Христология Послания апостола Павла к Колоссянам (1:14–20; 2:8–15) //Сретенский сборник. Научные труды преподавателей СДС. Выпуск 4 / Сретенская духовная семинария. /Под. общ. ред. архим. Тихона (Шевкунова); ред. прот. Н.Скурат, иером. Иоанн (Лудищев). М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2013. С. 61–84.
Известно свидетельство римского наместника Плиния Младшего об употреблении гимнов первохристианами Малой Азии. Христиане воспевали на своих литургических собраниях «хвалу Христу, словно Богу». Покорны Петр, Геккель Ульрих. Введение в Новый Завет. М.: Изд-во ББИ, 2012. С. 167.
Лаврентьев, А. В . Гимны в посланиях апостола Павла // Альфа и Омега. 2010. N 2. С. 39–48.
Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. С. 117.
Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: Изд-во Русский путь, 2006. С. 202–203.
Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб., 1996. С. 412.
Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. С. 117, 249.
Баркли Уильям. Толкование Посланий к Филиппийцам, Колоссянам и Фессалоникийцам. С. 34.
Толкование посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 66.
Амвросиаст. На Послание к Филиппийцам. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Т. 8. С. 267.
Свт.Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 469.
Блж. Феодорит Кирский. Толкования на послания святого Павла. С. 65.
Свт.Григорий Нисский. Против Евномия. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 267.
Блж. Феодорит Кирский. Толкования на послания святого Павла. С. 268.
Свт.Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Указанное сочинение. С. 466.2
Блж. Августин, епископ Иппонский. Против Фавста. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 271.
Лопухин А.П. Толковая Библия. Т. 11. С. 288.
Свт. Кирилл Александрийский. Праздничные послания. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 277.
Этой великой тайне воплощения, смиренномудрия и прославления человеческой природы во Христе послужила Пресвятая Дева Мария Своим смирением, разделив уничижение и славу Своего Сына. В ней в высшей степени были те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (2:5). По этой причине стихи 6–11 из второй главы Послания читаются на Апостольском чтении в Богородичные праздники - Рождества, Успения, Покрова Пресвятой Богородицы и Ее икон.
Блж. Феодорит Кирский, свт. Феофан (Затворник). Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 466.
Тетраграмма или ветхозаветное Божественное Имя. СПб. 1905.С. 7–10.
Сорокин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. С. 45–47.
Свт. Григорий Нисский. Против Евномия. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. C. 280.
ИСТОЧНИКИ
1. Библия. Синодальный перевод. М.: Издательство Московской Патриархии. 2011. 1380 с.
4. Блж. Феодорит Кирский. Толкование на четырнадцать посланий святого апостола Павла // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 7. М. 1861. 752 с.
5. Свт. Феофан (Быстров), епископ Полтавский, Новый Затворник. Тетраграмма или ветхозаветное Божественное Имя. СПб. 1905. 258 с.
6. Свт. Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Толкование посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2005. 611 с.
7. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов Ι–VIII веков. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам. Тверь: Герменевтика, 2006. 480 с.
ЛИТЕРАТУРА
8. Баркли Уильям. Толкование Посланий к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Фессалоникийцам. Издательство: Всемирный союз баптистов. 1986. 222 с.
9. Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб.: Библия для всех, 2005. 800 с.
10. Каравидопулус И. Максим Михайлов. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2009. 366 с.
11. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: Русский путь, 2006. 573 с.
12. Лаврентьев А. В. Гимны в посланиях апостола Павла // Альфа и Омега. 2010. N 2. С. 39–48.
13. Покорны Петр, Геккель Ульрих. Введение в Новый Завет / Пер. В. Витковский. М.: Изд-во ББИ, 2012. 798 с.
14. Сорокин Александр, прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Киев. 2003. 646 с.
15. Его же. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. 646 с.
В богословском отношении это наиболее христологическое послание. В связи с опасностью гностических идей в нем наиболее выразительно изложено самое существенное учение о Христе, какого мы не встречаем ни в какой другой книге Нового Завета.
Христос – возлюбленный Сын Божий (1:13), предвечно Рождённый (1:15). Он есть Образ Бога Невидимого (1:15), в Нём обитает вся полнота Божества, телесно (2:9), Он творец и Промыслитель мира (1:16-17) и Искупитель человечества (1:20; 2:14-15).
Другой важной темой Послания является тема Церкви. Как и в послании к Ефесянам, Церковь мыслится не как местная, но как вселенская, глава которой – Христос, а она – тело Христово (1:18, 22, 24; 2:18-19). Верующие суть члены Христовы, каковыми они стали через крещение (2:11-13). Поэтому они имеют во Христе полноту освящения и надежду на спасение.
1. Божественное величие Иисуса Христа.
Только во Христе «мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (Кол. 1:14).
Ввиду появления среди колоссян лжеучения гностических сект, Апостол Павел всесторонне раскрывает учение о Христе, как предвечном, совечном Отцу и воплотившемся в конце времен Сыне Божием, в Котором освящается, обновляется я примиряется все сотворенное. Христос – единый Владыка мира, единый Посредник между Богом и людьми, единый Спаситель мира, Глава Церкви и источник жизни. Только в Нём «мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (1:14).
а) Христос – Сын Божий и Бог. Как Сын Божий, Христос в то же время есть и Бог истинный: Он «есть образ Бога невидимого» (1:15).
б) Иисус Христос – Творец мира видимого и невидимого: «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, все Им и для Него создано» (1:16).
в) Иисус Христос – Промыслитель мира: «И Он есть прежде всего, и все Им стоит» (1:17). Этим указано высочайшее свойство Христа Спасителя – промышление о сотворенном Им мире, т.е. мир не сам собою стоит, не в себе самом имеет начало самодвижения, и не предоставлен сам себе, но «Им стоит», «ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36).
г) Иисус Христос – глава Церкви (1:18-19).
Далее Апостол Павел говорит о Богочеловеческом достоинстве Христа, о том, что Он и как человек имеет во всем главенство и первенство. Прежде всего «Он есть глава тела Церкви» (1:18). Как глава Он первым в Церкви все совершает: «Он начаток, первенец из мертвых» (1:18), т.е. первенец из воскресших, победивший смерть. Он первый плод в Церкви, ради которой Он принёс Себя в жертву. Хотя и до Христа в Библии описываются воскресения мертвых, но воскресшие умирали снова, а Христос стал победителем смерти навсегда, ставши источником и нашего воскресения.
д) Примирение с Богом во Христе (1:20-23).
Во Христе как искупителе мира (1:14) достигнуто примирение с Богом всего тварного мира, и земного, и небесного. «Кровию креста Его... в теле Плоти Его, смертью Его» (1:20, 22). Примирение совершилось не в призрачном теле Иисуса Христа, как учили колосские теософы (докеты), а в реальной человеческой Его плоти («в теле Плоти Его» ).
В сборнике, посвященном дорогому учителю и юбиляру, столпу нашей Академии, профессору Антону Владимировичу Карташеву, мне приходится коснуться темы, часто затрагиваемой им в чтениях по Истории Церкви. С тонким историческим чутьем, Антон Владимирович учит своих студентов подходить к вопросу о разделении христианского мира, как к постепенному, долго развивавшемуся — и сейчас еще развивающемуся — историческому процессу. Как далек этот исторический метод от полемических упрощений, или же униональной сентиментальности, которыми так часто удовлетворяется ученая и не ученая церковная литература!
