Традиционная теория морали. Шпаргалка: Основные проблемы теории морали

Разное

СУЩНОСТЬ, СТРУКТУРА И ФУНКЦИИ МОРАЛИ

1. Свойства морали

С первого взгляда мораль выглядит как некоторые правила поведения: по " отношению к другим людям, к обществу и к самому себе. В любом случае они формулируются в повелительном наклонении: указывают не на то, что есть, а на то, как должно быть. Свойство морали требовать определенного поведения называется императивностью (от лат. ппрегайуе - повелевать).

Моральные нормы не содержат рецептов на все случаи жизни, они носят обобщенный, мировоззренческий характер. В отличие от обычая, который регламентирует все детали поведения, или права, которое, стремится сформулировать свои статьи предельно четко я строго, мораль указывает общее положительное направление в поведении, которое индивид конкретизирует применительно к ситуации. Предельно обобщенное требование морали одно: делай добро!

Моральные требования имеют всепроницаюдшй характер: нет такой сферы, где моральная регуляция не действует, нет такого явления, которое не подлежало бы моральной оценке. Эта особенность также отличает мораль от обычая и права, имеющих локальное распространение и регулирующих вполне определенные сферы отношений.

Для поддержания морали нет специальных общественных учреждений, это неинституциональная регуляция. В то время как для поддержания правопорядка есть соответствующие органы - прокуратура, милиция, суд, в морали эту функцию берут на себя общественное мнение и совесть индивида. По большому счету, внешний контроль в морали не действенен, она держится на самоконтроле личности и общества.

Моральные требования имеют личностную форму, т.е. это требования, обращенные личностью к самой себе. Они функционируют тогда, когда стали собственным убеждением личности, поэтому форма морального требования «я должен...» (а не «ты должен...», как мы обычно говорим друг другу).

Итак, мораль представляет собой способ неинституциональной рефляции человеческого поведения с помощью требований, имеющих личностную форму, обобщенный и всепронипаюший характер.

Наряду с перечисленными простыми признаками мораль обладает также набором противоречивых свойств.

2. Антиномии в морали.

Антиномия (в логике) - это такое противоречие между суждениями, каждое из которых логически доказуемо. Антиномии в морали - это противоречивые свойства морали, наличие каждого из которых можно подкрепить логическими аргументами.

Первая антиномия в рассуждении о морали возникает тогда, когда мы задаемся вопросом об авторе нравственных правил.

Во-первых, общество требует от личности соответствующего поведения. Однако само общество может быть плохо устроено и руководствоваться совершенно аморальными принципами. Вряд ли личность должна уважать «мораль» тоталитарного государства или общества бандитов.

Во-вторых, человек сам выступает для себя моральным авторитетом, руководствуется собственными суждениями по поводу добра и зла. Однако, задумываясь над тем, какие правила морали мы считаем своими, мы неизменно обнаруживаем, что человечество выработало их давным-давно и они вовсе не являются нашим личным изобретением. Придерживаясь тех или иных нравственных воззрений, мы считаем, что они не просто нравятся нам, но что они еще и правильные, имеют объективно положительный смысл.

В-третьих, источником нравственных правил может считаться Господь Бог. Между тем, вопреки догматической установке, на протяжении истории люди продолжают предъявлять к поведению Бога моральные требования, словно обладают некой «объективно правильной» меркой, независимой ни от Господа, ни от них самих.

Получается, что, с одной стороны, моральные правила опираются на авторитет личности, общества или Бога, исходят от них и в этом смысле субъективны. С другой стороны, моральный закон существует так, как будто он не имеет автора, он исходит от каждого и в то же время ниоткуда, не опирается ни на чей авторитет. Моральное и аморальное различаются по критериям, независимым от общественных, личных и даже божественных вкусов. Несмотря на то, что мораль существует в повелительном наклонении, повелителя на самом деле нет. Моральный закон, подобно закону природы, формулируется как безличный, объективный по содержанию.

Итак, моральный закон существует как объективный, но действует благодаря субъективной убежденности личности, общества или иного субъекта. В то же время из всех субъективных убеждений личности к морали относятся те, которые могут претендовать на объективный статус.

Вторая антиномия возникает тогда, когда знакомишься с нравами разных времен, разных народов, классов, сословий, коллективов.

С одной стороны, наблюдается бесчисленное множество позиций по вопросам о добре и должном, отражающих исторические условия, образ жизни и групповые интересы. У всех есть «своя мораль». С другой стороны, каждая историческая нравственная система считает «свою мораль» всеобщей, общечеловеческой, моральные правила формулируются как универсальные. Всеобщность нравственного правила не означает, что все люди его выполняют или хотя бы разделяют (таких правил вообще нет). «Одинаковое» во всех моральных системах образует набор банальных истин, такая «общая» для всех мораль оказалась бы бедной, примитивной, ограниченной в своем применении. Всеобщность нравственного требования подразумевает, что субъект обязуется исполнять его по отношению ко всем без исключения людям, «свою мораль» реализовать как универсальную, а не требовать ее соблюдения от других.

Итак, моральные правила являются исторически многообразными и всеобщими одновременно. Общечеловеческое начало внутренне присуще всем историческим нравственным системам, но не существует отдельно от них.

Третья антиномия возникает при анализе мотивов нравственных действий, попытке понять, что же движет человеком, поступающим нравственно. С одной стороны, при совершении моральных поступков человек руководствуется практической целесообразностью. Добропорядочное поведение облегчает нам сосуществование с другими людьми. Мораль полезна, поэтому все мы держимся за нее в интересах личного и общественного благополучия. Так думали французские материалисты XVIII века, Н.Г.Чернышевский и многие другие, видя в морали житейское наставление о «механике всеобщего счастья».

С другой стороны, на практике известно, что добродетель далеко не всегда приносит успех в житейских делах. Скорее наоборот, излишняя щепетильность мешает добиваться своей цели, а для преуспевания бывает целесообразно нарушать нравственные правила. Иногда кажется, что пороки даже необходимы для общественного блага. Любовь к роскоши стимулирует производство, авантюризм приводит к географическим открытиям, а страсть к наживе оживляет торговлю, как показал Б.Мандевиль в знаменитой «Басне о пчелах». Мораль же невыгодна, бесполезна, и подлинно моральным мы обычно считаем поступок, совершенный бескорыстно, без задней мысли и без особой цели. Добро совершается ради него самого, «по доброте душевной», «по доброй воле», моральный мотив является «незаинтересованным». Ориентируясь на моральные ценности, мы стремимся не столько добиться чего-либо в этом мире, сколько улучшить самих себя, т.е. преследуется не прагматическая, а гуманистическая цель: сделать человека Человеком, сделать его чем-то лучшим, чем биологическое существо, которое ест, размножается и производит средства, чтобы снова есть и размножаться.

Итак, от морали есть польза, но руководствоваться ею нельзя. В то же время от морали нет конкретной пользы, но сама она является источником специфического морального удовлетворения. Видимое бескорыстие морального поведения обусловлено тем, что мораль решает непрагматические задачи. Она, собственно, ставит задачи бесконечного совершенствования человека. Ведь это тоже необходимо: искать цели, не связанные с конкретикой сегодняшнего дня. Антиномия практической целесообразности и прагматической незаинтересованности морального мотива разрешается так, что польза от морали заключается в создании нового, нематериального, небиологического, чисто человеческого стимула в жизни.

Четвертая антиномия обнаруживается между общественной и личной сторонами морали. С одной стороны, общество через систему воспитания сообщает индивиду систему нравственных представлений, тем самым ограничивая его индивидуальность. Мораль выступает как общепризнанный стандарт поведения; морален здесь тот, кто не нарушает нравственные правила. Из таких людей и состоит большая часть общества, все мы, в общем-то, хорошие люди.

С другой стороны, высокоморальная личность не повторяет, а превосходит нравы своей социальной среды. Его сознание отрицает существующие нравы, приподымаясь над повседневностью и групповыми интересами. Он поступает «не как все», но правильно, задавая своим поведением новую норму. Огромное число литературных сюжетов складывается из того, что герой борется с косными взглядами общества, отстаивая свое право на иную, лучшую, нравственность. Высокоморальный человек, поступая нестандартно, поступает так, как и надо действовать настоящему человеку, принимает во внимание интересы человечества в целом. Кроме того, моральный человек предъявляет повышенные требования в первую очередь к себе, а не к другим. Наконец, выделяться на фоне общественных нравов можно творческим исполнением всем известных моральных правил. Так, все обычно согласны с тем, что мужество и милосердие - положительные нравственные качества, однако Алексей Маресьев и мать Тереза - уникальные, «лучшие представители человечества».

Итак, моральны те общественные правила, которые способствуют возвышению личности, и те правила личности, которые возвышаются до общечеловеческого идеала.

Пятая антиномия обнаруживается тогда, когда мы решаем вопрос о детерминации в морали, т.е. о причине нравственных действий. С одной стороны. причиной нравственного поведения выступают различные факторы (природные, социальные, физиологические и т.п.). Этические учения выдвигали то те, то другие из них в качестве главных, определяющих развитие морали. С другой стороны, на практике моральный человек способен поступать вопреки обстоятельствам, логике, общественному мнению, своим привычкам, вопреки любой причине, т.е. совершенно свободно. Получается, что нравственное поведение вообще не имеет видимых причин и ничем не определено. Мы сами выбираем, что считать за причины своего поведения. Без свободного выбора поступок не будет моральным. Значит, чтобы быть моральным, человек обязан стать свободным. Свобода оказывается не подарком, а скорее бременем, которое надо нести, если хочешь быть человеком. Свобода - это не просто противостояние внешней причине, она сама и есть подлинная причина нравственных поступков. В то же время, чтобы быть свободным, человек должен быть моральным, ведь, следуя морали, человек проявляет свою свободу от корысти, от страха, от условностей, от догм. При совершении нравственного поступка человек зависит только от одного - от морального закона, который является личностным и свободно избранным. По свободной воле человек делает добро, которое личным усилием утверждается как закон этой жизни.

Итак, свобода выступает как подлинная причина нравственных поступков, мораль - суть саморегуляция личности и общества по закону свободы.

Выделенные антиномии вытекают из сущности самой морали, а потому носят объективный характер и служат источником ее развития.

Слова нравственная природа человека указывают на то, что человек - не просто природное существо, что он не просто “животное общественное и разумное”, как его в древности определял Аристотель . Сказать, что человек по природе своей есть существо нравственное - значит дать определение человека как существа, различающего добро и зло. И в таком случае именно этика становится фундаментальной наукой о человеке, ибо, по справедливому слову Н. О. Лосского, она “есть наука о нравственном добре и зле и об осуществлении его в поведении человека” .

В одной статье невозможно осветить все многообразие подходов к рассмотрению проблем этики в XIX и XX веках. Придется ограничиться лишь некоторыми из них, но при этом так, чтобы увидеть наиболее существенные линии, по которым шло развитие нравственной философии этого периода. Представляется интересным остановиться на той полемике, которая уже более двух столетий ведется между двумя направлениями в этике; с известной долей условности их можно обозначить как натуралистическое и антинатуралистическое , или метафизическое обоснование нравственности. Первое ищет предпосылки этических принципов в природе, которые не вполне одинаково трактуются у различных представителей натурализма. Второе пытается обосновать абсолютную этику , не считая возможным свести нравственное начало к чему бы то ни было другому.

В XIX в. натуралистическая этика представлена в учениях утилитаризма , наиболее известными представителями которого являются Иеремия Бентам (1748–1832) и Джон Стюарт Милль (1806–1873), эволюционизма , обоснованного в трудах Чарльза Дарвина (1809–1882) и Герберта Спенсера (1820–1903), и философии жизни , возникшей в последней четверти века, получившей разные формы у Фридриха Ницше (1844–1900), Вильгельма Дильтея (1833–1911) и Анри Бергсона (1859–1941), творчество которого в основном приходится уже на ХХ век. Сюда же с некоторыми оговорками можно отнести и социоцентристские концепции этики; наиболее значительными представителями социоцентризма в XIX в. были Огюст Конт (1798–1857), Карл Маркс (1818–1883) и Эмиль Дюркгейм (1858–1917).

Этика утилитаризма опирается на позитивизм, который унаследовал традиции английского эмпиризма с характерным для него психологизмом и неприятием метафизики (Т. Гоббс, Дж. Локк, Д. Юм). Утилитаристы придерживаются в этике принципа эвдемонизма , по которому целью человеческой жизни является обретение счастья, а средством достижения этой цели становится создание такой системы жизни, при которой общая сумма удовольствий превышала бы сумму страданий. Согласно Миллю, добродетель - не цель сама по себе, а лишь средство к достижению счастья. Считая психологию фундаментом философии, а эмпирический опыт - источником всякого знания, Милль не признает никаких надвременных, вечных идей, в том числе и нравственных принципов; последние, по его убеждению, вырастают из опыта и изменяются в ходе истории. Неизменным остается только стремление человека к удовлетворению своих желаний и чувство удовольствия, которым это удовлетворение сопровождается. Задача этики, как ее понимает утилитаризм, состоит в том, чтобы найти условия, при которых можно обеспечить максимальное счастье для наибольшего числа людей. Таким условием является принцип пользы, который позволяет избежать чисто эгоистического понимания счастья: тот, чья деятельность приносит пользу, содействует не только своему, но и общему счастью. Польза, таким образом, служит для утилитаристов объективным критерием нравственности поступка.

Характерное для английской философской традиции индуктивно-психологическое обоснование знания Милль объединяет с “позитивной” наукой об обществе О. Конта, что придает его этике социоцентрический характер. Утилитаристская этика получила широкое распространение в XIX в. Под влиянием ее Н. Г. Чернышевский формулировал принципы этики “разумно­го эгоизма”.

В отличие от этических теорий эпохи Просвещения - вплоть до Ж.-Ж. Руссо и И. Канта, в которых принципы нравственности рассматривались неисторически, в позитивизме Конта и Милля появляется исторический подход к пониманию нравственности: она все чаще анализируется с точки зрения изменений, происходящих в обществе в ходе его развития. Этот подход становится определяющим в эволюционизме , в учениях Ч. Дарвина и Г. Спенсера, которые стремятся дать естественнонаучное обоснование натуралистической этики.

Дарвиновская теория естественного отбора, происходящего в органическом мире, когда в борьбе за существование выживают лишь наиболее приспособленные, была истолкована как общий принцип объяснения законов природного мира, включая и человека как одного из представителей животного царства. Так, Герберт Спенсер считал, что этическую теорию надо строить, исходя из эмпирически наблюдаемых законов жизни от одноклеточных организмов до человека. Он ставил перед собой задачу не только установить, какое поведение фактически признавалось хорошим или дурным, но и разрабатывать “рациональную этику”, то есть науку, выводящую нравственность из самих законов жизни. Вслед за Дарвином основной закон жизни Спенсер видел в приспособлении живых существ к условиям среды, благодаря чему достигается не только сохранение индивида и рода, но и полнота жизни, а она-то и есть счастье, то есть максимум удовольствий. Способность к таким образом понятому счастью есть, по Спенсеру, высший критерий совершенства человеческой природы, а содействие счастью - главное требование этики. Пытаясь с помощью эволюционной теории объяснить также и альтруистические мотивы в человеческом поведении, Спенсер утверждал, что в ходе естественного отбора удалось сохраниться лишь тем индивидам и популяциям, которые в процессе развития стали получать удовольствие от удовлетворения не только чувственных желаний, но и более высоких стремлений - честолюбия, теоретического интереса, желания общего блага и т. д. Таким способом обосновываются моральные принципы, понимаемые как продукт естественного отбора наиболее приспособленных видов. Как и утилитаризм, эволюционизм в этике эвдемонистичен: высшим этическим благом его представители считают максимум удовольствия для наибольшего числа людей. Парадоксальность попыток обосновать высшие нравственные принципы с помощью натуралистических аргументов, особенно тех, что опираются на теорию естественного отбора, отметил В. С. Соловьев с присущим ему остроумием: “Человек произошел от обезьяны, поэтому будем любить человека” .