С терпимостью, унаследованной им от либеральной традиции старой школы, Антон Владимирович не раз высказывался в пользу принципиальной возможности сосуществования, в лоне единой Церкви, централизованного западного церковного строя и древней восточной соборности.
Мы не знаем, таково ли будет завершение истории, но мы можем и должны со всей силой утверждать, что единство Церкви Христовой и ее устройство неразрывно между собою связаны. Церковное устройство должно выражать не только человеческую социальную организованность, но и данное Богом единство Церкви. Это устройство неизменяемо в своей основе, хотя в текущем потоке истории, внешние проявления церковной организации явно и законно меняются. Многие принимают эти временные и относительные изменения за норму, абсолютизируя ту или иную стадию церковного процесса, или же, наоборот, предполагая, что абсолютной нормы вовсе нет, впадают в церковный релятивизм. Поэтому, одна из основных задач православного богословия в наше время, должна заключаться в том, чтобы, перед лицом православного церковного сознания, перед лицом инославного мира, выявить Священное Предание Церкви, неизменяемое и хранимое Церковью в своей неизменности и спасительности, то Предание, без которого нет Церкви и которое, в своей полноте, есть само Православие, выделяя его из изменяемых и относительных преданий человеческих, накапливаемых историей.
С этой мыслью, мы подходим сегодня и к византийской церковной литературе о св. Апостоле Петре и его преемстве. Как на всякой литературе, на ней лежит печать той исторической эпохи, в ко-
торую она появилась. Но мы постарается проследить те вечные истины православной экклезиологии, которые в ней выразились.
В своих лекциях по церковной истории, А. В. Карташев часто указывает на то, что развитие Римского примата на Западе, в течение долгих столетий, прошло мимо внимания Восточных Церквей. Восточные, без всяких споров всегда признававшие особый авторитет Римской церкви в церковных делах, восхвалявшие в V -ом веке папу Льва Великого, как преемника апостола Петра, как первого епископа Вселенной — что не помешало им, не видя в этом ничего предосудительного, осудить папу Гонория на VI -м Вселенском Соборе — за ересь монофелитства, — долго не замечали, что их искренние, хвалебные выражения по адресу пап, прославившихся благочестием, будут истолкованы, в римской канцелярии IX -го или XI -го веков, как формальные определения прав Римской Церкви, основанных на преемстве Петра.
Наша задача — анализировать реакцию Востока, когда он, наконец, понял, в чем дело.
Как это ни покажется странным, это произошло только в XIII -м веке. В I Х-м веке, патриарх Фотий, вероятно, также осознал всю важность экклезиологического недоразумения между Востоком и Западом, но ему никогда не пришлось открыто об этом говорить: только отдельные намеки в разных его писаниях показывают, что он, лично, понимал существо дела 1) . Его действия против папы Николая, не были направлены формально против римского учения о Церкви и, в сущности, не внесли ничего нового в церковную практику Востока, по сравнению, например, с подобным же актом против Гонория в VII -м веке, или же с отношением к Риму Каппадокийских отцов, по поводу Антиохийского раскола. А мир заключенный Фотием с папой Иоанном VIII -м послужил для него лишь новым предлогом для восхваления Ветхого Рима и его православных предстоятелей.
Только в XIII -м веке появились первые литературные памятники, направленные против папства. И то, историки не раз отмечали, что вопрос о примате Петра и его преемстве занимает далеко не первое место в греко-латинской полемике, в политико-богословских переговорах об унии или даже в вопросах, подвергшихся обсуждению Флорентийского собора. Только отдельные греческие богословы видели в этом вопросе важный пункт, в котором Грекам и Латинянам не так легко будет сговориться. Большинство придавало куда большее значение вопросу о «Filioque». Инстинктивно, Восточные ощущали церковное единство, как единство веры — отсюда значение Никейского символа и латинской прибавки, — а не как единство церковной организации, на которой, в первую очередь, настаивали Западные. Для византийцев охранение «организационного» единства принадлежало вселенскому православному Царю, которому все христиане, в принципе, должны были подчиняться во всех земных делах. Греки долго не могли понять, что примат Рима есть такой же предмет религиозной веры, как и «Filioque», веры в Церковь, как
единый земной организм. Экклезиологический вопрос, поставленный церковному сознанию развитием папства, долго казался нереальным Востоку. Восток жил полнокровной церковной жизнью, со всем своим литургическим богатством, святоотеческим преданием, миссионерской деятельностью на Севере и на Востоке, но гений его не был направлен в сторону формуляции православной экклезиологии, которая могла бы быть противопоставлена новой западной системе, пока еще не было поздно. В этом основная слабость Востока.
Но это, конечно, не значит, что новозаветное учение о Церкви, сама Истина Церкви, Ее жизнь, не составляли того единственного источника, из которого питалось все подлинное в византийской религиозной жизни. Если бы на Востоке не присутствовала сама Тайна Церкви, во всей своей полноте, то были бы правы крайние западные полемисты, утверждающие, что все, что не с Римом, лишается спасительной жизни и естественно отсыхает. Но Восток духовно не умер, а, наоборот, ощущал и ощущает экклезиологическое развитие Запада, как пагубное движение, приведшее к бесконечным расколам и к секуляризации большей части западной культуры.
Сосредотачиваясь сегодня на отдельном, частном вопросе о Петре и его преемстве в византийском богословии, я имею в виду не использование устарелого материала в целях полемики, не приведшей ни к чему и в прошлом, а попытку определить, какую именно форму церковной жизни, какое проявление Тайны Церкви, начали защищать византийцы, когда впервые сознательно встретились с учением о папстве. Не сомнительные и случайные полемические аргументы привлекут наше внимание, а экклезиология, стоящая за этими аргументами. И нам кажется, что эта экклезиология — православная экклезиология, — есть именно то, чего ищут многие на Западе. Византийские богословы защищали не национальный греческий партикуляризм против римского универсализма, не какую-то особую экзотически-мистическую форму церковности, свойственную восточным народам, в отличие от Запада, а основную и спасительную, общедоступную и богооткровенную евангельскую истину о Церкви, которой жил когда-то весь христианский мир, и в которой он мог бы обрести единство в будущем.
В рассматриваемый период, две категории памятников заключают в себе материал об апостоле Петре и его преемстве:
1) Толкования на новозаветные книги Св. Писания и проповеди в день памяти первоверховных апостолов Петра и Павла.
2) Полемические антилатинские произведения, опровергающие западное учение о первенстве Петра и его преемстве в Римской Церкви.
Обратимся к первой категории 2) . Самое поверхностное знакомство с этими произведениями уже достаточно, чтобы убедиться в почти совершенном отсутствии в них антилатинской полемики. Византийские толкователи и проповедники повторяют святоотеческие выражения о Петре, безотносительно к экклезиологической проблеме, связанной с ними на Западе.