К эволюционизму тесно примыкает философское течение, которое мы назвали социоцентризмом. Оно представлено в XIX в. прежде всего О. Контом и К. Марксом, а также Э. Дюрк­геймом, чье творчество приходится на конец XIX–XX вв. Хотя ни Конт, ни Маркс не создали специально этической теории, однако их влияние во всех областях духовной жизни было очень сильным, поэтому коснуться их воззрений необходимо для понимания общей картины духовного развития в XIX в. И Конт, и Маркс ставили перед собой задачу “возвысить” историческую науку до уровня естествознания, которое оба они рассматривали как образец строгой научности. В этом сказалась их общая позитивистская ориентация в философии и натуралистическая ориентация в трактовке проблем нравственности. Правда, в творчестве Маркса позитивистские мотивы под влиянием Гегеля приобрели несколько иное по сравнению с позитивизмом Конта звучание: диалектика общественного развития, в основе которой у Маркса лежит гегелевский принцип противоречия, закон борьбы противоположностей, носит не просто драматический, но, если так можно выразиться, кровавый характер.

Пытаясь установить естественный закон истории, Конт принимает его в виде принципа трех стадий, через которые проходит общество в своем развитии: теологическую , когда человек объясняет все явления действием сверхприродных сил, метафизическую , когда он трактует эмпирический мир сквозь призму общих понятий, позволяющих якобы увидеть умопостигаемую основу реальности, и, наконец, позитивную , когда с помощью естественных наук он получает возможность адекватного познания мира, который преобразует с помощью техники и промышленности. Познание должно ограничиваться, по Конту, установлением отношения между явлениями; не следует искать никакого абсолютного начала, которое стояло бы за явлениями. Исторический метод Конта приводит его к выводу, что есть только один абсолютный закон: все в мире относительно. Такой релятивизм - не самая прочная база для построения этики. Тем не менее в позитивизме Конта этические принципы еще не утрачивают своего значения; в поздний период творчества Конт в своей “религии Великого Существа” - Человечества находит место даже религиозным чувствам, ставя законы сердца выше законов разума .

В своей материалистической философии истории Маркс, как и Конт, в качестве субъекта исторического развития, которое носит необходимый характер, подобно процессам природы, рассматривает общество в целом; однако он видит определяющее начало социальной жизни не в развитии знания, как Конт, а в экономических отношениях, составляющих конечные мотивы всякой человеческой деятельности. Именно экономика, по Марксу, составляет материальный базис общества, тогда как право, религия, философия и, конечно, этика представляют собой идеологическую надстройку, отражающую классовые интересы различных слоев общества. Мораль с этой точки зрения наиболее отчетливо защищает классовые интересы, а потому Маркс, унаследовав от Гегеля критическое отношение к морали, без смущения говорил о том, что мораль - это полицейский, пересаженный внутрь человека. “Маркс, - пишет Б. Вышеславцев, - возвел в принцип ту установку сознания, которая в XIX в. стала всеми молчаливо признаваться <…> Всякий буржуа практически был «экономическим материалистом» и еще продолжает им оставаться. Маркс обличает буржуазию не за то, что она ценит «экономический фундамент» и крепко верит в него, - а за то, что она лицемерит и проповедует «дух» и «ду­ховность» для успокоения души. Довольно ханжества, говорит Маркс, скажем то, что все давно думали: все построено на экономическом фундаменте, на удовлетворении потребностей и на интересах…” .

Однако и случай с Марксом, как и с другими имморалистами, свидетельствует о невозможности уничтожить нравственное начало, составляющее природу человеческого существа: теоретически не признавая значимости морали, Маркс то и дело морализует, разоблачая эксплуатацию и обличая своих политических противников: поистине “морализующий имморализм”, как назвал это противоречие марксовой позиции Вышеславцев.

Рассмотрим теперь последний из вариантов натурализма в этике XIX в. - трактовку нравственности в философии жизни. Философия жизни - это направление, рассматривающее все сущее как форму проявления жизни - изначальной реальности, не тождественной ни духу, ни материи и постигаемой с помощью непосредственного переживания - интуиции. Наиболее влиятельные представители философии жизни - Фр. Ницше, В. Дильтей и А. Бергсон. Их творчество во многом определило характер философии последней четверти XIX века и ХХ века. (основные сочинения Бергсона вышли уже в ХХ в.), особенно таких ее направлений, как экзистенциализм, персонализм, неогегельянство; немалое влияние философия жизни оказала и на русскую религиозную философию ХХ века.

Как и немецкий романтизм конца XVIII – начала XIX вв., к которому тяготеет философия жизни, названные мыслители отталкиваются от механистически-рассудочного мировоззрения, характерного для позитивизма, стремясь к “единению с природой”, к пантеистически окрашенному слиянию с ее космическим ритмом. В этом смысле русский космизм имеет немало точек соприкосновения с философией жизни.

Многозначное понятие “жизни” берется здесь прежде всего в его биологически-натуралистическом смысле как бытие живого организма; как естественное - в противоположность искусственному, сконструированному; как целое - в противоположность конгломерату механических частей. Как натуралистический биологизм можно охарактеризовать воззрения Ницше, формировавшиеся первоначально под влиянием А. Шопенгауэра, чье понятие воли весьма близко к понятию жизни. В работе молодого Ницше “Рождение трагедии из духа музыки”, очаровавшей несколько поколений поэтов и философов, дионисийское начало, то есть в сущности “воля” Шопенгауэра, противопоставляется аполлоновскому, то есть миру представления. Позднее Ницше испытал сильное влияние дарвинизма и позитивизма и в свете своих новых идей переосмыслил Шопенгауэра, перевернув его “ценностную шкалу”, что коснулось прежде всего принципов этики. Этика Шопенгауэра, как и его философия, носит глубоко пессимистический характер. В ее основе лежит чувство сострадания, которое для Шопенгауэра есть высшая добродетель. Основным человеческим пороком Шопенгауэр считает эгоизм, порожденный началом индивидуации и питаемый никогда не могущим быть удовлетворенным стремлением воли к получению удовольствий. Только отказ от влечений может, по Шопенгауэру, освободить человека от страданий вечно неудовлетворенной воли.

Ницше совершил “переоценку ценностей”: не отказ от воли, то есть от жизни как таковой, не стремление к вечному - сверхвременному, потустороннему - бытию, а радостное утверждение жизни со всеми ее страстями, которая есть единственная реальность, поскольку никакого потустороннего начала не существует, - вот к чему зовет Ницше, возвращаясь к эвдемонизму в этике. В морали сострадания он видит проявление рабской психологии, общей, по его убеждению, у Шопенгауэра с христианством. Христианскую этику ненасилия и любви к ближнему Ницше считает плодом рессантимента - мстительного чувства слабых и низких к сильным и благородным, носителям воли к жизни в ее высшей форме - воле к власти. Основные принципы Ницше, в последний период жизни претендовавшего на роль реформатора морали, - романтика силы, воинствующий атеизм и война против христианства, утверждение безграничного индивидуализма и относительности всех ценностей - как теоретических (истина), так и этических (добро). Абсолютной ценностью для Ницше является лишь сверхчеловек, освободившийся от рабской морали, и его воля к самоутверждению.

Как видим, натуралистическое направление в этике представлено очень разными концепциями: ницшеанское требование преодоления морали имеет мало общего с утилитаризмом, искавшим “наибольшего счастья для наибольшего числа людей”. Их роднит лишь убеждение, что не существует абсолютной этики, имеющей свои корни в сверхчувственном, сверхвременном бытии. Но если в утилитаризме и эволюционизме природное начало рассматривалось как основа нравственных норм, которые сохраняли свою значимость, то у Ницше природа в сущности поставлена на место нравственности, природные инстинкты - на место этических требований. Такую точку зрения правомерно назвать аморализмом. Именно аморализм выражается в требовании Ницше встать по ту сторону добра и зла.

Романтически-аристократический индивидуализм с его культом героя, увиденный сквозь призму биологии и, в частности, дарвинизма, на пороге ХХ века санкционировал безграничный произвол сверхчеловека.

Тут, однако, может возникнуть вопрос: почему же тем не менее учение Ницше оказало сильное влияние на европейскую культуру конца XIX – начала XX веков? И не только на философию, но и на поэзию, на литературу в самом широком смысле слова?

Во-первых, заметим, что сочинение Ницше “Так говорил Заратустра”, получившее наибольший резонанс в мировой литературе, - не философский трактат, а поэма, автор которой выступает в роли пророка новой религии - культа природы. Как мастер слова Ницше необычайно талантлив. Насколько скудна его собственно философская аргументация, настолько же богат и прекрасен язык его лучших сочинений, с трудом поддающийся адекватному переводу. Если добавить, что Ницше еще и глубокий психолог, которого в этом отношении можно сравнить разве что с его современником Достоевским, то можно понять источник огромной суггестивной силы его произведений. И во-вторых: не забудем, что своей кульминации влияние Ницше достигло в первой трети ХХ века, как раз в тот период, когда и в Европе, и в России сложилось массовое общество. А в массовом обществе на первый план выходит именно эмоциональное воздействие - и тут Ницше имеет мало равных. О философской же стороне его творчества судить могут сравнительно немногие.

Подводя итог рассмотрению натуралистической этики, мы можем сказать, что ее представители не могут дать обоснования объективности нравственных норм и тем самым разрешить вопрос, в чем же состоит сущность нравственности.

Натурализм не утратил свое влияние и в нашем столетии. Скорее напротив: позиции натурализма в этике нашего века, пожалуй, более сильны, чем в ХIX столетии. Такие влиятельные философские направления, как неопозитивизм, прагматизм, марксизм, фрейдизм и неофрейдизм, различные варианты социоцентризма и этноцентризма, развивающего принципы эволюционизма и философии жизни, - все они защищают различные варианты натуралистической этики.

В формировании массового сознания особенно большую роль играли и играют марксизм, ницшеанство и фрейдизм. При всем различии теоретических предпосылок этих философских направлений они защищают в этике принципы натурализма и видят в морали идеологическое образование, содержание которого определяется либо классовыми интересами (Маркс), либо биологически-психологическими мотивами (Ницше, Фрейд). В основе этих мотивов лежит или воля к самоутверждению (в прямой форме или в виде рессантимента как самоутверждения слабых и низких), или вытесненная сексуальность. Во всех трех случаях мы видим “игру на понижение”, отрицание объективного значения нравственных ценностей и норм. Мне думается, что кровавая история нашего века, века революций, мировых и гражданских войн, принесших гекатомбы человеческих жертв, в немалой степени определялась этическим нигилизмом этих учений.

Окончание. Начало см. № 4(22) за 1999 г.

Осмысление темы в европейской традиции XIX–XX вв.

Второе направление в нравственной философии XIX века - антинатурализм . Его представители стремятся создать абсолютную этику , принципы которой не могут быть ни выведены из чего-либо другого, ни сведены к другой реальности. Нравственное начало выступает здесь как самоценное, как цель сама по себе, а человек рассматривается как существо, нравственное по своей природе. Если натуралистическая этика по своему характеру эвдемонистична, то абсолютная этика может быть названа перфекционистской (perfectio ‘совершенство’ - лат .), поскольку она ориентирована не на достижение счастья, а на нравственное совершенство человека.

Для антинатуралистической этики характерна критика психологизма и отстаивание внеэмпирического характера и надвременного значения нравственных законов.

Высшую оценку нравственного начала в человеке дал Иммануил Кант (1724–1804). В. С. Соловьев, далеко не во всем соглашаясь с Кантом, тем не менее назвал его “Лавуазье нравственной философии” . Влияние Канта на этическую мысль XIX и XX вв. трудно переоценить, хотя его учение неоднократно подвергалось критике. “Нигде в мире, да и нигде вне его, - пишет Кант, - невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли <…> Добрая воля добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, то есть сама по себе” . Даже если бы добрая воля в силу внешних обстоятельств не могла достигнуть своей цели, “все же она сверкала бы подобно драгоценному камню сама по себе как нечто такое, что имеет в самом себе полную ценность. Полезность или бесполезность не могут ни прибавить ничего к этой ценности, ни отнять от нее” .

Нравственность, таким образом, имеет абсолютный характер, и лишь поскольку человек в своих действиях руководствуется доброй волей, а не природными влечениями (всегда, по Канту, эгоистически партикулярными), он получает свое высокое достоинство. Добродетель, по Канту, есть не средство для достижения счастья, как считают представители натуралистической этики, а самоцель; достижение счастья лежит за пределами сферы нравственности. Кант убежден, что эти два мотива человеческих поступков - жажда счастья и стремление действовать в согласии с законами нравственности - исключают друг друга, и потому глубоко нравственный человек, как правило, не бывает счастлив. Кантовская этика здесь последовательно ригористична .

Философской предпосылкой абсолютной этики Канта является его учение о принципиальной разделенности двух миров -природного, эмпирического и сверхприродного, умопостигаемого. Человек - жилец двух миров: он принадлежит к первому как существо чувственное, индивидуальный субъект чувственных потребностей и желаний. К умопостигаемому миру он принадлежит как существо сверхчувственное, то есть свободное: свободу Кант понимает как независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира, то есть от природы с ее законами необходимости. Только разумные существа, по Канту, наделены способностью действовать не только по законам природы, но и по законам долженствования, то есть в соответствии с представлением о цели, которая носит всеобщий характер (разум, по Канту, это способность всеобщего) и потому значима для всех разумных существ. Свободную волю человека, руководствующуюся всеобщими целями, постижимыми только для разума, Кант называет практическим разумом . Понятие цели он определяет как “причинность из свободы”: если в природном мире всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире умопостигаемом человек может самостоятельно начинать причинно-следственный ряд, исходя из понятия разума, из его цели, не будучи детерминирован природной необходимостью.

В этой возможности определяться не внешними причинами - будь то естественная необходимость или даже Божественная воля, - а только внутренним законом разума, то есть нравственным требованием, состоит автономия воли, ее самозаконность . Принцип автономии воли - важное основоположение кантовской этики, вызывавшее много возражений у критиков Канта, возражений, часто не лишенных основания. Однако самозаконность воли не есть у Канта индивидуальный произвол, ибо, как мы уже знаем, законы разума имеют всеобщий характер. Вот верховный закон мира нравственного, то есть царства разумных существ как вещей в себе: всякое разумное существо есть цель сама по себе, к нему недозволительно относиться как только к средству для чего-то другого. Кант формулирует этот закон в виде нравственного требования - категорического императива: “Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства” . Это значит: поступай так, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе, не превращай другого человека только в средство для реализации твоих эгоистических целей. Такое требование исключает эгоистическое своеволие индивида и вполне согласно с принципами христианской этики.

Кант стремился сохранить основное содержание христианской этики, но при этом освободиться от ее религиозных предпосылок - от учения о Боге и бессмертии души. Правда, полностью освободиться от этих предпосылок Канту не удалось: он должен был сохранить их в качестве постулатов практического разума, которые необходимо допустить как постулаты веры , никогда не могущие быть доказанными, но и не могущие быть отброшенными; однако, по мнению Канта, именно этика является основой религии, а не наоборот. Тут проходит водораздел между автономной этикой Канта и его последователей и теономной этикой, о которой речь пойдет ниже.