Сам патриарх Фотий является, в этом отношении, первым и очень значительным примером. — «На Петре, пишет он, покоятся основания веры» 3) . «Он есть глава апостолов» 4) . Даже предавая Христа, «он не выпал из лика апостольского; он положен в основание, как камень церковный, и Истина провозглашает его ключарем небес» 5) . У Фотия можно также найти немало выражений, где основание Церкви понимается, как основание на исповедании Петра: — «Господь, пишет он, вручил Петру ключи Царства в награду за правое исповедание, и на его исповедании Он поставил основание Церкви» 6) . Как и последующее византийское богословие, Фотий не знал искусственно полемического противоположения между Петром и его исповеданием. Петр есть Камень Церкви, потому что он произнес исповедание веры в Божество Спасителя. На Фотиевом соборе 879-880 г.г., были даже употреблены такие выражения, как: — «Господь поставил его главою всех церквей , говоря: паси овцы моя» 7) .
Есть ли это только греческая риторика? Да, несомненно, риторика украшает мысль византийских авторов. Звание «корифея» часто присваивается и другим апостолам, особенно Павлу и Иоанну, и не следует придавать ему особенного, самостоятельного значения. Но риторика не может объяснить всего.
Подобные же выражения встречаются у многих позднейших авторов. Петр патриарх Антиохийский, пишет, например, Михаилу Керуларию, что «на Петре, великая Церковь Божия зиждется» 8) . Но наиболее ясные тексты мы находим у свят. Феофилакта Болгарского, жившего в начале Х II -го века, в его экзегетических трудах на Четвероевангелие.
Объясняя текст Лк. ХХ II , 32-33, он влагает в уста Спасителя следующее: — «Я полагаю тебя начальником ἔξ αρ χος учеников, но ты отвергаешься Меня, восплачешь и придешь к покаянию. Тогда утверди прочих (учеников), ибо так тебе подобает поступать, так как после Меня, ты — Камень и утверждение Церкви. Надо думать, что это сказано не только о живших тогда учениках, чтобы они были утверждены Петром, но о всех верных до скончания века ». После своего отвержения, Петр «снова, через покаяние, воспринял общее первенство и предстоятельство Вселенной» 9) .
Феофилакт также настаивает на том, что слова Спасителя в Иο. XXI обращены лично к Петру. — «Господь, пишет он, вручает Петру предстоятельство среди овец во Вселенной, никому другому, как ему...» 10) . Интересно другое его замечание об Иакове, брате Господнем: — «Если Иаков получил Иерусалимский престол, то Петр был поставлен учителем Вселенной» 11) . Здесь явно чувствуется не только риторическое увлечение благочестивого проповедника, но и серьезная богословская и экзегетическая мысль, отличающая служение Петра и служение Иакова. Мы увидим ниже, что это различие имеет первостепенное значение в византийской — и вообще православной — экклезиологии.
За патриархом Фотием и Феофилактом следуют многие другие:
Феофан Керамевс, а, в России, в Х III -м веке, св. Кирилл Туровский. Значительны также слова знаменитого КП-го патриарха Арсения (1255-1259, 1261-1267), прославившегося своим стойким стоянием за справедливость перед лицом Михаила Палеолога: — «Воистину блажен Петр — Камень Πέτρος τῆς Πέτρας на котором Христос утвердил Церковь» 12) .
Св. Григорий Палама, в Х IV -м веке, восхваляет апостола все в тех же выражениях. Петр есть «Корифей» и «первый из апостолов». В своем слове на праздник 29-го июня, св. Григорий идет дальше: он сравнивает Петра с праотцем Адамом. Называя Симона — Петром и «на нем» устрояя Церковь, Спаситель сделал его «отцом рода истинных богопочитателей». Так же, как ветхий Адам, Петр подвергся искушению диавола, но его падение не было окончательным, он покаялся и был восстановлен Христом в достоинстве «пастыря и архипастыря всей Церкви» 13) .
Не трудно было бы умножить примеры. Все византийские богословы, даже после конфликта с Западом, говорили об апостоле Петре в тех же древних, библейских и святоотеческих выражениях, что Фотий и Феофилакт. Их бесстрастная уверенность лишний раз показывает, что они не видали во всем этом аргумента в пользу западной экклезиологии. Впрочем, как мы уже указывали, они этой экклезиологии не знали и, следовательно, не могли видеть связи между нею и библейскими текстами о Петре: ее логика была им настолько чужда, что они не видели необходимости полемизировать с нею. Вот основные положения, которые для них являются очевидными:
1) Петр — «Корифей» апостольского лика; он первый ученик Христа и всегда говорит от имени всех. Правда, другие апостолы — Иоанн, Иаков, Павел, — также называются «корифеями» и «первоверховными», но один Петр является «церковным камнем». Его первенство носит, таким образом, не только личный характер, основанный на его собственных достоинствах, но оно имеет экклезиологическое значение.
2) Слова Христа на пути в Кесарию Филиппову — «на сем камне созижду Церковь Мою» — связаны с исповеданием Петра. Поэтому, для Фотия, как и для всех отцов Церкви, западных и восточных, не составляет существенной разницы сказать «Церковь, основана на Петре», или сказать: «она основана на исповедании Петра». Церковь существует в истории, потому что человек имеет веру в Христа, как Сына Божия: без этой веры не может быть Церкви. Петр, первый исповедавший эту веру, — ставший «богословов начальником», как мы поем в Церкви — получил мессианское звание «Камня», т. е. воспринял на себя звание, принадлежащее, на библейском языке, самому Мессии, Новому Адаму. Но, поскольку это звание связано с верою , человек может его лишиться: это случилось и с Петром, и ему нужно было пройти через слезы покаяния, чтобы быть восстановленным в своем звании.
Значение. Петр — смертный человек, но Церковь — неодолима вратами ада: она пребывает вечно и всегда основана на Петре. Петр утверждает верных братьев «до скончания века», пишет Феофилакт. — «Господь дает ключи Петру», читаем мы у Феофана Керамевса, — «и всем тем, кто ему подобен , чтобы дверь небесного Царства оставалась закрыта перед еретиками и была легко проходима верными 14) . Феофан отражает здесь древнюю патристическую традицию, восходящую к Оригену, на основании которой слова Господа о ключах, вовсе не говорят, о какой-то «власти ключей», позволяющей Петру открывать царство другим людям, а о возможности ему самому войти в Царство, т. е. спастись верой. Таким образом, все спасенные верой во Христа, также получают ключи Царства, чтобы войти в Него. Во всей патристике только у Оригена мы находим подробное объяснение слов Спасителя и ясное учение о преемстве Петра: — «Если и мы говорим, пишет Ориген, — Ты — Христос Сын Бога Живого..., то и мы становимся Петром (γινόμεθα Πέτρος) ..., ибо всякий, уподобляющейся Христу, становится Камнем (πέτρα). Разве одному Петру дает Христос ключи небесного Царства, и ни один другой блаженный муж не получает их?» 15) . Для Оригена, «стать Петром» значит спастись через уподобление Христу, ибо Христос есть Камень.
Толкование Оригена несомненно повлияло на восточных отцов, хотя никто из них не говорил с такой определенностью и так пространно о преемстве Петра и(я цитирую всего три фразы Оригена, развивающего ту же мысль на нескольких страницах своего толкования на Евангелие от Матфея). Это толкование может быть признано правильным только отчасти. Если признать его единственно правильным, то пришлось бы принять и спиритуалистическую экклезиологию Оригена, не дающую никакого богословского основания для институционной церковной иерархии. Вероятно, поэтому его отцы и не повторяли буквально.
Вопрос о преемстве Петра остается, таким образом, не раскрытым, хотя византийские толкователи явно утверждают необходимость преемства. Эта необходимость вытекает для них из самих слов Спасителя, поскольку эти слова говорят о Церкви , основанной на Петре. В каком же смысле эти слова продолжают иметь силу и после смерти апостола?
Некоторый, хотя и требующий развития, ответ мы находим во второй категории византийских памятников, упоминающих об апостоле Петре: в памятниках, посвященных прямой полемике с Западом.
_________________
Как можно себе представить, византийские полемические антилатинские памятники далеко не равноценны и не всегда возможно извлечь из них подлинную богословскую мысль. Очень немногие дают хоть какой-нибудь материал об апостоле Петре и его преемстве: большинство посвящены вопросу об исхождении Святого Духа.
Греческие полемисты заговорили о римском первенстве только в
XIII-м веке. Первые памятники, посвященные именно этому, относятся к 1205-1206 г.г., т. е. к периоду, непосредственно следующему за латинским завоеванием Константинополя, когда Римский престол впервые начал назначать епископов на восточные кафедры, в частности, на Константинопольскую патриаршую кафедру. Именно этот акт папы Иннокентия III поставил византийцев лицом к лицу с римской экклезиологией. До тех пор они не представляли себе, чтобы притязания древнего Рима могли изменить древний канонический порядок избрания епископов, и что римская централизация могла претендовать на распространение вне пределов Запада.
Не раз отмечали историки, сколько национальной кровной ненависти против Латинян накопилось среди восточных христиан за время крестовых походов, но эта ненависть была бы излечима, если бы восточные, протестуя против того, что им казалось простым насилием и захватничеством, не встретились вдруг с религиозным, богословским оправданием этого захватничества со стороны Ветхого Рима. Иннокентий III протестовал против насилий Крестоносцев, против пролития в Константинополе христианской крови. Он сам не был ни насильником, ни грабителем. Но, на основании западной экклезиологии, как преемник Петра, он имел право назначить епископа на византийскую кафедру, и он воспользовался этим правом, благодаря водворению на Востоке Латинской империи. На основании западной экклезиологии никто не мог оспаривать его права так поступить, даже если католические историки признают, в наше время, тактическую неудачность назначения на Кп-ий патриарший престол венецианца Фомы Морозини.
Во всех греческих антилатинских писаниях этого времени, упоминается об этом «праве» Римского папы, которого Восточная Церковь не знала. Акт Иннокентия III послужил поводом к началу полемики о папском примате: Восток вдруг начал осознавать происшедшее на Западе экклезиологическое развитие, но было уже поздно его остановить.
К Х II -му веку относятся несколько кратких памятников, непосредственно связанных с назначением Фомы Морозини:
1) Письмо к Иннокентию III законного Константинопольского патриарха Иоанна Каматира (1198-1206), бежавшего в Никею при взятии столицы крестоносцами 16) .
2) Неправильно приписываемое Фотию произведение «К тем, которые говорят, что Рим есть первый престол» 17) .
3) Два произведения ученого диакона Николая Месарита, по своему содержанию очень близкие к предыдущему сочинению: первое — в форме диалога с Фомой Морозини, действительно, имевшего место в Константинополе 30-го августа 1206 года 18) , второе — в виде самостоятельного памфлета, написанного, когда Николай уже был возведен в сан архиепископа Ефесского 19) .
4) Письмо неизвестного по имени патриарха Константинопольского к своему Иерусалимскому собрату 20) .
5) Статья неизвестного греческого автора, озаглавленная, «Поче-
му осилил нас Латинянин?» и являющаяся опровержением воззвания Фомы Морозини к Грекам. Эта статья является полемическим памфлетом со всеми недостатками этого рода литературы 21) .
Все эти произведения интересны, главным образом, постольку, поскольку они отражают первую реакцию греческих богословов против папства. Многое в них еще не вполне продумано, много аргументов выставляется без взаимной связи, но все это будет отчасти исправлено и развито позднейшими писателями, в Х IV -м и XV -м веках. Надо также иметь ввиду, что наш список вряд ли является полным: постепенно производимое византинистами обследование рукописных библиотек несомненно принесет и новые данные о греческой антилатинской письменности этого времени.
Все памятники приводят доводы, касающиеся первенства Петра среди Двенадцати, и также затрагивают вопрос о его преемстве Письма патриархов скорее настаивают на первом пункте. Анонимный памфлет вовсе отрицает первенство Петра. (Это, кажется, единственный крайний случай во всей византийской литературе). А Николай Месарит справедливо видит главную силу православной позиции в толковании вопроса о преемстве.
Все писатели, за исключением анонимного полемиста, называют Петра «первым учеником», «корифеем» и «камнем». Но Иоанн Каматир пытается приуменьшить значение этих званий, сопоставляя их с другими новозаветными текстами, напр., с Еф. II, 20: — «Бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем». Церковь утверждена не на одном Петре, но на «Апостолах и пророках»... Если Петр есть «первый» или «корифей», то Павел есть «избранный сосуд» (Деян. XI, 15), а Иаков играл первую роль на Иерусалимском соборе. Еще более старается приуменьшить первенство Петра неизвестный Константинопольский патриарх в письме к Иерусалимскому. — «Невозможно, пишет он, чтобы тело было без головы..., так и Церковь не безглавое тело». Но ее Глава есть Христос. «Нововведенная латинянами глава — лишняя, и не только лишняя...: она приводит все тело в смешение и является для него опасностью» 22) . Римляне страдают тем же, чем страдала Коринфская Церковь, которой Павел писал, что глава — ни Кифа, ни Павел, ни Аполлос, а Сам Христос.
Все эти аргументы против первенства Петра, и многие другие, повторяемые православными полемистами всех времен, не имеют, все же, абсолютной силы, поскольку евангельские тексты о Петре отличают его служение от служения других апостолов тем, что это служение прямо связано с основанием Церкви и пастырством. Вся их сила — в их экклезиологическом значении. Поэтому более вескими являются другие аргументы патриарших писем, основанные на православной экклезиологии.
Первый из этих аргументов, это — основное различение между служением апостольским и епископским служением в Церкви. Служение Петра, как и служение других апостолов, было служением,
Распространяющимся на всю Вселенную. Мы отметили выше, что это различение проводил и Феофилакт Болгарский. По словам Иоанна Каматира, Петр есть «учитель Вселенной»; правда, апостольский иерусалимский собор ограничил его проповедь обрезанными, но, все же, Петр стал апостолом для обрезанных во всей Вселенной и нельзя связать это служение с одним Римом и отожествить его со служением епископа Римского 23) . Анонимный автор антилатинского памфлета, также не забывает упомянуть о том, что апостольское служение никогда не ограничивалось определенным местом 24) . Этот пункт еще яснее выступает в письме к Иерусалимскому патриарху: — «Христос есть Пастырь церковный и Учитель, но это пастырство Он передал Петру..., но вот мы видим сегодня, что все прочие (епископы) имеют это служение: итак, если первенство дано Петру вместе с пастырством, пусть это первенство будет признано и за другими, поскольку они пастыри, и будут все первыми» 25) . То же самое неизвестный патриарх пишет по поводу исповедания на пути в Кесарию Филиппову, Симон стал Камнем, на котором стоит Церковь, то ведь и другие так же исповедали Божество Христа, значит и они являются камнями: Петр же есть только первый из них» 26) .