Из принципов абсолютной этики Канта исходит также И. Г. Фихте, который не только признает примат практического разума над теоретическим, но и видит в нравственности предпосылку онтологии в целом. Фихте снимает не переходимую для Канта грань между чувственным и умопостигаемым мирами, превращая таким образом этические принципы в универсальные законы бытия. Природные законы в конечном счете объясняются Фихте из законов долженствования, то есть из свободы, и кантовский принцип автономии воли, согласно которому она должна следовать тому закону, который сама себе дает, определяет содержание трансцендентальной философии Фихте, особенно в первый период его творчества. В глубине человеческого Я Фихте открывает Абсолютное, божественное Я; таким образом Бог теряет свой трансцендентный характер, он осуществляет себя в истории, которая есть процесс нравственного совершенствования человечества. Внешняя природа, как и природное начало в человеке, выступает у Фихте лишь как средство для нравственного совершенствования; постоянно преодолевая природное начало в себе, то есть все эгоистически-индивидуальное, чувственное, человек стремится к идеалу - к полному растворению своего эмпирического Я с его своекорыстием и эгоизмом во всеобщей форме разума как высшего нравственного начала.

Разведение бытия и долженствования, характерное для Канта и Фихте, послужило предпосылкой создания теории ценностей, которая разрабатывалась в этических учениях не только XIX, но и XX вв. Первым, кто ввел в философию сам термин “ценнос­ти”, был немецкий философ Рудольф Герман Лотце (1817–1881), чье учение сформировалось под влиянием Лейбница и немецкого идеализма, особенно Канта и Фихте. Философию Лотце можно охарактеризовать как телеологический, или этически-религиозный идеализм. Убежденный в том, что благо есть основа бытия, Лотце видит в этике фундамент и метафизики, и логики. Сущность каждой единичной реальности (монады, или сверхпространственного атома) состоит, согласно Лотце, в живом отношении со всеми другими реальностями; мир, таким образом, есть единая целесообразно организованная связь монад, стремящихся в своих действиях к общей цели - достижению абсолютного блага. Критикуя натуралистическую этику, Лотце выступает как антипсихологист: он различает психические акты как протекающие во времени и эмпирически обусловленные явления и временное, сверхэмпирическое содержание этих актов, названное им “ценностями” (Gelten ‘значимостями’). Ценнос­ти - теоретические, практические (этические) и логические - обладают безусловной значимостью для человека, который, по Лотце, есть микрокосм, стремящийся к совершенствованию и совместно с другими людьми участвующий в реализации ценностей и тем самым в создании идеального мира культуры и нравственности. Условием осуществления этой цели является Бог как основа мира и верховная Личность. С помощью теории ценностей Лотце стремится преодолеть релятивистские тенденции в нравственной философии (так же, впрочем, как и в философии теоретической), связанные с широким распространением натурализма и позитивизма.

Дальше теорию ценностей развил ученик Лотце, Вильгельм Виндельбанд (1848–1915). С его точки зрения, релятивизм - это смерть философии, последняя может существовать лишь на основе признания общезначимых ценностей. Виндельбанд рассматривает ценности как нормы, которые образуют все функции культуры и в особенности нравственной жизни человека. Синтезируя кантовскую этику с учением о значимости Лотце, Виндельбанд переводит проблему ценностей на язык философии культуры: в качестве ценностей у него выступают истина, добро и красота, а наука, сфера нравственности и права, искусство и религия рассматриваются как “ценности-блага”, без которых человечество не может существовать. В отличие от Канта, Виндельбанд вслед за Лотце считает, что нормы управляют не только нравственными действиями, но лежат также в основе теоретической и эстетической деятельности. Всякая ценность выступает как цель сама по себе, к ней стремятся ради нее самой, а не ради материального интереса, выгоды или чувственного удовольствия. Ценность - это не реальность, а идеал, носителем которого является не индивидуальный, а трансцендентальный субъект - “сознание вообще” как источник и основа всех норм человеческой деятельности.

Хотя основные работы Виндельбанда были написаны в последней четверти XIX века, тем не менее наибольшего влияния его идеи достигли уже в XX столетии. Вместе с Виндельбандом и другими неокантианцами - Генрихом Риккертом (1863–1936), Германом Когеном (1842–1918), Паулем Наторпом (1854–1942) и Эрнестом Кассирером (1874–1945) мы, таким образом, уже входим в XXвек.

В XX веке полемика между двумя направлениями в этике - натурализмом и перфекционизмом, или абсолютной этикой продолжается с неослабевающей силой. Принципы абсолютной этики ее представители защищают, как мы уже видели на примере Виндельбанда, с помощью теории ценностей, наиболее детально разработанной у Г. Риккерта, близкого по своим воззрениям к Виндельбанду (так наз. Баденская школа неокантианства). Риккерт в своем учении опирается не столько на Лотце, сколько на Канта. В основе науки, как убежден Риккерт, лежит воля сверхиндивидуального субъекта, который хочет истины. Воля, “хотящая естествознания”, или воля, “хотящая истории”, есть стремление к безусловно обязательным для всякого разумного существа сверхэмпирическим ценностям, которые служат регулятивными принципами как теоретического познания, так и нравственного действия. Анализируя процесс познания, Риккет различает субъективную сторону акта суждения (психическое бытие) и его объективное содержание (надбытийное значение, смысл). Значение, смысл логически предшествует бытию. Всякая ценность - теоретическая, нравственная, эстетическая - трансцендентна по отношению к бытию, в том числе и к эмпирическому бытию субъекта, совершающего акты познания и нравственного действия.

Из понятия воли при образовании этики исходили представители не только баденской, но и марбургской школы неокантианства. Герман Коген (1842–1918) считает источником ценностей “чистую волю”, носитель которой, трансцендентальный субъ­ект, в отличие от индивидуального, имеет надвременный характер. Гуго Мюнстерберг (1863–1916), посвятивший обоснованию этики специальную работу “Философия ценностей” (1908), видит в признании ценностей фундаментальный акт надындивидуальной воли. При этом он различает ценность и долженствование как трансцендентную и имманентную реальности и соответственно указывает на метафизическое различие ценностей и норм.

Принципы абсолютной этики на основе учения о ценностях отстаивали также представители другого влиятельного философского течения XX века - феноменологии . Именно феноменологическая школа, основанная Эдмундом Гуссерлем (1859–1938), дала наиболее значительные результаты в области этики: я имею в виду творчество Макса Шелера (1874–1928) и Николая Гартмана (1882–1950). Как и неокантианство, феноменологическая школа резко выступила с критикой психологизма и натурализма в философии. “Дух и только он есть бытие в себе и для себя. Только он автономен и доступен истинно рациональному, истинно научному изучению. Что же касается природы <…> то автономия природы лишь кажущаяся <…> Наука о природе предполагает науку о духе” . Феноменология, по Гуссерлю, как наука о чистых феноменах, “чистых сущностях” дает возможность постигнуть, что такое дух. В отличие от явлений чувственного мира, чистый феномен вырван из потока времени, но при этом дан сознанию непосредственно; сознание не конструирует феномены, а созерцает их и в момент созерцания должно быть рецептивным, должно позволить феномену открыться, явить себя. Для этого необходимо осуществить редукцию - вынесение за скобки эмпирического мира, являющегося трансцендентным сознанию, с тем, чтобы в поле зрения осталась только структура самого сознания, данная нам имманентно. Главное для Гуссерля в его стремлении освободиться от психологизма состоит в различении потока переживаний, с одной стороны, и с другой - интенционального предмета, который есть не психическая, а смысловая реальность, родственная той, которую Лотце и неокантианцы называли значением или ценностью.

Однако теория ценностей в феноменологической школе обосновывается иначе, чем в кантианской традиции. Еще учитель Гуссерля Франц Брентано (1838–1917) критиковал Канта и его последователей за то, что они интеллектуализируют понятие ценности, поскольку видят источник его в разумной воле, тогда как в действительности источником ценности являются эмоциональные акты предпочтения - любви, а отрицательные ценности возникают из акта отвращения - ненависти. Эти акты, по Брентано, - более фундаментальные феномены, чем акты выбора, предполагающие волю. Так, по Брентано, говоря о том, что боль ненавистна, а радость любима, человек утверждает существование ценностей, но надо иметь в виду, что это не чисто психологические, а в некотором роде априорные чувства.

Тут необходимо пояснение. Дело в том, что в истории было немало попыток обосновать этику с помощью чувства; так называемая эмотивная этика в XXв. широко представлена в неопозитивизме, например, Альфредом Айером (р. 1910). С точки зрения Айера, этические суждения имеют чисто психологический источник - человеческие эмоции, а потому нормативная этика не имеет реальной базы: “Суждения, которые описывают явления морального опыта и их причины, должны быть отнесены к науке психологии или социологии” . Эмотивная этика, как видим, является вариантом натурализма, причем одним из наиболее скептических и релятивистских, отрицающих какое бы то ни было объективное значение морали.

Надо сказать, что и в Германии начала века были философы, пытавшиеся обосновать нравственность с помощью чувства, а потому считавшие ценности чем-то субъективным. Это были В. Вундт (1832–1920), Ф. Иодль (1849–1914), написавший двухтомную “Историю этики в новой философии” (1882–1889) и ряд других сочинений, посвященных проблемам этики, а также Фридрих Паульсен (1846–1908), автор необычайно популярной “Системы этики”, вышедшей в двух томах в 1889 г. и многократно переиздававшейся: в 1921 г. вышло двенадцатое издание этой работы. Указывая на историческую относительность этических и правовых норм, эти философы делали вывод об относительности лежащих в их основе ценностей, отличая в духе позитивизма мировоззрение как базирующееся на ценностях от науки, дающей объективное знание.

В противоположность этому, Брентано, Гуссерль, Шелер и Гартман были убеждены в объективном, сверхэмпирическом характере “чистого чувства” и, соответственно, в абсолютном значении ценностей. “Вся наша духовная жизнь, а не только предметное познание и мышление в смысле познания бытия, - пишет Шелер, - обладает «чистыми» - в их сущности и содержании независимыми от факта человеческой организации - актами и закономерностями актов. И эмоциональная составляющая духа, то есть чувства, предпочтение, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у «мышления» и которое этика должна раскрыть независимо от логики. Существует априорный ordredecoeur, или logiquedecoeur, как метко замечает Паскаль” .

Шелер согласен с Кантом в том, что человеческую волю нельзя ставить в зависимость от внешних по отношению к ней благ и целей, поскольку с изменением этих благ менялся бы смысл понятий доброго и злого. Не содержание воли определяется внешними ей целями, а, напротив, цели различаются по тому, какими ценностями направляется воля: добрая воля ставит себе и благие цели. Однако, оставляя за пределами этики “бла­га”, то есть “ценные реальности”, Кант выносит за ее пределы и те ценности, которые “воплощены” в этих благах, считая их принадлежащими тоже эмпирическому миру. По убеждению Шелера, ценности, явленные в благах, не принадлежат эмпирическому миру: подобно тому, как цвета можно отделить от цветных предметов и созерцать сами по себе, так и ценности - прекрасное, благородное, величественное, священное - могут быть созерцаемы как чистые феномены, а не только как свойства людей, которым они принадлежат. Область априорного не совпадает, по Шелеру, только с “формальным”, как это доказывал Кант, - эмоциональная жизнь также имеет свое априорное содержание, и его Шелер называет “содержательным априори”: любовь и ненависть - изначальные основы человеческого духа, последний фундамент всякого другого априоризма. Ценности, таким образом, представляют собой интенциональное содержание эмоциональных актов, не зависящие от характера и эмпирического протекания самих этих актов. Априорная структура ценностей не зависит от целеполагающей деятельности субъекта, его воли. Сущность всякого познания ценностей составляет, по Шелеру, акт предпочтения, в интуитивной очевидности которого устанавливаются объективные ранги ценностей: ценности тем выше, чем они долговечнее, чем менее причастны “экстенсивности”, то есть делимости, и чем глубже удовлетворение, которое они приносят. Наименее долговечны ценности приятного, связанные с удовлетворением чувственных склонностей, с материальными благами, которые в наибольшей мере делимы и дают преходящее удовлетворение. Выше их ценности прекрасного или познавательные ценности - они неделимы, и потому все, участвующие в созерцании красоты или познании истины, получают единящую их радость. Выше всего - ценность святого, или божественного, которая в любви связует всех причастных ей и дает глубокое непреходящее удовлетворение. Все ценности, по Шелеру, имеют своей основой ценность божественной личности - бесконечного личного духа, который есть любовь.

К сторонникам абсолютной этики принадлежат также представители интуитивистского направления в этике, сложившегося на основе английского неореализма, - Джордж Эдуард Мур (1873–1947), Гарольд Артур Причард (1871–1947) и другие. В первой половине XX в. особенно большим влиянием в англо­язычном мире пользовалась нравственная философия Дж. Мура, автора работ “Принципы этики” и “Этика”, которого иногда называют Кантом XX века. Мур выступил с резкой критикой не только натурализма в этике, но и метафизической этики, которая, по его мнению, тоже совершает “натуралистическую ошибку”, пытаясь вывести принципы нравственности из другой реальности. Натурализм считает такой реальностью природу, а метафизическая этика - сверхчувственный мир, который отождествляется либо с Богом (теистический вариант), либо с универсумом (пантеистический вариант); в обоих случаях, согласно Муру, этика лишается своей самостоятельности. “…Упорную приверженность предрассудку, что якобы знание о сверхчувственной реальности было необходимым этапом для получения знания о том, что является добром самим по себе, мы можем приписать отчасти непониманию той истины, что предметом учения о ценности не является реальность оцениваемого предмета…” . Ни естествознание, ни социология, ни метафизика не могут, согласно Муру, быть основой для этики, ибо моральное добро нельзя определять через сущность иной природы. Убеждение в надэмпирическом характере моральных ценностей и их интуитивном постижении сближает Дж. Мура с Р. Лотце, М. Ше­­­­лером, а особенно - с Николаем Гартманом.

Завершая краткий обзор теорий абсолютной этики, нельзя не сказать о религиозной этике , представители которой стремятся дать теистическое обоснование нравственных ценностей и таким образом создать не автономную, а теономную этику. К этому направлению можно отнести этические учения неотомистов (Жак Маритен, Этьен Жильсон), протестантской теологии (Руд­ольф Бультман, Пауль Тиллих и другие), русской религиозной философии (Н. О. Лосский, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Б. П. Вы­­шеславцев и другие). Ярким примером теономной этики XXв. является нравственная философия Н. О. Лосского (1870–1965), которая восходит к теономной этике В. С. Со­ловьева и питается не только от православной традиции, но и от русской литературы XX в., особенно творчества Ф. М. Достоев­ского. Немалое влияние на формирование этического учения Лосского оказали нравственная философия М. Шелера и Н. Гартмана, исходивших, как и Лосский, из интуитивистской теории познания. В своей работе “Условия абсолютного добра” (1949) Лосский поясняет, что предпосылкой христианской теономной (запове­дан­ной Богом) этики служит аксиологический опыт, непосредственное восприятие объективных абсолютных ценностей в связи с высокими чувствами, интенционально направленными на них . Русский философ, как видим, опирается на эмоциональный интуитивизм М. Шелера для построения нормативной теономной этики. Лосский характеризует свою нравственную философию как этику Абсолюта. Абсолютное добро как верховная нравственная ценность, стоящая на вершине всей пирамиды ценностей, есть Царство Божие. Теономная этика Лосского отличается от автономной этики Канта тем, что ее нормы соответствуют воле Божией и строю мира, Им сотворенному. По своему характеру теономная этика есть этика любви, а не долга; как и Шелер, Лосский ставит “законы сердца” выше законов разума, хотя никогда резко не противопоставляет их. Аскетические мотивы кантовской этики долга Лосский считает важными для любого варианта христианской этики; более того, он видит положительное значение кантовской критики гетерономной этики, подчеркивая, что и теономная этика не является гетерономной.