Таким образом, византийские богословы, для толкования евангельских мест о Петре, основываются на более общих экклезиологических положениях, также, конечно, основанных на Священном Писании. Апостолы отличаются от епископов тем, что служение последних ограничено одной местной церковью, поэтому Петр, как «Камень Церкви» и как Пастырь, не мог иметь преемников вне местных Церквей. Местные же церкви, все, обладают одной и той же полнотой благодати, и в каждой из них есть служение пастырства, и все они основаны на Камне. Мы увидим, как развивают это представление другие византийские писатели, а пока заметим, что Иоанн Каматир, и неизвестный автор письма в Иерусалим, признают аналогическое соотношение между первенством Петра среди апостолов и первенством Римского епископа среди других епископов.
«Чтобы быть точным в этом вопросе, пишет Иоанн Каматир, я признаю некую аналогию , как в геометрии: справедливо усмотреть ее между отношением апостола Петра к другим ученикам Христа и отношением Римской Церкви к прочим патриаршим престолам; но посмотрим: было ли служение Петра единственным и включающим в себя служение других учеников Христа, и был ли ученический лик подвластен и подчинен ему, чтобы предоставить и Римской Церкви такое же всеобщее первенство? Но слушание евангельских слов явно разрешает наше недоумение» 27) . И вот заключение патриарха Иоанна: — «Мы согласны почитать Петра первым учеником Христовым, мы согласны, чтобы приносимое ему почитание превосходило почитание других, чтобы он прославлялся своим предстоятельством, и Римскую Церковь мы почитаем первой по чину и по чести... но мы не видим, чтобы Писания обязывали нас признавать ее Матерью других и заключающей в себе другие» (церкви) 28) .
Приблизительно то же самое пишет неизвестный патриарх, подчеркивая внутреннее тождество всех церквей: — «Мы также признаем, в ином смысле Петра — корифеем, по неизбежному порядку... Но Петра, не папу. Ибо папа был когда-то первым среди нас, когда его мысль и его ум были согласны с нашими... Пусть будет восстановлено тождество веры, тогда и он пусть берет первенство» 29) . Иными словами, папа есть преемник Петра, если он пребывает в вере Петровой.
В писаниях Николая Месарита и в трактате, приписываемом Фотию, мы находим те же мысли, но вопрос о преемстве Петра несколько более развит. В этом смысле, здесь мысль еще более ясная: апостольское служение отлично от епископского. Месарит пишет: — «Ничего нет великого или удивительного в том, что Петр, корифей учеников, был в Риме... как в других городах, так и в Риме, он был, как учитель, не как епископ ... Лин был первым епископом Римским, избранным всем собранием апостольским, затем Ксист, а, третий — священномученик Климент, поставленный на архиерейский престол самим Петром». «Итальянцы, продолжает он, из учителя Вселенской делают епископа одного города» 30) .
Вот еще более ясный текст: — «Вы умудряетесь превратить Петра в учителя одного только Рима, когда божественные отцы толкуют обещание, данное ему Спасителем, как имеющее кафолический смысл и относящееся ко всем веровавшим и верующим. Вы стараетесь дать ему ложное и узкое толкование, относя его к одному Риму. Тогда совершенно непонятно, как не одна только Римская, а всякая церковь верных имеет Спасителя, и как основание ее (т. е. всякой церкви) лежит на Камне, т. е. на исповедании Петра, согласно обещанию» 31) .
Учение о преемстве Петра в одном только Риме представляется Месариту иудейским сужением действия благодати: «Это иудейство, пишет он, недостойное благодати, ограничивать ее божественность определенными странами и местами... Когда мы говорим о единой, соборной и апостольской Церкви, мы не говорим, как это хотелось бы задорному римскому невежеству, о Церкви Петровой или Римской, или Византийской, или Андреевой, или Антиохийской, или Палестинской, мы не говорим о Церкви Азиатской, Европейской, Ливийской или находящейся на север от Босфора, но о Церкви, находящейся во всей вселенной» 32) .
Отбрасывая полемическую резкость этих текстов, остается совершенно очевидным, что против Римской экклезиологии византийские богословы защищают благодатную равноценность и онтологическое тождество всех местных церквей. Римскому универсализму, основанному на едином институционном и организационном центре, они противополагают универсализм веры и благодати: благодать Божия одинаково присутствует во всякой Христовой Церкви, повсюду, где «два или три» собраны во имя Христово, т. е. повсюду, где су-
ществует церковь Божия, во всей ее иерархической и сакраментальной полноте.
Но почему же Римская Церковь была облечена первенством среди прочих Церквей, первенством аналогичным тому, которое принадлежало Петру среди апостолов? Византийцы имели ясный ответ на этот вопрос: первенство Рима не происходило от апостола Петра — присутствие которого было более эффективным и лучше засвидетельствованным в Иерусалиме или в Антиохии, чем в Риме, — а от присутствия императора. Тут все византийские полемисты согласны: 28-ое правило Халкидонского собора для них является аксиомой. Правда, Николай Месарит рассматривает это присутствие императора совсем не в византийско-теократическом свете: он замечает, что первенство Рима есть древнее доконстантиновское предание, более древнее, чем христианская империя. Оно выявилось еще в деле Павла Самосатского: об осуждении Павла, на соборе в Антиохии, было, в первую очередь, сообщено в Рим. Первенство было признано за Римом для того, чтобы римский епископ был облечен большим авторитетом для защиты интересов Церкви перед лицом языческих Кесарей 32) . Эта, историческая схема, конечно, не верна. Римское первенство основывалось первоначально на целом ряде факторов, которых нельзя все свести к присутствию императора, и, среди этих факторов, присутствие мощей первоверховных апостолов Петра и Павла начало играть, в III -м веке, не маловажную роль. Но византийская мысль оставалась верной христианской древности, поскольку она подчиняла римское первенство исповеданию православной веры, т. е. ставило его в зависимость от общего консенсуса всех церквей, от церковной рецепции.
Итак, первая реакция восточного церковного сознания перед лицом западного учения о примате, с одной стороны, имеет тенденцию не столько приуменьшить примат Петра среди апостолов, сколько освободить его от юридического понятия власти, но с другой стороны — и это главное, — преемство Петра не отрицается, а понимается в свете иной экклезиологии, чем та, которая была принята на Западе.
__________________
Несколько византийских богословов писали об апостоле Петре и его преемстве в Х IV -м и XV -м веках. Оставляя в стороне менее, выдающихся (Макария Анкирского, Матфея Ангела Панарета), мы остановимся на главных: Варлааме Калабрийце и Ниле Кавасиле в Х IV -м веке, Симеоне Солунском и Геннадии Схоларии в XV -м. Если в Х III -м веке литература о Петре носила скорее случайный характер и была вызвана первым взрывом негодования против назначения Фомы Морозини, то в Х IV -м и XV -м веках она приобретает более продуманный характер. Между главными византийскими богословами вырабатывается некий консенсус в вопросе о Петре. Это тем более важно, что греческая церковная мысль этого времени переживала период своего последнего и величайшего расцвета.