Чтобы аргументировать этот не вполне очевидный тезис, Лосский приводит такой довод: содержание нравственных заповедей “есть нечто ценное само по себе и потому достойное исполнения даже и с точки зрения того существа, которое, заблуждаясь, отвергает бытие Бога. Отсюда ясно, что теономная этика включает в себя ценные стороны автономной этики, отбрасывая соблазн гордыни, кроющийся в понятии автономии как «самозаконодательства»: строго говоря, тут нет самозаконо­дательства, потому что нравственные нормы не творятся моей волей, а содержат в себе усмотрение объективной ценности должного. При этом свобода моя сохраняется: я могу высказать норму, признать ее обязательной и все же не исполнить ее” .

Вот категорический императив теономной этики, как его формулирует Лосский: люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и всех других существ. Только исполняя эти требования, человек реализует идеал совершенства - высший для христианской этики; ибо в Евангелии сказано: будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный.

Мы объединили целый ряд этических учений на основании общего для них стремления создать антинатуралистическую, абсолютную этику, хотя как по своим общефилософским предпосылкам, так и по характеру аргументации эти учения весьма различны.

В рамках одной статьи невозможно дать всесторонний анализ концепций абсолютной этики и показать, в чем состоит сила и слабость каждой из них. Однако необходимо признать, что представители абсолютной этики в состоянии решить вопрос о нравственной природе человека и создать этику как науку о нравственном добре и зле.

И сегодняшняя ситуация в России воочию являет нам истину утверждения, что именно духовное, нравственное начало составляет фундамент человеческого общества, в том числе его здоровой экономики и политической стабильности. Вот почему наша тема - о нравственной природе человека - приобретает особую остроту и актуальность, далеко не только теоретическую.

МОРАЛЬ (лат. moralitas) – понятие европейской философии, служащее для обобщенного выражения сферы высших ценностей и долженствования. Мораль обобщает тот срез человеческого опыта, разные стороны которого обозначаются словами «добро» и «зло», «добродетель» и «порок», «правильное» и «неправильное», «долг», «совесть», «справедливость» и т.д. Представления о морали формируются в процессе осмысления, во-первых, правильного поведения, должного характера («морального облика»), а во-вторых, условий и пределов произволения человека, ограничиваемого собственным (внутренним) долженствованием, а также пределов свободы в условиях извне задаваемой организационной и (или) нормативной упорядоченности.

В мировой истории идей можно реконструировать антиномичные представления о морали как а) системе (кодексе) вменяемых человеку в исполнение норм и ценностей (универсальных и абсолютных или партикулярных и относительных) и б) сфере индивидуального самополагания личности (свободного или предопределенного какими-то внешними факторами).

Согласно одному из наиболее распространенных современных подходов, мораль трактуется как способ регуляции (в частности, нормативной) поведения людей. Такое понимание оформляется у Дж.С.Милля, хотя формируется раньше – представление о морали как некоторой форме императивности (в отличие от доминировавшего в просветительской мысли понимания морали как преимущественно сферы мотивов) в разных вариантах встречается у Гоббса, Мандевиля, Канта. В восприятии и трактовке императивности морали различимы несколько подходов и уровней. Во-первых, нигилистическое отношение к морали, при котором не приемлется императивность как таковая: любое упорядочение индивидуальных проявлений, в форме житейских правил, социальных норм или универсальных культурных принципов, воспринимается как иго, подавление личности (Протагор, Сад, Ницше). Во-вторых, протест против внешней принудительности морали, в котором может выражаться и собственно нравственный пафос – индивидуализированного отношения к бытующим нравам или отрицания внешнего, служебного, лицемерного подчинения общественным нормам; самоценность морали интерпретируется как ее неподвластность извне данным и самодостоверным нормам и правилам (С.Л.Франк, П.Жане). В-третьих, трактовка императивности морали как выражения необходимости целесообразного взаимодействия в обществе. Понимание морали как совокупности «правил поведения» (Спенсер, Дж.С.Милль, Дюркгейм) помещает ее в более общую систему (природы, общества) и критерием моральности действий оказывается их адекватность потребностям и целям системы. В русле такого понимания императивности мораль интерпретируется не как сила надындивидуального контроля за поведением граждан, но как вырабатываемый самими людьми и закрепляемый в «общественном договоре» механизм взаимодействия между людьми (софисты, Эпикур, Гоббс, Руссо, Ролз), система взаимных обязательств, которые люди как граждане одного сообщества берут на себя. В этом смысле мораль конвенциональна, вариативна, пруденциальна. В-четвертых, рассмотрение моральной императивности с точки зрения ее специфичности, которая заключается в том, что она более побудительна, чем запретительна: моральные санкции, обращенные к человеку как сознательному и свободному субъекту, носят идеальный характер (Кант, Гегель, Хэар). В-пятых, понимание взаимо- и самоограничений, вменяемых моралью, как указывающих на ту ее особенность, что мораль задает форму воления; исполнение требования прямо зависит от человека, исполняя требование, он как бы сам провозглашает его. Такова особенность неинституционализированных форм регуляции поведения. С этим связано и то, что моральность поступков определяется как содержанием и результатом произведенного действия, так и в не меньшей степени намерением, с которым оно было совершено, что существенным образом отличает моральность от законопослушности, приспособленчества, прислужничества или прилежности. «Изнутри-побудительный» характер императивности морали получил отражение в специальных понятиях долга и совести . Однако императивность морали воспринимается как «внутренняя», т.е. идущая от личности (как автономной, самоопределяющейся и творящей), при определенной, а именно социальной или социально-коммунитарной точке зрения на мораль, согласно которой мораль – это бытующие в сообществе нормы, а личность в своей активности обусловлена теми зависимостями, в которые она как член сообщества оказывается включенной. При допущении различно трактуемых трансцендентных начал человеческой активности и, соответственно, при рассмотрении человека не только как социального или социально-биологического, но и как родового, духовного существа, способного к волевому и деятельностному изменению внешних обстоятельств, а также себя (см. Совершенство ), – источник моральной императивности трактуется иначе. Человек транслирует и т.о. репрезентирует в социуме трансцендентное (по отношению к социуму) ценностное содержание. Отсюда возникает представление о добродетели или моральных феноменах вообще как имеющих самоценное, не обусловленное иными жизненными факторами значение. Таковы различные представления об императивности морали, в которых нашла отражение (в той или иной форме) присущая ей роль гармонизации обособленных интересов, но также и обеспечения свободы личности и противостояния произволу – путем ограничения своенравия, упорядочивания индивидуального (как имеющего тенденцию к атомизированию, отчуждению) поведения, уяснения целей, к которым стремится личность (в частности, к достижению личного счастья ), и средств, которые для этого применяются (см. Цель и средства ).

В сравнении с другими регулятивами (правовыми, локально-групповыми, административно-корпоративными, конфессиональными и т.п.) моральная регуляция обладает особенностями, вытекающими из ее специфики. Содержательно моральные требования могут совпадать или не совпадать с установлениями других видов; при этом мораль регулирует поведение людей в рамках имеющихся установлений, но относительно того, что этими установлениями не покрывается. В отличие от ряда инструментов социальной дисциплины, которые обеспечивают противостояние человека как члена сообщества природным стихиям, мораль призвана обеспечить самостоятельность человека как духовного существа (личности) по отношению к его собственным влечениям, спонтанным реакциям и внешнему групповому и общественному давлению. Посредством морали произвольность трансформируется в свободу. Соответственно по своей внутренней логике мораль обращена к тем, кто считает себя свободным. Исходя из этого, о ней можно говорить как о социальном институте только в широком смысле слова, т.е. как о совокупности некоторых, оформленных в культуре (кодифицированных и рационализированных) ценностей и требований, санкционирование которых обеспечивается самим фактом их существования. Мораль неинституциональна в узком смысле слова: в той мере, в какой ее действенность не нуждается в обеспечении со стороны каких-либо социальных институтов и в какой ее принудительность не обусловлена наличием уполномоченной социумом внешней по отношению к индивиду силы. Соответственно практика морали, будучи предопределенной (заданной) пространством произвольного поведения, в свою очередь задает пространство свободы. Такой характер морали позволяет апеллировать к ней при оценке существующих социальных институтов, а также исходить из нее при их формировании или реформировании.

По вопросу об отношении морали и социальности (социальных отношений) имеются две основные точки зрения. Согласно одной, мораль представляет собой разновидность социальных отношений и обусловлена базовыми общественными отношениями (Маркс, Дюркгейм); согласно другой, различно выраженной, мораль не зависит непосредственно от социальных отношений, более того, она предзадана социальности. Двойственность в этом вопросе связана со следующим. Мораль, несомненно, вплетена в общественную практику и в своей действительности опосредована ею. Однако мораль неоднородна: с одной стороны, это комплекс принципов (заповедей), в основе которого лежит отвлеченный идеал, а с другой – практические ценности и требования, посредством которых этот идеал разнообразно осознается, отображается обособленным сознанием и включается в регулирование действительных отношений людей. Идеал, высшие ценности и императивы воспринимаются и осмысливаются различными социальными субъектами, которые фиксируют, объясняют и обосновывают их сообразно своим социальным интересам. Эта особенность морали как ценностного сознания нашла отражение уже в высказываниях софистов; довольно явно она была зафиксирована Мандевилем, по-своему отражена Гегелем в различении «морали» (Moralitat) и «нравственности» (Sittlichkeit); в марксизме получило развитие представление о морали как форме классовой идеологии, т.е. превращенном сознании. В современной философии эта внутренняя неоднородность нашла отражение в концепции «первичной» и «вторичной» морали, представленной в ранних работах Э.Макинтайера (А. Macintayre), или в различении Э.Донаганом моральных требований первого и второго порядков. В связи со спецификой императивности морали встает важная проблема ее оснований, отчасти отраженная в антитезе автономии и гетерономии . Эта проблема касается не только природы «морального закона» (см. «Основоположения к метафизике нравов» ) и статуса морального субъекта (см. Свобода воли ), но и морали в целом: имеет ли она внешнее основание или же покоится на себе самой? Согласно представлениям гетерономной этики, мораль есть функция от действия природных, социальных, психологических или трансцендентных факторов. Одним из наиболее распространенных выражений такой точки зрения является взгляд на нее как на инструмент власти (софисты, Мандевиль, Гольбах). Через утопическую социалистическую мысль этот взгляд был воспринят марксизмом, где мораль интерпретируется также как форма идеологии, а через Штирнера повлиял на трактовку морали у Ницше. Как и в марксизме, в социальной теории Дюркгейма мораль была представлена как один из механизмов социальной организации: ее институты и нормативное содержание ставились в зависимость от фактических общественных условий, а религиозные и моральные идеи рассматривались лишь как экономические состояния, соответствующим образом выраженные сознанием.

В новоевропейской философии (благодаря Макиавелли, Монтеню, Бодену, Бейлю, Гроцию) складывается и другое представление о морали – как о независимой и не сводимой к религии, политике, хозяйствованию, обучению форме управления поведением людей. Эта интеллектуальная установка на секуляризацию области морали стала условием более частного процесса формирования и развития в 17–18 вв. собственно философского понятия морали. Представление о морали как таковой формируется как представление об автономной морали. Впервые в систематизированном виде этот подход был развит у кембриджских неоплатоников 17 в. (Р.Кадворт, Г.Мур) и в сентиментализме этическом (Шефтсбери, Хатчесон), где мораль описывается как способность человека к суверенному и независимому от внешнего влияния суждению и поведению. В философии Канта автономия морали как автономия воли утверждалась еще и как способность человека принимать универсализуемые решения и быть субъектом собственного законодательства. По Канту, апелляции не только к обществу, но и к природе, к Богу характеризуют гетерономную этику. Позднее Дж.Э.Мур резко усилил этот тезис указанием на недопустимость в теоретическом обосновании морали ссылок на внеморальные качества (см. Натуралистическая ошибка , Этика ). Вместе с тем требует внимания следующее. 1. Понятие морали, вырабатываемое в европейской философии начиная с 17 в., – это понятие, адекватное именно новоевропейскому, т.е. секуляризующемуся обществу, которое развивалось по модели гражданского общества. В нем автономия является безусловной социально-нравственной ценностью, на фоне которой многие ценности общества традиционного типа, напр. ценность служения, отходят на задний план, а то и вовсе теряются из виду. 2. И с точки зрения этики служения, и с точки зрения этики гражданского общества встает вопрос о предмете нравственной ответственности субъекта в морали, понимаемой как автономная мораль. Существенным признаком морали в ее специально-философском понимании является всеобщность. В истории этико-философской мысли прослеживаются три основные трактовки феномена всеобщности: как общераспространенности, универсализуемости и общеадресованности. Первая обращает внимание на сам факт наличия тех или иных моральных представлений, в действительности различных по содержанию, у всех народов, во всех культурах. Вторая представляет собой конкретизацию золотого правила нравственности и предполагает, что любое конкретное нравственное решение, действие или суждение какого-либо индивида потенциально эксплицируемо на каждое решение, действие или суждение в аналогичной ситуации. Третья касается гл. о. императивной стороны морали и указывает на то, что любое ее требование обращено к каждому человеку. В принципе всеобщности отразились свойства морали как механизма культуры, задающего человеку вневременной и надситуативный критерий оценки действий; посредством морали индивид становится гражданином мира.

Описанные черты морали выявляются при ее концептуализации с точки зрения императивности – как системы норм. По-иному мораль концептуализируется как сфера ценностей, задаваемая дихотомией добра и зла . При таком подходе, оформившемся как т.н. этика блага и доминировавшем в истории философии, мораль предстает не со стороны ее функционирования (каким образом она действует, каков характер требования, какие социальные и культурные механизмы гарантируют его реализацию, каким должен быть человек как субъект нравственности и т.п.), а в аспекте того, к чему человек должен стремиться и что ради этого совершать, к каким результатам приводят его поступки. В связи с этим встает вопрос о том, как формируются моральные ценности. В современной литературе (философской и прикладной) различие принципиальных подходов к трактовке природы морали ассоциируется – на основе обобщения поздненовоевропейского философского опыта – с традициями «кантианства» (понимаемого как интуитивизм ) и «утилитаризма». Более определенное понятие морали устанавливается на пути соотнесения добра и зла с теми общими целями-ценностями, на которые человек ориентируется в своих действиях. Это возможно на основе различения частного и общего блага и анализа разнонаправленных интересов (склонностей, эмоций) человека. Тогда моральность усматривается в ограничении эгоистической мотивации общественным договором или разумом (Гоббс, Ролз), в разумном сочетании себялюбия и благожелательности (Шефтсбери, утилитаризм), в отказе от эгоизма, в сострадании и альтруизме (Шопенгауэр, Соловьев). Эти различения оказываются продолженными в метафизических прояснениях природы человека и сущностных характеристиках его бытия. Человек двойствен по природе (эта идея может высказываться в концептуально различных формах), и пространство морали открывается по ту сторону этой двойственности, в борьбе имманентного и трансцендентного начал. При таком подходе (Августин, Кант, Бердяев) сущность морали раскрывается, во-первых, через сам факт внутреннего противоречия человеческого существования и через то, как этот факт оборачивается в возможности его свободы, а во-вторых, через то, как человек в конкретных действиях по поводу частных обстоятельств может реализовать общий, идеальный принцип морали, каким образом вообще человек приобщается к абсолюту. В связи с этим раскрывается особенность морали как одного из типов ценностного сознания в ряду других (искусства, моды, религии). Вопрос ставится либо так, что моральные ценности являются однопорядковыми с другими и отличаются от них своим содержанием и способом существования (они императивны, они вменяются определенным образом), либо так, что любые ценности в той мере, в какой они соотносят решения, действия и оценки человека со смысложизненными основаниями и идеалом, являются моральными.