Многих может удивить, что среди великих богословов этой
эпохи мы встречаем имя Варлаама Калабрийца; знаменитого монаха и философа, первого противника св. Григория Паламы. Но произведения Варлаама, за исключением его антиисихастских книг — которые были переданы сожжению в 1341 году, — пользовались огромным успехом и оказали большое влияние на последующих писателей. Антилатинские трактаты Варлаама встречаются в десятках рукописей и интерес к ним долго не исчезал.
Вопросу о св. апостоле Петре и его преемстве Варлаам посвятил три кратких трактата 33) . Содержание их находится в старой византийской традиции. Варлаам был греком из Южной Италии, ревнителем эллинизма, приехавшим в Константинополь, как в столицу своего народа, и, поначалу, с ревностью принявшимся за защиту отеческой веры против Латинства. Только последующий конфликт с монахами убедил его, что Италия эпохи Ренессанса дает больше простора развитию и возрождению эллинской культуры, чем монахолюбивая и православная Византия.
Основной аргумент Варлаама, во всех трех указанных произведениях, заключается в том, что преемство Петра не связано обязательно с Римской Церковью. Как и авторы Х III -го века, он проводит основное различие между служением апостольским и епископским служением: — «Никто из них, пишет он об апостолах, не принял на себя звание епископа в том или ином городе, или в той или иной стране, но все имели одну и ту же власть повсюду; а те, которые были ими после себя рукоположены, являлись местными пастырями в разных городах и странах 34) . Варлаам останавливается на важном вопросе о смысле апостольской хиротонии. Если Латиняне правы, то «св. Климент был поставлен Петром не только во епископы Римские, но и в пастыри всей Божьей Церкви, чтобы начальствовать не только над епископами, поставленными другими апостолами, но и над теми, которых сам Корифей поставил в других городах...» Но «кто когда-либо называл Петра римским епископом или Климента — Корифеем? Петр, корифей апостолов, поставил много епископов в других городах, какой же закон заставляет только римского епископа именоваться его преемником и начальствовать над другими? 35) .
Варлаам защищает, таким образом, фундаментальное, онтологическое тождество местных церквей между собою, а, следовательно, и равенство их предстоятелей. О Римском же епископе его заключение следующее: — «У папы есть два свойства: быть, с одной стороны, Римским епископом, а, с другой стороны, — первым среди других епископом. Римский епископат он получил от божественного Петра, а первенством чести он был удостоен, много лет спустя, благочестивейшими царями Константином и Юстинианом и божественными соборами» 36) . Как епископ, он равен другим: «Каждый православный епископ, пишет Варлаам, есть викарий Христа и преемник апостолов; так что, если все епископы Вселенной отпадут от правой веры, и только один останется хранителем правых догматов... в нем спасется вера божественного Петра» 37) . Кроме того, вообще, не может быть преемства одного
апостола в одном епископе, потому что служение их разны: «Епископы, поставленные Петром, являются преемниками не одного Петра, но и других апостолов; в равной мере, епископы, рукоположенные другими, являются преемниками Петра» 38) .
Этот последний пункт типичен для Востока. На Востоке никогда не придавали особого значения так наз. «апостольским кафедрам», хотя бы потому, что их было много. Во всяком случае, иерархия патриарших престолов определялась не их «апостольством», а фактической авторитетностью их церкви. Тем не менее, эта иерархия всегда признавалась, и Рим занимал в ней первое место — «для благочиния церковного», пишет Варлаам 39) . Как и авторы Х III -го века признавали некую аналогию между апостольским чином и чином епископским — в обоих чинах есть «первый», соблюдающий благочиние, — так и Варлаам признает некое не личное, а коллективное преемство от апостолов к епископам. И, для византийцев, избрание «первого епископа» всецело принадлежит императорам и соборам.
Произведения Нила Кавасилы, дяди знаменитого Николая Кавасилы и рукоположенного за несколько месяцев до смерти во епископы Солунские, находятся в непосредственной зависимости от писаний Варлаама: Нил часто, просто, списывает выражения Калабрийского «философа», но затем развивает и углубляет их. Так он повторяет слова Варлаама о двух, не связанных между собой, достоинствах папы — римское епископство и вселенский примат — и, так же, как Варлаам, видит происхождение примата в Donatio Constantin i », в 28-м правиле Халкидонского собора и в новеллах Юстиниана. Но он снова, и в новых выражениях, настаивает на общем вопросе о преемстве Петра. — «Петр, пишет он, апостол и начальник ἔξαρχος апостолов, но папа — ни апостол, ибо апостолы рукополагали пастырей и учителей, а не апостолов), ни, тем более, корифей апостолов. Петр — учитель всей Вселенной..., а папа — епископ Римский... Петр рукополагает епископа Римского, а папа Римский не производит другого папу» 40) .
Нил возражает некоторым Латинянам, которые, по его словам, говорят, что «папа не есть епископ какого-нибудь города, Рима или другого какого, подобный пастырям, находящимся в каждом городе, но он есть просто епископ, и в этом отличается от других» 41) .
Но православие не знает «просто епископов», ибо епископское достоинство связано неразрывно и онтологически с предстоятельством в местной церкви.
Слова Христа Нил толкует именно в свете этого учения о Церкви. Если папа есть хранитель истинной веры, как преемник Петра, то «утеряв эту веру, слова Господа не имеют силы... Ибо благочестие может соблюдаться и другими епископами. Ясно, поэтому, что не одной только Римской Церкви подобает быть утвержденной на Камне... Христос утвердил Церковь на богословии (т. е. на исповедании Христа Богом) Петра и все хранители этого исповедания будут (утверждены на Камне 42) . Мф. 16, 18 понимается Нилом
в том же смысле, что Оригеном — всякий, истинно верующий, есть преемник Петра, — но византийский богослов сознает лучше, чем Ориген, существующие в Церкви различия служений, он принимает сакраментальный, иерархический строй Церкви, а, поэтому, под хранителями истины и преемниками Петра он, в первую очередь, как и Варлаам, понимает предстоятелей местных Церквей, т. е. епископов. При этом, конечно, толкование Оригена не исключается — всякий член Церкви есть хранитель Истины и, поэтому, он также утверждается на Камне, — но епископу дано особое служение учительства, как предстоятелю общины. — «Ничего нет великого в том, пишет Нил, что Римский престол называется престолом апостольским, ибо каждый епископ восседает на престоле Христа и облечен сверхангельским достоинством» 43) . Здесь у Нила, в отличие от Варлаама, явно чувствуется отражение того стремления к сакраментальному реализму, которое окрашивает весь византийский Х IV -й век, в лице св. Феолипта Филадельфийского, св. Григория Паламы, Николая Кавасилы и других.
Но при этом византийская мысль отнюдь не отказывалась признать за Римской Церковью ее традиционного первенства. В этом смысле, особенно ясно пишет в XV -м веке св. Симеон Солунский, известный своими литургическими писаниями. Он также понимает преемство Петра, как преемство истиной веры. — «Не надо противоречить латинянам, пишет он, когда они говорят, что Римский епископ — первый; это первенство не вредно для Церкви. Но пусть они только покажут, что он верен вере Петра и преемников Петра; тогда пусть он имеет все привилегии Петра, пусть он будет первым, главою, главою всех и верховным архиереем... Пусть он только держится православия Сильвестра и Агафона, Льва, Ливерия, Мартина и Григория, тогда и мы назовем его апостольским мужем и первым из архиереев; тогда мы будем подвластны ему, не только, как Петру, а как Самому Спасителю» 44) . И эти последние слова опять же не риторическое преувеличение, а исповедание веры в то, что каждый православный епископ, поскольку он не изменяет своему достоинству — а он может изменить! — и есть образ Христа. И первый среди архиереев, есть образ Христа не в «большей мере — ибо здесь не может быть речи о количестве, — а в том служении, на которое поставила его Церковь, т. е. в служении первенства. Точно так же, византийская «Эпанагога», называет и Константинопольского патриарха «живым образом Христа», конечно, не исключая других, а утверждая, что должность столичного епископа являть образ Христа, — т. е., просто, епископское служение — в делах империи.