Еще одна, примыкающая к предыдущей, концептуализация понятия морали возможна при построении этики как теории добродетелей . Традиция такого подхода идет из античности, где в наиболее развитом виде она представлена Аристотелем. На протяжении всей истории философии оба подхода – теория норм и теория добродетелей – так или иначе дополняли друг друга, как правило, в рамках одних построений, хотя превалировала именно этика добродетелей (напр., у Фомы Аквинского, Б.Франклина, В.С.Соловьева или Макинтайера). Если этика норм отражает ту сторону морали, которая связана с формами организации или регуляции поведения, а этика ценностей анализирует позитивное содержание, посредством норм вменяемое человеку в исполнение, то этика добродетелей указывает на личностный аспект морали, на то, каким должен быть человек, чтобы реализовать должное и правильно себя вести. В средневековой мысли признавались два основополагающих набора добродетелей – «кардинальные» и «богословские добродетели». Однако наряду с этим различением в истории этики формируется такое понимание морали, согласно которому кардинальными в собственном смысле слова являются добродетели справедливости и милосердия. В плане теоретического описания эти разные добродетели указывают на два уровня морали – мораль социального взаимодействия (см. Золотое правило нравственности ) и мораль личного выбора (см. Милосердие ).

Литература:

1. Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974;

2. Мур Дж. Принципы этики. М., 1984;

3. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, с. 20–253;

4. Donnagan A. The Theory of Morality. L. – Chi., 1977;

5. Harman G. The Nature of Morality: An Introduction to Ethics. N. Y. – Oxf., 1977;

6. Hare R. Moral Thinking: Its Levels, Method and Point. Oxf., 1981;

7. Gert В. Morality: A New Justifications of the Moral Rules. N. Y. – Oxf., 1988;

8. Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxf. – Cambr., 1993.

2.1 Характеристика ведущих теорий социально-трудовых отношений .

Теории трудовых отношений происходят из социальных концепций, имеющих более общий характер. В научной литературе параллельно развиваются, анализируются и теории социально-трудовых отношений, и теории общественного развития. Некоторые концепции трудовых отношений имеют характер узкоспециальный, инструментальный, другие - являются органической частью общей социальной теории и их сложно вычленить из общей теоретической модели.

Однако ряд теорий содержат методологические положения, позволяющие анализировать теоретические основы трудовых отношений: это унитарная теория, теория конфликтов, теории социального действия и систем, и марксистская теория. Эти подходы к проблеме трудовых отношений основываются на различном понимании природы социальной реальности. Они также имеют различные цели научного познания и защищают различные морально-этические ценности. В конечном итоге, эти научно-теоретические подходы различаются представлением о том, что такое гуманные трудовые отношения. /65/

Так, утилитаризм (лат. utilitas - польза) исходит из идеалистических представлений о мире, о бесконфликтной природе его и основывается на морали сотрудничества. Критерием оценки нравственности поступка для представителей утилитарных теорий является степень его полезности. Родоначальник этого направления английский философ ХIХ века Дж. Бентам основным нравственным принципом социально-экономической деятельности считал обеспечение наибольшего счастья наибольшего числа людей посредством удовлетворения их частных интересов. Утилитаризм находится во внутренней связи с механистическим мировоззрением. Человек - это самозаинтересованное существо, которое стремится максимизировать количество получаемых наслаждений и минимизировать количество своих страданий. Его свобода заключается в том, что индивид совершает свой моральный выбор путем подсчета пользы и потерь, которые влекут за собой те или иные поступки. Однако, как уточняет другой известный представитель этой школы, Дж.Ст. Милль, личное счастье каждого отдельного индивида возможно только тогда, когда в данном обществе реализуется принцип солидарности и согласия всех его членов. При этом социальная реальность развивается по своим собственным законам, которые не зависят от каждого отдельного индивида, его интересов и ценностей. Но социальная реальность познаваема, и люди должны стремится к познанию того, как функционирует мир, с тем, чтобы контролировать происходящие изменения в социальной среде.

Альтернативная точка зрения на социально- трудовые отношения своими корнями уходит в теорию конфликтов и плюралистическую теорию, которые основываются на идее, что защита собственных интересов каждой группой посредством межгрупповых переговоров и компромиссов - это основная характеристика современного общества, которая проявляется, в том числе, и в социально-трудовых отношениях. Теория конфликтов имеет ярко выраженный прагматический характер. Эта концепция констатирует наличие конфликтов между людьми, тем самым, утверждая мораль конфликта. Теория конфликтов ориентирована на действие, которое может разрешить существующий конфликт, изменить сложившуюся ситуацию в лучшую сторону. Социальная реальность может быть улучшена. Для этого необходимо изучать конфликты и противоречия. Человек - существе творческое и адаптивное.



Если теория конфликтов и плюрализм доминируют в Западной Европе, то системная интерпретация социально-трудовых отно-


шений представляет собой вклад американских ученых в понимание социально-трудовых отношений.

В основе теории социального действия лежат взгляды Макса Вебера. Он считал, что изучаться должно именно социальное действие. При этом он различал действия осмысленные и не имеющие смысла и цели. Действие, в соответствии с М. Вебе-ром, понимается как социальное "на основе субъективного значения, придаваемого ему действующим индивидом. . . оно учитывает действия других лиц и является, следовательно, ориентированным в процессе". /173, с.4/ Для того, чтобы понять (а это принципиальный момент в учении Вебера) и объяснить социальное действие необходимо интерпретировать его в терминах субъективно подразумеваемых значений, а не объективной полезности. Социальное действие - это поступок, имеющий субъективное значение для индивида. Каждый индивид создает свою социальную реальность. Поэтому для того, чтобы понять социальную жизнь, необходимо разобраться в том, как и почему индивид придает именно это значение тому или иному действию. Субъективное же значение напрямую зависит от социального опыта индивида, его ценностей и целей, норм и психологических установок.



Марксистская интерпретация социально-трудовых отношений не является теорией трудовых отношений в строгом смысле этого слова. Марксизм - это теория общества и социальных изменений, которая используется, в том числе, и для анализа социально-трудовых отношений. По сути, марксистский анализ - это социальное исследование критического характера властных отношений в обществе, а также способ интерпретации социальной действительности. Для того чтобы вычленить марксистское понимание социально-трудовых отношений, необходимо выделить главные черты общего марксистского анализа, который имеет свои особенности как способ понимания отношений, возникающих между капиталистами и наемной рабочей силой.


Марксистская теория изучает объективные законы общественного развития. Стартовыми позициями марксистского анализа общества являются следующие предположения: социальные изменения универсальны; классовый конфликт антагонистичен; общественные противоречия являются источником социальных изменений; межгрупповые социальные конфликты, причиной которых являются различия в долях экономической власти, своими корнями уходят в структуры и институты самого общества. Межгрупповые отношения определяются также внутренними противоречиями, вытекающими из классовой природы обществ.

Также необходимо отметить, что для научного подхода экономистов-марксистов характерно особое подчеркивание значения экономических факторов в общественном развитии, придание им абсолютной роли. Сами творцы теории отдавали себе в этом отчет. "Молодежь иногда придает больше значения экономической стороне, чем следует". Фридрих Энгельс объясняет это тем, что "не всегда находилось время, место и возмож­ность отдавать должное остальным моментам" /60, с. 396/; на повестке дня стояли практические задачи: пролетариат нуж­дался в теории.

"Когда действительность рассматривается диалектически, она предстает как процесс, включающий в себя взаимосвязанные части, взаимодействующие друг с другом. Когда реальность рассматривается также материалистически, она предстает как феномен, главным образом определяемый экономическими факторами. Диалектические отношения экономических факторов, следовательно, обеспечивают основу для социальных изменений. Это кратко то, что есть марксизм в первую очередь". /130, с. 22/

В данном анализе человек предстает как существо творческое, мыслящее, активное в социальной жизни, познающее социальную реальность с целью ее изменения.


Унитарная (unitary) теория социально-трудовых отношений представлена в зарубежной экономической литературе классической теорией и современным "нео-унитарным" вариантом этой теории. Главным содержанием этой теории является анализ трудовых отношений на уровне предприятия.

Смысл унитарной концепции трудовых отношений заключается в том, что каждая организация - это гармоническое целое, существующее для общих целей. Такими общими целями являются высокая эффективность предприятия, высокая прибыльность, хорошая оплата труда. Исходя из идеалистического видения общества, предполагается, что каждый занятый работник отождествляет свои собственные цели и цели предприятия, свои методы работы и методы деятельности предприятия. С этой точки зрения, не существует конфликта интересов между теми, кто финансирует предприятие и его управляющим составом, и теми, кто вкладывает в это предприятие свои трудовые навыки. Собственники капитала и труда - партнеры, которые имеют общие цели. Следовательно, нет и не может быть "двух сторон" среди участников социально-трудовых отношений. В действительности, и управляющие, и управляемые - представители одной и той же команды.

Этот подход предполагает сильное руководство, четкую субординацию работников и удобную структуру коммуникации, позволяющую им всегда быть информированными об управленческих решениях. При этом, как не сложно заметить, работникам отводится пассивная роль в социально-трудовом процессе. Как неоднократно подчеркивается теоретиками унитарного толка, управляющие и работники имеют общие цели, но одни при этом имеют реальную возможность влиять на развитие предприятия, а другие - подчиняться руководящим указаниям.

Представители унитарной теории трудовых отношений убеждены в том, что предприятия и с частной формой собственности, и с общественной очень напоминают профессиональную


футбольную команду, где дух команды и индивидуальная власть управляющего сосуществуют для общей выгоды. /144, с.2/ Предприятие, с точки зрения целостности его структуры и целостности его целей, нуждается и в едином источнике власти и одновременно в связующем наборе участников, имеющих общую целевую мотивацию. Следовательно, утверждается, что трудовые отношения должны базироваться на множественной кооперации и гармонии интересов управляющих и управляемых на предприятии.

Исходя из этого, деятельность профсоюзов рассматривается как незаконное вторжение в целостную кооперативную структуру предприятия. По вопросу трудовых конфликтов позиция представителей традиционной или классической унитарной теории заключается в том, что видимый конфликт понимается ими как конфликт, который носит характер фрикционности, некоторой психологичности, т.е. несовместимости конкретных личностей, либо "дела идут плохо", либо это случай неудачного "общения", "непонимания" целей и методов работы, либо это результат работы агитаторов, подстрекающих ленивое большинство к нежелательным действиям и т. п. /144, с. 12/, - в этом и проявляется концепция общих целей и гармонии интересов. Позиция, как нам представляется, является более чем уязвимой, так как полностью игнорируется общность интересов представителей одной социальной группы идет ли речь о группе управляющих или о группе наемных работников. Коллективный договор и профсоюзы, следовательно, понимаются как антисоциальные, антиуправленческие механизмы, так как постулирование двух групп с противоположными и конкурирующими интересами внутри предприятия в лице персонала управления и представителей профсоюзов только выкристаллизовывает необязательный и деструктивный трудовой конфликт.

В реальности эти группы рассматриваются как две не конкурирующие, а кооперирующиеся стороны. На наш взгляд, эта


научная посылка может быть позитивной, при условии учета реальных интересов участников социально-трудовых отношений, которые могут быть не только общими, но и различными. Современный вариант унитарной концепции, "неонитарная" теория, появившийся в 1980-х годах, базируется на классических унитарных позициях, но является более опытным и искусным в разрешении проблем внутри предприятия. Главная идея, положенная в основу нео-унитарного варианта теории, заключается в подчеркивании ценности объединения внутри компании работников как личностей. Основные ориентации этого подхода - рыночность, управляемость и индивидуализм. Для использования этого подхода на практике рекомендуются различные пути: попытка наполнить смыслом общие цели и развивать культуру компании, сделать особый акцент на первенстве интересов потребителя, установление ясных и точных рабочих заданий, вкладывание средств в различные обучающие программы для работников, в развитие менеджмента, иногда обеспечение охраны занятости для рабочих.

Приемы управления персоналом согласно этой концепции включают в себя оплату по результатам труда, участие в прибылях, гармонизацию условий работы, функцию управления, как подчеркивают представители этого направления, "человеческим ресурсом", а не персоналом и т.д. Как мы видим, происходит, образно говоря, "расшивание узких мест" традиционной унитарной теории, в частности, повышение заинтересованности работников в самом трудовом процессе. Если попытаться выразить основную идею нео-унитарного подхода к социально-трудовым отношениям в нескольких словах, то эти слова будут следующими: люди, берущие на себя обязательства, хорошо мотивированные и хорошо образованные - это ключ к успеху предприятия.


В 1987 года в Харрогейте на конференции старших управляющих персоналом один из ведущих теоретиков неоунитарного направления Дж. Армстронг, суммируя основные положения этой теории в своем докладе "Обязательство через трудовые отношения", констатировал, что люди, работающие на предприятии, определяют конкурентоспособность продукции и успех корпорации. Способность управляющего предвидеть развитие ситуации - ключ к эффективным изменениям, идет ли речь о взращивании амбиций, или о предвидении целей разви­тия предприятия, или предвидении способа достижения победы: как сделать так, чтобы работники хотели взять на себя обязательства за выполнение задач, необходимых для развития предприятия, и вложить максимум в их реализацию для развития компании и себя. /134/

Таким образом, можно выделить следующие ключевые положения, характеризующие современную унитарную теорию социально-трудовых отношений:

Все основные утверждения унитарной и неоунитарной теорий
базируются на подчеркивании гармонической целостности
предприятия, на понимании организации как команды;

Устанавливается принцип партнерства работников и управляющих, исходя из общности целей и интересов;

Такими общими целями являются высокая эффективность предприятия, прибыльность, высокая заработная плата в унитарном варианте теории и управляемость, рыночность, индивидуализм в неоунитарном варианте;

Делается акцент на "человечности" отношений, на объединении работников внутри предприятия не по функциональному принципу, а как личностей;

Профсоюзы и коллективный договор рассматриваются как антисоциальные механизмы, вносящие деструктивный элемент в управленческую деятельность;


Социально-трудовой конфликт понимается как явление, отражающее психологические проблемы отношений между людьми, либо рассматривается как случайное нарушение социально-трудовых отношений, в целом гармоничных и партнерских по своему характеру; но социально-трудовой конфликт как понятие, отражающее фундаментальные противоречия интересов, возможные между работниками и работодателями, принципиально исключается из анализа;

Подчеркивается положительная роль компромиссов между работниками и работодателями.

В основе теории конфликтов социально-трудовых отношениях

лежат два взаимосвязанных представления. Первое представление основано на положении о том, что западные развитые общества все еще являются классовыми обществами, но, по сути своей, они уже посткапиталистические, следовательно, политический и трудовой конфликты в них институционально разделены. Социально-трудовые конфликты в настоящее время носят характер менее насильственный, поскольку существуют условия для их социального регулирования.

Второе представление основано на том, что предприятие -это микрокосм общества. С тех пор, как общество стремится находить компромиссы с отдельными индивидами и социальными группами, имеющими различные социальные ценности, реализующими собственные, отличающиеся от других, интересы, с тех пор и предприятия стремятся контролировать и управлять конкурирующими интересами внутри своих структур. Только осуществляя деятельность такого рода, предприятия могут работать эффективно. Социально- трудовые отношения между работодателями и профсоюзами - это выражение конфликта и властных отношений между социальными группами в обществе. Утверждается, что трудовой конфликт между управляющими и их подчиненными есть перманентная черта трудовых отношений.


Внутри этой концепции можно выделить два направления: пост-капитализм и плюрализм.

Главным элементом посткапиталистических теорий современного общества, включая и аспект социально-трудовых отношений, является предположение о том, что природа классового конфликта существенно изменилась с тех времен, когда в девятнадцатом столетии Карл Маркс создавал свою теорию.

Классовый конфликт в марксистском понимании - это синоним трудовому и политическому конфликтам. Представители посткапиталистических теорий утверждают, ссылаясь на К. Маркса, что при рыночной организации экономики капиталисты, или собственники средств производства, являются правящим классом и в промышленности, и в политике, в отличие от пролетариата, распоряжающегося только своей рабочей силой, использование которой оплачивается заработной платой. Капиталисты являются общественной элитой, пролетариат же - социально слаб. В соответствии с посткапиталистическим анализом, и с этим трудно спорить, мы живем в более открытом и социально мобильном обществе по сравнению с капиталистическим обществом XIX - начала XX веков, социальное разделение которого основывалось на классовой структуре. Расширившиеся возможности получения образования, демократизация общества, возросший общественный сектор промышленности, например, пополнили число социальных ролей в индустрии, политике, образовании, искусстве и т. д., которые пользуются спросом в обществе и о которых никто не помышлял еще сто лет назад. Более того, создание богатого государства смягчило худший эффект от социальных лишений, экономического неравенства и унизительной бедности. С другой стороны, кто сказал, что страдания безработного в современном процветающем обществе, чувствующего себя сытым, но ненужным этому обществу, менее ощутимы, менее сильны, чем страдания от бедности в XIX сто­летии. Другой посткапиталистический аргумент в защиту точ-


ки зрения о происшедших изменениях в обществе заключается в том, что распределение власти, собственности и социальных статусов в обществе сегодня более широко распылено, чем в прошлом. Т.е. положения, которые отдельные индивиды занимают во властной структуре промышленности, например, необязательно коррелируют с их положением в политической структуре или с их социальным положением. Сельский почтальон может стать членом местного совета, а школьный учитель - членом парламента. Представитель профсоюза на рабочем месте потенциально имеет больше промышленной власти, чем старший управляющий, с которым он ведет переговоры. Другими словами, делается вывод, что классовая структура в промышленности не обязательно соотносится с политическим или социальным делением общества в целом. Но, видимо, сложно оспорить и тот факт, что принадлежность к классу собственников существенно облегчает доступ и к политическим вершинам власти.

В целом, действительно, институциализация промышленного конфликта не только ослабила его интенсивность, но и изменила форму его проявления. В этой связи особенно важны такие моменты, как: организация социальных групп, интересы которых являются конфликтными; учреждение "парламентских" органов для ведения переговоров между представителями этих групп; институты посредничества и арбитража; формальное представительство труда в индивидуальных предприятиях; и тенденции к институциализации участия рабочих в промышленном менеджменте. /141, с. 257/

Следовательно, как утверждают представители посткапиталистической теории и как представляется нам, появление профсоюзов, организаций работодателей и коллективных договоров, вместе с представительством профсоюзов на предприятиях и на уровне рабочего места, позволяет эффективно регулировать неизбежные социальные конфликты, возникающие между управляющими и наемными работниками. Даже когда эти


конфликты кажутся неразрешимыми, участие третьей стороны безусловно оказывает позитивное воздействие на ситуацию, а в лучшем случае обеспечивает примирение, арбитраж. Следовательно, расширение участия работников в принятии управленческих решений, как это случилось в таких странах, как Дания, Германия и др., выглядит как логическое развитие институциализации властных отношений между работниками и работодателями.

Таким образом, посткапиталистическое общество рассматривается как открытое общество, в котором политическая, экономическая и социальная власть все в большей степени распыляется и в котором регулирование политических и социально-трудовых конфликтов необходимо разделяется, что существенно облегчает задачу управления социально-трудовыми отношениями.

Вторая теоретическая концепция, которая тесно соотносится с посткапитализмом и является центральной в теории конфликтов социально-трудовых отношений, - это плюрализм. Один из ее главных защитников, Clegg H. А., в своей статье "Плюрализм трудовых отношений" пишет: "Плюрализм появился как критика политической доктрины суверенитета... Внутри любой политической системы существуют группы с их собственными интересами и ценностями, и государство... зависит от их согласия и кооперации. Не существует окончательных решений последней власти: только постоянные компромиссы". /136, с.309/ Плюралистическое общество относительно стабильно, но не статично. Оно вынуждено приспосабливаться к требованиям различных, расходящихся в своих интересах, групп, чтобы в обществе могли осуществляться конституционные социальные и политические изменения. Это может быть достигнуто только через переговоры, соглашения и компромиссы между основными группами, а также между группами с одной стороны и правительством с другой.


Плюралистические социально-трудовые отношения происходят из политического плюрализма. Так же как под обществом понимается совокупность социальных групп, стремящихся к компромиссу своих интересов и удерживающих их баланс при помощи государства, так и предприятие рассматривается как организация, удерживающая баланс интересов при помощи управления. Профсоюзы считаются законными представителями интересов рабочих и служащих с правом усомниться в решениях управляющих. Предполагается, что существует также сходство между процессами политических уступок и компромиссов, с одной стороны, и коллективным договором, с другой.

В целом, наибольшая стабильность и адаптивность достигается в социально-трудовых отношениях через коллективный договор, а не путем сдерживания профсоюзов и объявления их вне закона. /136, с.311/ В соответствии с плюралистической теорией, главной чертой социально-трудовых отношений является потенциальный конфликт между работниками и работодателями, между управляющими и управляемыми внутри предприятия. Представители этого направления, в отличие от теоретиков унитарного толка, считают, что профсоюзы обладают и представительской функцией и функцией регулирования конфликтов. Коллективный договор признается институциональным средством, способствующим приспосабливанию интересов работодателей и работников, регулированию и разрешению конфликтов. Следовательно, можно утверждать, что трудовой конфликт не только неизбежен, но и содержит в себе социальные механизмы коллективного договора, примирения, арбитража.

Таким образом, подход, основывающийся на теории конфликтов, в анализе социально-трудовых отношений подчеркивает потенциальную неизбежность социально-трудовых конфликтов;


не связанность между собой политических и трудовых конфликтов в открытом посткапиталистическом обществе, следовательно, возможность их регулирования и разрешения; социально-трудовыми конфликтами можно управлять, поскольку в них заключены элементы механизма их разрешения, такие как

нацеленность на компромисс всех участников социально-трудовых отношений;

позитивная роль профсоюзов как представителей интересов работников, деятельность которых направлена на достижение компромисса в решении спорных вопросов;

следовательно, по мнению представителей этого направления социально-экономической мысли, необходимо заниматься соз­данием новых и развитием уже имеющихся условий для успеш­ного разрешения конфликтов.

Представители теории социального действия в социально-трудовых отношениях особо подчеркивают индивидуальную ответственность за конкретную ситуацию каждого участника социально-трудового процесса, будь это управляющие, наемные работники или представители профсоюзов, и концентрируют свое внимание на понимании особенностей их действий в сфере социально- трудовых отношений.

Участники социально-трудового процесса могут иметь различные ценности. Это значит, что индивиды вкладывают разные смыслы в их взаимодействия. /149, с.333/ (Управляющие и представители профсоюзов не действуют вместе, в действительности придерживаясь одних и тех же целей и ценностей, потому что их различающиеся задачи могут быть достигнуты с помощью одних и тех же средств. /163, с. 137)

Естественно, что участник социально-трудового процесса, действуя в определенных условиях, подвержен влиянию объективных обстоятельств, в которых он находится. Однако в то


же самое время он является носителем определенного жизненного, социального и трудового опыта, определенных уже сложившихся взглядов, норм, ценностей, он совершает действия под влиянием тех целей и ожиданий, которые у него имеются, тех взаимодействий с другими людьми, которые у него возникают; у него формируется свое собственное субъективное мнение о тех социально-трудовых ситуациях, в которые он попадает. В конечном итоге, социальное действие возникает из тех значений, которые индивид придает своим действиям и данным социальным ситуациям, - так он определяет свою социальную реальность.

Возможно, что наибольшая полезность теории социального действия заключается в том "способе, которым она (теория -Т.М.) подчеркивает, что индивид удерживает, по крайней мере, некоторую свободу действия и способность влиять на события". /148, с. 27/

Таким образом, теория социального действия в объяснении социально-трудовых отношений базируется на следующих основных положениях:

Предположении о существующей системе социальных отно-
шении как об уже сложившейся;

Видении социально-трудовых отношений через призму
субъективных значений, придаваемых индивидом своим
действиям;

Предположении о том, что участники социального процесса сами создают свою социальную реальность;

Соответственно, урегулирование конфликтных ситуаций
возможно через воздействие социальной среды непосредственно на индивида;

Подчеркивании (придании) индивидуальной ответственности каждого участника социально- трудовых отношений за сложившуюся ситуацию.


Теория систем впервые была детально изложена Джоном Данлопом в книге "Системы трудовых отношений", опубликованной в 1958 году в США. Система трудовых отношений, по Данлопу, это отдельная особая подсистема экономической системы общества, частично совпадающая с экономической и политической системами, с которыми она взаимодействует. С его точки зрения, теория систем обеспечивает аналитический инструментарий и теоретическую базу для понимания социально-трудовых отношений. Данлоп пишет: "Система социально-трудовых отношений в любой момент в своем развитии рассматривается как система компромиссов для определенных участников, определенных контекстов, идеологий, которая скрепляет социально- трудовую систему воедино, а также система правил, которым должны следовать участники социального процесса на своих рабочих местах и в рабочих коммунах." /143, с.7/ И далее: "Установление и администрирование этик правил есть главный результат функционирования социально-трудовой подсистемы индустриального общества." /143,с.13/ Эти правила включают в себя управленческие решения, профсоюзное регулирование, законы государства, коллективные соглашения и рабочие традиции. Они также включают в себя не только вопросы оплаты и условий труда, но и вопросы дисциплины, методов работы, прав и обязанностей работодателей и нанимающихся на работу и т. д. "Правила" трудовых отношений объясняются посредством "независимых" переменных системы социально- трудовых отношений.

На рис.1 изображены три набора независимых переменных или факторов в системе социально-трудовых отношений: "участники процесса", "контексты" и "идеология" системы. /143, с. 10/ Активные участники компромисса: 1) иерархия управляющих и их представителей; 2) иерархия персонала и его представителей; 3) специализированные органы третьей стороны. Данлоп предполагает, что работникам необязательно


быть формально объединенными, однако обычно они предпочитают это делать.

Вход Процесс Выход

Рис 1. Простая модель системы социально- трудовых отноше­ний: микроуровень.

Данлоп также описывает три контекста окружающей среды, которые играют решающую роль в формулировании правил систе­мы социально- трудовых отношений, с которой взаимодействуют участники процесса. Это следующие контексты:

1) технологические характеристики рабочего места и рабо­
чего сообщества,

2) рынок или бюджетное давление, которые воздействуют на
участников процесса,

3) распределение власти в обществе./143, с. 9/
Особенности технологий в значительной степени оказывают

влияние на правила социально- трудовых отношений. Техноло­гия, например, влияет на размер рабочей силы, ее концентра­цию или распыление, на размещение производства, на его при­ближенность к местам проживания работников, занятых на про­изводстве, на срок занятости. Технология определяет какими навыками должна обладать рабочая сила, влияет на половозра­стные соотношения среди рабочих, на здоровье и безопасность на рабочем месте.


Система трудовых отношений также адаптируется к рынку товаров и бюджетным ограничениям предприятия. Такие ограничения могут быть локальными, государственными и международными. Данлоп рассматривает, например, платежный баланс как форму рыночного ограничения для государственной системы трудовых отношений. Такие ограничения работают и в плановой экономике, и в рыночной.

Под распределением власти в обществе Данлоп подразумевает распределение власти вне системы трудовых отношений, в обществе, которое "прилагается" к этой системе. Это очень важно, поскольку относительное распределение власти в обществе имеет тенденцию быть отраженным внутри системы трудовых отношений, что необязательно определяет поведение участников трудовых отношений, однако это тот контекст, который помогает структурировать систему трудовых отношений. Трудно представить, чтобы система социально- трудовых отношений оказалась совершенно независимой от системы общественных отношений.

Последний элемент системы Данлопа - идеология или набор идей и верований, которыми руководствуются участники в своих действиях и которые связывают систему воедино, - является наиболее уязвимым. Дж. Данлоп пишет: "Идеология системы социально-трудовых отношений есть комплекс общих идей, которые определяют роль и место каждого, кто действует в этой системе, а также те идеи о месте и функциях других в системе, которые имеет каждый участник". /143, с. 16f/ Идеология системы социально-трудовых отношений, по его словам, должна быть отделена от более широкого общества. Несмотря на это, ожидается, что они будут, по крайней мере, совместимы. Каждый основной набор участников должен иметь свою идеологию. Но отличительным признаком зрелой системы трудовых отношений, является ситуация, когда каждая составляющая идеология соответствует другой, гармонирует с ней, что позволя-


ет говорить об общем наборе идей, определяющем роль каждого в этой системе.

Идеи Данлопа получили дальнейшее развитие в работах других авторов, однако, его модель радикально не изменялась. Так, например, Wood, S. J. с коллективом авторов подчеркнули тот момент, что необходимо концентрировать внимание "и на процессе создания правил, и на их применении, и на их связи с поведением". /174, с. 305/

Таким образом, представители системного анализа

Исходят из понимания социально-трудовых отношений как
особой подсистемы общественной системы, которые взаимодействуют одна с другой;

Рассматривают социально- трудовые отношения как систему компромиссов и правил, которые включают в себя блок
управленческих решений, блок коллективных соглашений и
законодательный блок; формируются правила под воздействием контекстов окружающей среды;

Считают, что каждая группа участников социально-трудового процесса имеет свою идеологию; в зрелом же обществе различные идеологии гармонируют друг с другом, составляя общую идеологию;

Следуют идее компромисса социально-трудовых отношений
в современном обществе и развивают ее.

Для представителей марксистской теории СТО, в отличие от представителей плюралистической и унитарной теорий, политический и классовый конфликты - синонимы трудовому (промышленному) конфликту, с тех пор как "капиталистическая структура промышленности и наемного труда близко соприкасается со структурой классового разделения в обществе."/147, с.21/Следовательно, конфликт, присутствующий в трудовых отношениях между теми, кто покупает рабочую силу, и теми, кто продает ее, выглядит как перманентная черта капитализ-


ма, только отражающая господствующую роль буржуазии и основу классовых отношений в капиталистическом обществе в целом. С этой точки зрения, классовый конфликт пронизывает целое общество и является не только промышленным феноменом. А профсоюзы являются в такой же мере социальным, как и индустриальным феноменом. Они должны оспаривать, привлекать внимание к отношениям собственности там, где они ставят под сомнение распределение национального продукта. Они должны акцентировать внимание на всех прерогативах, связанных с собственностью на средства производства, а не просто заниматься контролем в промышленности со стороны труда. /131, с. 40/

Классовая борьба между трудом и капиталом рассматривается как продолжительный конфликт, даже при условии отсутствия профсоюзов, поскольку капиталисты и пролетариат ищут возможности защиты и расширения их сравнительных позиций в структуре экономической власти, для того чтобы поделить прибавочную стоимость. Такой конфликт неизбежен, долог и упорен.