Для Симеона Солунского, служение первенства, традиционно принадлежащее римскому епископу, не исчезло в Церкви, но Римский епископ его лишился. — «Мы совсем не отказываемся от папы, пишет он, не с папой мы отказываемся войти в общение: мы с ним едины, как со Христом, и мы признаем его за отца и пастыря... Мы имеем нерасторжимое общение и единство во Христе с папой: с Лином и с Климентом» 45) . Но современный папа, «поскольку он не есть их преемник по вере, не есть их преемник и по престолу» 46) ,
т. е. он — не папа. «Так называемый, папа не будет папой, пока не будет иметь веру Петра» 47) . Симеон, в сущности, исповедует здесь очевидное для православных учение о благодатных дарах в Церкви. Всякий человек всегда может оказаться недостойным того благодатного дара, который он получает, того служения, на которое его поставляет благодать Святого Духа. Но его недостоинство не отменяет ни дара, ни служения, которыми живет Святая Церковь. Непогрешимость Церкви есть, в сущности, верность Божия своему народу, но Бог никогда отдельных людей не насилует. Каждый епископ получает благодать учительства и хранения истины в той Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он окажется неверным своему служению, он лишается служения, но само служение в Церкви должно быть исполнено другим. Точно то же Симеон Солунский пишет о служении первенства: оно существует в епископском лике, как оно существовало и в лике апостольском, но оно предполагает единство веры и любви, и папа Римский его лишился.
Тот же экклезиологический мотив мы находим у последнего большого византийского богослова, первого Константинопольского патриарха под властью Турок, Геннадия Схолария. — «Христос утверждает Церковь на Петре, пишет Геннадий, но неодолимость вратами Ада, т. е. нечестием и ересями, Он дарует Церкви, а не Петру 48) . Петр — «епископ и пастырь Вселенной», пишет Схоларий, на основании слов Спасителя 49) , но этого нельзя сказать ни о каком епископе после апостольского века. Геннадий очень ясно различает, вслед за всеми другими рассматриваемыми авторами, апостольское служение, основанное на исключительном и единственном откровении, связанном с историческим фактом воскресения Христа и сошествием Святого Духа, и служение учительства в Церкви «апостольской», т. е. основанной апостолами, и не могущей ничего прибавить к тому, что раз навсегда было им открыто, и чему они были свидетелями. «Апостолам была дана премудрость и благодать слова свыше, и Дух через них говорил... но, после основания Церкви, не следовало более, чтобы эта благодать была присуща учителям (Церкви)»... Но, «Церковь не могла понести от этого отсутствия апостольского служения никакого ущерба, и вера продолжала не менее, чем прежде, получить помощь от Духа; но учителям (церкви) достаточно веры апостольской и всего того, что Дух сказал апостолам...» 50) .
Полнота откровения дарована во Христе и нам передана апостолами. Церковь хранит это откровение, в согласии со своими собственными, органическими и благодатными законами. Как сакраментальный организм, она — непогрешима и утверждена на Петре, исповедующем на пути в Кесарию Филиппову истину Боговоплощения. И там, где полнота этого сакраментального организма, там и Христос, там Церковь Божия, основанная на Камне веры.
_____________
В настоящем кратком обзоре, мы, конечно, не исчерпали всех памятников византийской церковной литературы о Петре, ни даже всего содержания тех писаний, на которых мы останавливались. Но при-
веденный материал представляется достаточным для усмотрения некоего общего консенсуса, существующего между византийскими богословами в нескольких определенных пунктах.
В первую очередь, можно отметить, что этот консенсус не относится к вопросу о личном первенстве ап. Петра среди апостолов. Некоторые крайние полемисты пытаются его вовсе отрицать. Большинство указывает на то, что власть вязать и решить дана также и другим апостолам, и что, следовательно, привилегия Петра есть именно «первенство », а не особая власть над другими апостолами. Но это, конечно, недостаточно для того, чтобы всецело объяснить все то, что в Ветхом и Новом Завете связано с мессианством образом «Камня» или «Скалы»: только одному Петру было дано Христом это звание, принадлежащее по существу Самому Мессии.
Византийские памятники не дают определенного разрешения этого вопроса, хотя, как мы уже указывали, их взгляд на преемство Петра дает основание для положительного ответа. Лучшие богословы понимают, что в вопросе о преемстве лежит главная трудность разделяющая Восток и Запад. Нил Кавасила пишет прямо: — «Я не считаю необходимым делать в настоящем вопросе изыскания о начальстве блаженного Петра, о том, был ли он начальником других апостолов и, в какой мере, ему подобало подчинение со стороны священного лика; пусть каждый имеет свое мнение. Но я только утверждаю, что папа не от блаженного Петра имеет первенство среди прочих епископов..., а от блаженных отцов 51) . Поскольку у Петра есть преемство, в ком же оно проявляется?
Для всего святоотеческого предания, за которым следуют и византийцы, это преемство связано с исповеданием истиной веры. Это исповедание вручено каждому христианину, при его крещении, но особая ответственность за хранение истины, согласно учению св. Иринея Лионского, принадлежит тем, кто получает апостольское преемство для предстоятельства в местных церквах, для восседания, в евхаристических собраниях, на престоле Самого Христа, т. е. епископам: каждому из них, поскольку каждая местная Церковь обладает полнотою спасительной благодати. Византийское богословие было почти не знакомо с западной древней патристикой, в частности, ни один византийский автор не цитирует произведений св. Киприана Карфагенского. Между тем, то, что византийские богословы защищают в своих писаниях, направленных против римской экклезиологии, есть учение св. Киприана о «Cat hedra Petri ». Согласно св. Киприану, существует не много, а только одна епископская кафедра, «кафедра Петра», но на ней восседает каждый епископ в своей общине.
Конечно, это учение допускает падения тех, кому вручено это преемство, оно допускает с их стороны человеческие ошибки — и сколько «человеческого» было в личности самого Петра! — но оно не допускает с их стороны измены истинной вере, вере Петра, ибо, по словам св. Иринея Лионского, каждый епископ получает «charisma veritatis certum» 52) , «достоверную харизму истины» и измена этой вере влечет и лишение его того служения, на которое он был поставлен.