Экономистами марксистской ориентации профсоюзные организации рассматриваются как прямое следствие капиталистической эксплуатации труда. Однако многие марксисты не верят в то, что профсоюзы обеспечивают основу для революционных действий. Они также считают, что коллективный договор и воинствующие профсоюзы не могут решить проблемы социально-трудовых отношений в капиталистическом обществе. Эти институты только отражают и смягчают противоречия, присущие капиталистическому способу производства и капиталистическим отношениям. В действительности, развивающиеся отношения конфликта проистекают из конфликта интересов в промышленности и обществе. Они напрямую связаны с противоречивыми тенденциями развития капиталистической экономики. /147, с. 31/


Еще более существенным является то, что развитие социально-трудовых отношений выступает как процесс, разрешающий в конечном итоге классовый конфликт через совершение пролетариатом политической революции. Социально-трудовой конфликт - это условие формирования пролетариата как класса и главный элемент борьбы рабочих против капиталистической эксплуатации, результатом которой должно быть свержение буржуазии, завоевание пролетариатом политической власти и построение социалистического общества. Марксисты считают, что социально-трудовые отношения существенным образом политизированы и являются частью классовой борьбы. Они становятся потенциально революционными, когда организации рабочего класса, включая профсоюзы, начинают искать возможности разрушения основ буржуазной власти и установления социалистического общества.

Таким образом, экономисты-марксисты следуют таким основным идеям в области социально-трудовых отношений:

Встроенность социально- трудовых отношений в систему общественных отношений, их взаимопроникновение, взаимопереплетение, взаимообусловленность;

Придание трудовым отношениям первостепенной значимости;

Следовательно, развитие социально-трудовых отношений
рассматривается как естественная часть процесса развития
общества, более того, часть, определяющая характер такого
развития;

Источником общественного развития являются противоречия
и, как следствие, классовые конфликты;

Понимание трудового конфликта как источника классового
конфликта в обществе;

Профсоюзы представляются не только как промышленный, но и
социальный феномен;

Социально- трудовые отношения политизированы, следовательно, никаких компромиссов не может быть; профсоюзы и


коллективный договор только смягчают существующие проти­воречия в интересах между трудом и капиталом, но не сни­мают этой проблемы;

антагонизм интересов может быть разрешен только путем классового насилия.

Введение

Этика – это наука о морали. Она описывает мораль, объясняет мораль и
«учит» морали. И на этом пути есть ряд трудностей.

Во-первых, зачем описывать мораль, если каждому и так известно, что это такое? Все мнят себя знатоками и судьями нравов. Так что этика вроде бы обречена сообщать нечто общеизвестное, разве что в проясненном и систематизированном виде.

Во-вторых, этика «учит» морали, т.е. сообщает не абстрактное, а практическое знание, которое нужно употребить прежде, чем по-настоящему его поймешь. Это знание, побуждающее действовать. Однако поучений никто не любит. Право «читать мораль» дается только людям безупречной собственной жизни, с безусловным нравственным авторитетом, каким, например, обладал для современников Л.Н. Толстой. Но все проповедники за тысячи лет не уговорили человечество поступать по совести. В общем, сколько ни скажи
«халва», во рту сладко не станет; от разговоров о добре нравы не улучшаются. К великой скорби всех моралистов оказывается, что научить морали нельзя. Но научиться можно. Нравственную позицию можно выработать самостоятельно, изучая суждения мудрецов, слова и поступки людей.
Этика предоставляет всякому мыслящему человеку свои способы и средства аргументации.

В-третьих, удовлетворительно объяснить что-либо в морали сложно. Разве можно точно выяснить причины существования несправедливости, причины, по которым благородство оказывается осмеянным, а негодяи торжествуют? Как будто наше негодование по поводу предательства или хамства уменьшится, если доказательно изложить, как и почему это происходит.
Добрые же поступки объяснить еще сложнее.
Ведь добро обычно делают не почему-то, не потому, что мне растолковали, что есть добро, а потому, что я не могу иначе. Есть нравственные очевидности, которые не держатся ни на каких доказательствах. Еще
Ф.М. Достоевский на примере своего
Раскольникова показал, что рационально обосновать можно даже преступление, а вот теорему добра доказать не удается. Потому надо привыкнуть, что в этике нельзя получить такой ответ, как в математике: однозначный, логически доказанный и экспериментально проверенный. Это только для «крошки-сына» в стихотворении В.В.
Маяковского так ясно, «что такое хорошо, а что такое плохо». На самом деле ни одно суждение здесь не является окончательным.
И как акробату нужно быстро перебирать ногами, чтобы удержать равновесие на шаре, так и в этике надо переходить от тезиса к тезису, от одной точки зрения к другой, чтобы общая сложная картина морали представала в истинном свете.

Разбирая теорию морали, мы сталкиваемся с множеством проблем, в их множестве трудно найти центральную. Начав с одной, неизбежно переходишь ко всем другим.
Мораль, как запутанный клубок, свернута из нити непрерывающихся рассуждений. Мир морали – как Эрмитаж, где из каждого зала виден следующий, не менее прекрасный, и перспектива заманивает все дальше и дальше. но этот мир может обернуться и мрачным лабиринтом, где в бесконечных блужданиях нельзя определить, приближаешься ли ты к выходу или ходишь по кругу. Путаница усугубляется тем, что всякая нравственная задача может стать в данный момент главной. Там где мы, там и центр рассмотрения. Перефразируя Паскаля, мораль – бесконечная сфера, центр которой везде, а конец нигде. И в данном реферате, помимо рассмотрения структуры, функций и антиномий морали, я решила подробно рассмотреть лишь одну из ее проблем, которая мне представляется важнейшей и интереснейшей – проблему абсолютного в морали.
Свойства морали

С первого взгляда мораль выглядит как некоторые правила поведения. Правила отношения к другим людям, к обществу и к самому себе. В любом случае они формулируются в повелительном наклонении:
«будь таким!» или «не делай так-то!». Это указания не на то, что есть, а на то, как должно быть и каким должно быть. Свойство морали требовать определенного поведения называется императивностью (от лат. imperative -повелевать).

Какие же требования предъявляет мораль?
От самых простых: уступи место старшему, подними упавшего — до обобщенных: поступай по отношению к другим так, как хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе. И до вовсе абстрактных: делай добро! Решать, что такое добро и как, собственно, его сделать, надо всякий раз конкретно и самому. Если же искать в моральных нормах рецепты на все случаи жизни, то рискуешь попасть впросак. Потому большинство заповедей морали носит обобщенный, мировоззренческий характер. Это только обычай регламентирует все детали поведения. Это право, как известно, стремится сформулировать свои статьи предельно четко и строго, не оставляя лазеек ни для кого.

Если продолжить сравнение с правом, то оно регулирует вполне определенные сферы отношений. Что же касается морали, то ни единый шаг человека не остается без ее внимания, нет ничего, чего бы нельзя было оценить с моральной точки зрения. Так, если Вы собрались с другом в кино, но не сдержали обещания, то закон смотрит на это равнодушно, считая сие частным делом.
Моральное же чувство сразу говорит, что так поступать негоже. То есть мораль всепроникающа, она предъявляет свои права даже Робинзону на необитаемом острове, говоря ему: выполняй обязанности перед самим собой, сохраняй человеческий образ, будь человеком.

Как же контролируется соблюдение моральных правил? Для поддержания правопорядка есть соответствующие органы: прокуратура, милиция, суд. Для поддержания же нравственного уровня специальных органов нет. Эту функцию берет на себя общественное мнение, которое образуется и семьей, и средствами массовой информации, и «кумушками» на лавочке у подъезда. Но уже на примере «кумушек» видно, что общественное мнение далеко не всегда справедливо и совсем не служит гарантом нравственности. Кроме того, разные общественные группы могут предъявлять существенно различные требования. Как тогда быть? Вот и оказывается, что личность сама должна выбирать свой путь.
Никакой внешний контроль не действителен.
Получается, что нравственная личность сама в конечном итоге определяет, как должно поступать. Не порождает ли это произвола в поступках и субъективизма в мыслях: что хочу, то и ворочу? Нет. Ведь очевидно, что нравственный человек делает не лишь бы что, но нечто правильное, достойное. И это всеобщее правило является в то же время его личным убеждением. Как же это происходит? Чтобы это понять, приходится перейти от безусловных признаков морали к ее внутренне противоречивой природе, к ее антиномическим свойствам.
Антиномии в морали

Первое противоречие в рассуждений о морали возникает тогда, когда мы задаемся вопросом о происхождении правил нравственности. Кто их автор? Казалось бы, общество требует от личности поведения, соответствующего своему устройству. Но само общество может быть плохо устроено и руководствоваться совершенно аморальными принципами. Вряд ли личность должна уважать «мораль» тоталитарного государства или «мораль» общества бандитов. Давно известно, что высоконравственные люди чаще всего противостоят косным нравам окружающей среды. Потому создается впечатление, что человек — сам себе моральный авторитет и руководствуется своим субъективным мнением по поводу добра и зла. Мораль тут предстает как личная позиция, нравственное отношение конкретного человека к действительности.
Ведь сам по себе мир не добр и не зол, только по отношению к нам он становится таким. Значит, только мой выбор делает требование истинно моральным, только личное восприятие делает его значимым. Для каждого человека его моральные взгляды — это свободно избранные, никем не навязанные идеи.

Однако это не мешает нам осуждать безнравственного человека за его идеи, словно нам известна какая-то «истинная» точка зрения на жизнь. Так же и нравы, сложившиеся в обществе, мы бесконечно ругаем за то, что они далеки от идеала, словно идеальная мерка у нас в руках. В этом смысле нравственные заповеди имеют объективное значение, это нечто правильное, это некоторые устои жизни, не зависящие от склонностей и предпочтений как индивида, так и группы. Моральное и аморальное разделяются по не зависимым от субъективных вкусов критериям. Иначе все нравственные позиции оказались бы равно хороши, а потому вы бор лишался бы смысла.
Потому, придерживаясь тех или иных воззрений, мы считаем, что они не просто нравятся нам, но что они еще и правильные.
Что же гарантирует эту правильность? В свое время И. Кант, размышляя над таинственными свойствами нравственного требования, пришел к мысли, что в морали люди действуют так, как если бы существовал Всевышний, кто дал нам эти заповеди и отвечает за их истинность.
Однако «как если бы» еще не значит «на самом деле». Ведь у человечества есть разные боги и разные заповеди, а что делать атеистам — и вовсе непонятно. С одной стороны, вера в бога дает гарантии нравственности, а с другой — разрушает их.

Всякая религия проповедует любовь к ближнему, но прежде нее — любовь к богу.
Значит, ближним можно пожертвовать во имя идеи. Всякая религия считает мир несовершенным, таким, в каком ни справедливость, ни счастье, ни добродетель не могут восторжествовать. Мораль же неизменно настаивает на том, что «царство
Божие (нравственность) внутри нас», а не вне мира. Вера в справедливость за гробом разрушает уверенность в возможности земной справедливости. Мораль утверждает величие человека, она призывает его быть достойным своего высокого предназначения. Религия же не может не считать, что превыше всего — бог, а человек относительно ничтожен.
Наконец, религиозный и моральный человек руководствуются разными мотивами поведения. Одно дело поступать, «как бог
,велел», то есть по внешнему указанию. А другое дело — потому, что так поступать должно и само по себе хорошо.

Моральный закон формулируется так, словно у него вообще нет автора, в том числе и божественного, словно он исходит от каждого и ниоткуда, не опирается ни на чей авторитет. Ибо всякая авторитарность ограничивает свободу и личный выбор.
Несмотря на то, что мораль существует в повелительном наклонении, повелителя на самом деле нет. Так между полюсами объективного значения и субъективного восприятия существует такое свойство морали как безличность ее закона.
«Требовательность» морали к человеку — это только видимость гнета; ограничение его свободы нормами — мнимое.

Второе недоумение возникает тогда, когда знакомишься с нравами разных времен, разных народов, классов, сословий, коллективов. Наблюдается бесчисленное множество позиций, отражающих исторические условия, образ жизни и групповые интересы.
В каждом «монастыре» — свой «устав», у каждого есть свое представление о добре и долге, своя правда, порой диаметрально противоположная правде живущих рядом. («В хижинах мыслят иначе, чем во дворцах», — говорил Л. Фейербах). Однако все они выдают свою правду за всеобщую, общечеловеческую. Это отражено еще в старинном «золотом правиле нравственности»: поступай по отношению к другим так, как хочешь, чтобы они поступали по отношению к тебе. Речь идет обо всех без Исключения людях, кто бы они ни были.

Нравственные заповеди всегда формулируются как всеобщие требования.
Всякая мораль проходит проверку на общезначимость. За частными мнениями чудится некая «подлинная нравственность»,
«справедливость как таковая», та всеобщая основа, на которой примирятся люди различных моральных установок. Но поиски
«одинакового» во всех моральных системах заканчиваются списком банальностей.
«Общая» для всех мораль оказалась бы бедной, примитивной, ограниченной в своем применении. Как же нравственность оказывается разнообразной и всеобщей одновременно? Это происходит за счет универсальности требований. Не одинаковости, а именно универсальности.
Общее проявляется всегда одинаково: метр — всегда метр. А универсальное — это то, что, оставаясь самим собой, проявляется всякий раз по-разному, в зависимости от ситуации. Таковы и правила морали, формулируемые универсально и для всех, а действующие конкретно и для каждого.

Третья трудность возникает при попытке понять, что же движет человеком, поступающим нравственно, каковы мотивы его действий. Конечно, добропорядочное поведение помогает нам заслужить уважение окружающих, создается определенное реноме, а это способствует успеху. Правила морали облегчают нам сосуществование с другими людьми при наименьших неудобствах. В общем, мораль общественно полезна и все мы держимся за нее в интересах личного благополучия. Так думали французские материалисты XVIII века, Н.Г. Чернышевский и многие другие. Они видели в морали житейское наставление о «механике всеобщего счастья», о том, как нам благополучно устроиться сегодня и сейчас.

Однако на практике известно, что добродетель далеко не всегда приносит успех в житейских делах. Скорее наоборот — излишняя щепетильность мешает добиваться своей цели. А для преуспевания бывает полезно и целесообразно нравственные правила нарушать. Иногда кажется, что пороки даже необходимы для общественного блага. Любовь к роскоши стимулирует производство, авантюризм приводит к географическим открытиям, а страсть к наживе оживляет торговлю, как показал Б.
Мандевиль в знаменитой «Басне о пчелах».
Когда человек стремится к выгоде, это естественно. Если человек оказывает услуги, получая за это вознаграждение — это замечательно, хотя и не содержит особой заслуги. Но подлинно моральным мы обычно считаем поступок, совершенный бескорыстно, без задней мысли и без особой цели. Добро совершается ради него самого,
«по доброте душевной», «по доброй воле».
Здесь обнаруживается такое замечательное свойство морали как незаинтересованность морального мотива. Мораль не обещает человеку никакой «коврижки», вознаграждением добродетели является только она сама.