Таково, в православной экклезиологии, основное представление о преемстве Петра в Церкви. Но есть другое преемство, признаваемое византийскими богословами, но только в плане аналогии , ибо служение апостольское и служение епископское суть разные служения, хотя одно получает преемство от другого. Такая необходимая аналогия между апостольским ликом и епископским чином вызвана необходимостью церковного благочиния ἐκκλησιαστικὴ εὐταξία и границы ее определены соборами, а для византийцев и «благочестивейшими царями». Как в апостольском лике был один первый, так и среди епископов есть первенствующий епископ. Его первенство отнюдь не отменяет другие меры, принятые соборами и императорами, ради того же «церковного благочиния»: учреждение, так наз. «Пентархии», т. е. главенства в Церкви пяти патриархов, сравниваемых с пятью чувствами человеческого тела, установление митрополичьих округов, а, в самое последнее время так наз. «автокефалии».
В православной перспективе церковной истории, римская экклезиология есть не что иное, как потеря правильного равновесия между основным преемством Петра в каждой местной церкви, в лице ее епископа, и «аналогическим» преемством Петра в виде примата Рима среди других церквей. Эта потеря равновесия произошла постепенно, и много исторических причин могут ее объяснить. Кто следит за современной католической литературой, может отметить, что в некоторых, пока еще ограниченных, католических кругах эта потеря равновесия очень глубоко ощущается, как она ощущалась многими на Западе и в прошлом до и после Ватиканского собора. С этими католическими братьями мы можем найти, если не согласие, то общий язык, и наш прямой долг перед Богом и Его Церковью — свидетельствовать перед ними об Истине Православия на общем всем нам языке Писания и святых отцов.
Бар. И. Мейендорф.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1) Мы увидим ниже, что приписываемое ему произведение против Римского примата, в действительности является позднейшим «псевдоэпиграфом».
2) Много текстов собрано о . М . Жюжи в его «Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium», I и IV.
3) Ер . ХС I Х , ad. Nicepli. — PG С II, 909 A.
4) Ер I ad Nicolaum. — P.G. CII, 685 С .
5) Hom . 50, по изд. Аристархиса, I, стр. 481-482.
6) Amphil. CXCIV — P.G., CI, 933 A.
7) Hard. VI, 232 E.
8) Ρ .G. CXX, 800 В .
9) In Luc, 22 — P.G., СХ XIII, 1073 D — 1076 Α .
10) In Joh. 21 — P.G. CXXIV, 309 A.
11) Там же, col ,. 313 A .
12) Текст приведен у Жюжи, цит. соч., IV стр. 328.
13) Hom. XXVIII — P.G. CLI, 356-360.
14) Hom. LV — P.G. СХХХ II, 965 А .
15) In Mat. XII, 10. — Изд . Klostermann"a, Leipzig, 1935, стр 85-89. (P.G. XIII, 997-1004).
16) Это письмо содержится в рукописи Paris, gr, 1302, Х III -го века, лист
270-й и сл. несколько кратких выдержек приводятся у М. Жюжи IV, стр. 341-342.
17) Издано впервые Beveridge"ем Συνοδικὸν sive Pandectae canonum ss. apostolorum et conciliorum — Oxonii, 1672, II; имеется также у Ῥάλλη — Πό τλη , V, стр. 409 и сл.: критическое издание M. Gordillo «Photius et primatus Romanus». — Orientalia Christiana periodica VI (1940), стр. 5-39. Авторство Фотия, на основании надписания некоторых позднейших рукописей, пытаются доказать кардинал Hergenröther («Photius» III, стр. 170-172), ο. M. Жюжи (цит. соч., I, стр. 123-124, 131-138) и архиеп. Афинский Хризостом (τὸ πρωτεῖον τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, Афины, 1930, стр. 172-178). Русские ученые не раз выражали сомнение в авторстве Фотия (см. Курганов «К исследованию о патр. Фотии» Христ. Чт., 1895, I, стр. 198; тФ. Россейкин «Восточный папизм в IX -м веке.» — Богосл. Вестн. 1915, II , стр. 421); M. Gordillo и F. Dvor nil s («The Photian Schism». — History and Legend», Combridge, 1948, стр. 125-127) (окончательно установили, что указанный памятник, следует отнести к XII -му веку.
18) Изд . А . Heisenberg" ом в «Sitzungsberichte der Bayerishen». Akad. der Wissenschaften. Philos., philol., u hist. Kl., 1923), 2. Abh, — Neue Quellen zur Geschichte der lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. — Die Unionsverhandlungen von 30 August 1206. — München, 1923.
19) Впервые издано арх. Арсением в «Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения», 1891 (март-июль), 1893 (сент.-дек.). Переиздано с комментариями, Α. Heissenberg᾽ ом в тех же Sitzungsberichte, 1923, 3. Abh., Neue Quellen III. — Der bericht der Nikolaos Mesarites über die politischer und kaiserlicher Ereignisse der Jahres: 1214.
20) Изд. А. Павловым «Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян» — СПБ. 1878, прим. VI, стр. 158-168.
21) Изд. арх. Арсением «Три статьи неизвестного греческого писателя начала XIII -го века в защиту православия и обличение новостей латинских в вере и благочестии». Москва, 1892, стр. 84-115. Издатель сопровождает греческий текст русским переводом.
22) Изд. Павлова, стр. 164-165.
23) Paris . gr . 1302, лист 279 bis .
24) Изд. Арсения, стр. 107, 111.
25) Изд. Павлова, стр. 165.
26) Там же, стр. 166.
27) Paris. gr. 1302, лл. 271, об. — 172. Этот текст цитируется и у Жюжи, цит. соч. IV, стр. 341, прим. 1.
28) Лист 272 bis.
29) Изд. Павлова, стр. 166.
30) Neue Quellen II, стр . 22.
31) Neue Quellen III, стр . 34-35.
32) Neue Quellen II , стр. 24. Почти в тех же выражениях, та же мысль проводится в псевдо-Фотиевом трактате, — изд. Gordillo, стр. 12.
32bis.) Neue Quellen II, стр. 22-23; ср. псевдо-Фотий, стр. 12-13.
33) Один из них издан в Патрологии Миня CLI, 1255-1280. Другие два находятся во многих рукописях XIV -го и XV -го веков. (Paris, gr. 1278, 1218, 1308, 2751; Vat. gr, 1106, 1717, 2242; Marc 153 и др.). Изданный трактат Варлаама написан в форме диалога с доминиканцем Франциском Камерино, латинским епископом «Босфорским», приехавшим в Константинополь в качестве папского легата в 1334 году. Некоторые предполагают, что «Франциск», никто иной, как Петрарка, с которым Варлаам познакомился в 1339 году, но это маловероятно. Два неизданных трактата обращены к архиепископу Николаю» — преемнику Франциска.
34) P.GG. CLI, 1260 C.D; ср. 1262 С.
36) Там же, 1262 D — 1263 С.
36) Paris , gr 1278, л. 101.
37) Там же, л. 127 об.
38) Л. 130 об.
39) Там же.
40) P.G. CXLIX , 704 D — 705 Α.
41) Там же, 701 В.
42) Там же, 708 В.
43) Там же, 724 В.
44) Dial. contra hoereses XXIII — P. G. CLV, 120 AC.
45) Там же, 121. AB.
46) Там же, 120 D.
47) Там же, 121 С.
48) Об исхождении Св. Духа I, изд. Petit-Jugie, II. стр. 62.
49) Письмо к Иоакиму, IV, стр. 206-207.
50) Об исхождении Св. Духа, I, стр. 63.
51) P . G . SXLIX , 701 CD .
52) Adv . Hoeres . IV, 21, 2.
Страница сгенерирована за 0.16 секунд!