Таким образом, создается перспектива развития и стимул к самосовершенствованию.
Ориентируясь на моральные ценности, мы стремимся не столько добиться чего-либо в этом мире, сколько улучшить самих себя. То есть преследуется не прагматическая, а гуманистическая цель: сделать человека
Человеком, сделать его чем-то лучшим, чем биологическая особь, которая ест, размножается и производит средства, чтобы снова есть и размножаться.

Гуманизм морального сознания помогает нам также ориентироваться в тех жизненных ситуациях, когда рационально осмыслить происходящее не удается. Так, принимая участие в исторических событиях, мы не можем как следует их оценить и достоверно знать их исход. Перед лицом этой безграничной задачи мораль показывает человеку и обществу их гуманистическое призвание. Она помогает в чрезвычайных ситуациях сохранить душевное равновесие, веру в людей, найти опору в самом себе.
Нравственное поведение опирается не столько на рациональные доводы и расчеты сегодняшнего дня, сколько на глубинные исторические закономерности человеческого бытия.

Видимое бескорыстие морального поведения обусловлено тем, что мораль решает непрагматические задачи. Она, собственно, ставит задачи бесконечного совершенствования человека. Ведь это тоже необходимо: искать цели, не связанные с конкретикой сегодняшнего дня. Антиномия практической целесообразности и незаинтересованности морального мотива разрешается так, что польза от морали заключается в создании нового, нематериального, небиологического, чисто человеческого стимула в жизни.

Четвертое недоумение появляется при размышлении о нравственном воспитании.
Воспитывают и родители, и другие люди, и общество в целом. Постепенно ребенок впитывает некоторые стандарты поведения, следуя общественному мнению среды, которая
«лепит» его по своему образу и подобию.
Это мнение иногда становится догматическим, удушающим всякое живое движение души. Недаром мораль очень многими воспринимается как клетка, как ханжеские цепи для личности. Неизменный литературный сюжет складывается из того, что герой борется с косными взглядами общества, отстаивая свое право на иную, лучшую нравственность. Его сознание отрицает существующее, приподымая над повседневностью и групповыми интересами.
Что же сообщает его личной позиции такую привлекательность?

Не потому ли мы им восхищаемся, что, поступая нестандартно, он поступает так, как и надо действовать настоящему человеку. Последний принимает во внимание жизнь предельно широкого круга людей, а потому может преодолеть натиск ближайших социальных слоев. Его поступки таковы, что могут стать образцом, даже если бы все человечество требовательно взирало на него в этот момент. В морали мы ведем себя не как частные лица, а как представители всего разумного мира. Значит, в морали я соединяюсь с другими людьми, признаю их (а они — меня) равными себе, достойными уважения независимо не только от пола, возраста и расы, но и от богатства, ума и психического склада. Вот и оказывается, что нравственное поведение только по видимости противостоит общественной среде.
На деле оно служит единению с людьми, единению души и разума, утверждает нравственную общность человечества. И здесь опять-таки видно, что любые групповые нормы поведения отступают перед универсальным единством человеческого рода.

Пятая антиномия обнаруживается тогда, когда мы решаем вопрос о детерминации в морали, то есть о причине нравственных действий. С одной стороны, мораль сама является причиной. Она заинтересовывает человека внешним признанием, одобрением общественного мнения. Но любое выяснение
«причин» нравственного поступка недостаточно, ведь тогда можно было бы дергать за эти причины, как за ниточки, и добиваться нужного поведения. На деле же в морали человек способен поступать вопреки обстоятельствам, логике, общественному мнению, своим привычкам, вопреки любой причине, т.е. совершенно свободно. Эта свобода, известная автономия личности — величайшее достоинство морали. Благодаря ему можно преодолевать не только неблагоприятные обстоятельства, но и дурные нравы, а также собственную психическую природу.

Получается, что нравственное поведение вообще не имеет видимых причин и ничем не определено. В этом мире нас все подталкивает к злу, а к добру ничто не побуждает, кроме самой свободы. Свобода — это не просто противостояние внешней причине, она сама и есть подлинная причина нравственных поступков. Свобода составляет как бы нравственную обязанность человека.
Она не подарок, а скорее бремя, которое надо нести, если хочешь быть человеком. Но иго свободы — благо, и бремя ее легко, когда живешь моральным духом. Стара, как мир, истина, что только тот, кто добр, — свободен: от корысти, от страха, от условностей, от догм. По свободной воле я делаю добро, которое воплощается в жизнь, моим усилием утверждается как закон этой жизни, как главная причина событий моей судьбы. Свободная причинность — наиболее сложное, удивительное свойство морали.

Итак, сквозь поверхность моральных явлений проступает подлинная сущность морали, из игры противоположностей складываются ее уникальные свойства:

1) безличность нравственного закона;

2) всеобщий характер и универсальность нравственного требования;

3) незаинтересованность морального мотива, непрагматичность моральной цели;

4) нравственное равенство и нравственное единство человеческого рода;

5) свободная причинность.

Сколь удивительны свойства морали, столь же сложно и неоднозначно ее структурное устройство, которое мы и рассмотрим.
Структура морали

Явления, которые мы относим к нравственным, крайне разнородны. Это поступки и поведение как отдельных людей, так и их групп; нравственные отношения между людьми; нравственное отношение чело века ко всему окружающему; психологические свойства индивидов, их «моральный характер»; нравственные мотивы, побуждения, воля; ценности; правила и требования к поведению — нормы; понятия чести, достоинства, долга и т.д. Список можно продолжить. Из чего только ни
«сделана» мораль! И все это не просто различные компоненты, но явления разного порядка, потому систематизировать их сложно. Структура морали многоярусна и многопланова, охватить ее одновременно невозможно. Представим лишь некоторые ее варианты.

I. Сам способ освещения морали определяет видимую ее структуру. Различные подходы раскрывают различные ее стороны: а) биологический — изучает предпосылки нравственности на уровне отдельного организма и на уровне популяции; б) психологический — рассматривает психологические механизмы, обеспечивающие исполнение нравственных норм; в) социологический — выясняет общественные условия, в которых складываются нравы, и роль морали для поддержания устойчивости общества; г) нормативный — формулирует мораль как систему обязанностей, предписаний, идеалов; д) личностный — видит те же идеальные представления в личностном преломления, в качестве факта индивидуального сознания; е) философский — представляет мораль как особый мир, мир смысла жизни и назначения человека.

Эти шесть аспектов можно представить цветами граней кубика Рубика. Такого кубика, который принципиально невозможно собрать, т.е. добиться одноцветных граней, однопланового видения. Рассматривая мораль с одной стороны, приходится учитывать и другие. Так что такое структурирование весьма условно.

II. Очень простой вариант структуры морали был намечен еще в древности. Ведь нравственность — это, с одной стороны, понятия, убеждения, намерения, а с другой
— поступки, практические действия.
Соединение же слова и дела составляет суть нравственного отношения к действительности и нравственных отношений между людьми.
Итого, элементов три: сознание, деятельность и отношения, связывающие их.

III. Наконец, интерес представляет структура морали с точки зрения степени сложности регулятивного воздействия, оказываемого теми или иными нравственными представлениями. Простейшая форма нравственных утверждений — это норма: «не убий», «не укради», «делай то-то». Норма определяет поведение в некоторых типичных ситуациях, повторяющихся тысячелетиями.
Способы их решения сообщаются нам с детства, обычно мы пользуемся ими легко и не задумываясь. И только нарушение нормы привлекает внимание как вопиющее безобразие.

Кроме внешнего соблюдения правил, мораль должна проникать в душу человека, он должен приобрести нравственные качества: благоразумие, щедрость, доброжелательность и прочее. Древнегреческие мудрецы выделяли четыре основных добродетели человека: мудрость, мужество, умеренность и справедливость. Каждое из качеств проявляется многообразно, в самых разных поступках. Оценивая человека, мы чаще всего и перечисляем эти качества. Но ясно, что каждый из людей не является воплощением всех совершенств, а одно достоинство может не искупить кучи недостатков. Мало иметь отдельные положительные черты, они должны дополнять друг друга, образуя общую линию поведения.
Обычно человек определяет ее для себя, формулируя некоторые нравственные принципы. Такие, например, как коллективизм или индивидуализм, эгоизм или альтруизм. Выбирая принципы, мы выбираем моральную ориентацию в целом. Это принципиальный выбор, от которого зависят частные правила, нормы и качества.
Верность избранной моральной системе
(принципиальность) издавна считалась достоинством личности. Она означала, что в любой жизненной ситуации чело век не сойдет с нравственного пути. Однако принцип абстрактен; раз намеченная линия поведения иногда начинает утверждаться как единственно правильная. Потому свои принципы надо постоянно проверять на гуманность, сверять их с идеалами. Идеал — это конечная цель, к которой направлено нравственное развитие это либо образ нравственно совершенной личности либо более абстрактное обозначение всего
«морально высшего».

Воплотим ли идеал в действительности?
Ведь приближаясь к нему, мы видим, что по- прежнему далеки от совершенства. Однако не следует отчаиваться: идеал — это не эталон, с которым надо совпадать, а обобщенный образ. Идеал вдохновляет наши действия, показывая в сегодняшнем дне, в нашей сегодняшней душе то, какими они должны быть. Совершенствуясь, мы совершенствуем и свои идеалы, прокладывая к ним свой собственный путь. Так идеал развивает человека. Мой идеал — это моя тенденция нравственного развития, сокровенная «лучшая часть» моей собственной души. Потеря же идеала или смена его оказывается тяжелейшим испытанием, ибо это означает утрату нравственной перспективы.

По отношению ко всем этим уровням морального сознания верховным регулятором служат понятия о высших ценностях морали как таковой. К ним обычно относят свободу, смысл жизни и счастье. Ценностные понятия составляют основу нашей моральной ориентации, они очаровывают сознание, пронизывают его сверху донизу. Это столь важный элемент морали, что ему будет посвящена отдельная, четвертая глава.

Итак, компоненты морали связываются между собой прихотливыми способами. В зависимости от выполняемых нравственных задач они складываются во все новые структуры. Мораль является нашим глазам не неподвижным предметом, а функциональным образованием. Мораль рождена движением общества и личности, потому именно в своих функциях она раскрывается по-настоящему.
Функции морали

Роли морали в жизни общества и отдельной личности многочисленны. Трудно объяснить, почему существует нравственность, зато ясно, для чего она существует. Если для прочих земных тварей образ жизни и судьба предписаны от природы, то человек — существо историческое — составляет свою судьбу сам. Для него нет раз и навсегда написанного закона. Что есть человек, никогда не может быть решено окончательно, ибо ни история, ни наша личная судьба еще не завершены. Каждый час мы становимся другими, совершенствуемся по программе, которой еще нет, которую мы сами себе пишем. Дело не в том, чтобы придумать модель будущего и решить, как мы собираемся жить. Гораздо важнее решить, какими будем мы сами, что будет считаться человечным и подобающим человеку. Каковы будут не только наши права, но и обязанности? Кем мы должны стать, чтобы в полной мере называться людьми? Человек всегда на пути этого поиска, такой истинно человеческий путь и есть мораль. Суждение мудрецов о том, что человечество движется в направлении добра — это не иллюзия или благое пожелание, это сущность морали.
Коль скоро она есть, мы движемся по ней неотвратимо. В поле этого стремления и реализуются функции морали.

1. Гуманизирующая. Как уже описано, мораль «приподымает» нас над собственной сегодняшней ограниченностью, создает ориентир человечности. Мораль считает каждого из нас достойным лучшей жизни. В морали мы можем преодолеть свою несовершенную человеческую природу: добрым может быть и калека, а природная вспыльчивость никого не избавляет от обязанности вести себя прилично. Любую
«природу» мораль очеловечивает. В моральных достижениях не отказано никому.
При общении со слаборазвитыми племенами мораль не ставит непреодолимой преграды: вы, мол, не люди. Напротив, она в любом пытается «разглядеть» человеческие черты.
Если мир, космос сами по себе ни добры, ни злы, то мораль и на них стремится распространить понятие добра, сделать мир добрым для человека, соразмерным человеку, уютным для осмысленного проживания.

Итак, первая задача — сделать мир подобающим человеку и человека — достойным своего имени. В процессе жизни мы постоянно играем роли: мужчины, сына, гражданина, начальника, покупателя, пассажира, «мальчика для битья» и т.п. В каждой ситуации мы проявляем лишь часть своего «я», выполняя соответствующие функции. Но сколь ни успешно наше
«функционирование», рано или поздно возникает ощущение неподлинности такого существования. Бесконечные роли убивают сокровенную душу и целостную жизнь. В морали же мы предстаем вне «частностей» — как «люди вообще». Всякое частное предписание («для детей», «для женщин»,
«для белых») отступает перед общеобязательностью морального долга. Кто бы ты ни был, быть нравственным ты обязан.
Так мораль как бы возвращает человеку его целостность, полнокровность существования.
Такова ее благородная гуманистическая роль.

2. Регулятивная. Мораль регулирует поведение как отдельного лица, так и общества (особенности этой регуляции описаны во втором параграфе). Суть в том, что не одни люди контролируют жизнь других, а каждый сам строит свою позицию, ориентируясь по моральным ценностям. Идет саморегуляция личности и саморегуляция социальной среды в целом. Особенно ее значение раскрывается по методу «от противного»: общественное единство нельзя создать ни принуждением, ни даже законом.
Отсутствие нравственной перспективы губит самые прекрасные экономические планы. То же и для конкретного человека: жизнь бессмысленна без активного личного творения этого смысла; так же, как и правильный жизненный путь никто тебе не укажет, пока ты не выберешь его сам. Так что мораль сродни мюнхгаузеновскому вытаскиванию самого себя за волосы из обывательского болота. Здесь я сам предъявляю себе требования и сам же их выполняю. Автономия нравственного сознания позволяет нам выбирать линию поведения самостоятельно, не ссылаясь ни на авторитет, ни на закон. В критических ситуациях нравственность оказывается единственной опорой человека. Как перед смертью — когда дела уже не сделать и тело не спасти — остается спасать свое достоинство. Самые слабые и ненавязчивые регулятивы на поверку оказываются самыми главными: они отступают даже перед смертью.

3. Ценностно-ориентирующая. Как уже было показано, моральная регуляция состоит в том, что личность самостоятельно ориентируется по нравственным ценностям — как путник по звездам. Мораль содержит жизненно важные для человека ориентиры. И пусть они далеки, пусть они не носят непосредственного практического значения, они необходимы для того, чтобы жизнь наша была человеческой, а не только биологической. Это представления о смысле жизни, о предназначении человека, о ценности всего человеческого, гуманного.
Мы не думаем об этом ежедневно, и только когда ценности нашей жизни постигает кризис. Чувствуем дискомфорт, вновь и вновь задаемся вопросом: зачем живем? Таким образом, задача морали — придавать повседневности нашего бытия высший смысл, создавая его идеальную перспективу.

4. Познавательная. Моральное сознание видит мир через особую призму и фиксирует это видение в понятиях добра и зла, долга и ответственности. Это не объективно- научное исследование мира как он есть, это постижение не устройства, а смысла явлений. Для человека такое знание ничуть не менее важно. Главная его особенность — человекомерность. А если суть человека — в поиске своего пути в мире, то «нашего» мира еще нет, он еще должен появиться благодаря нашим усилиям. Потому на нас ложится ответственность за себя и за других. Итак, мораль дает возможность постижения человеческой судьбы, но не в качестве закона, а в качестве регулятивной идеи, ориентируясь по которой можно построить свою жизнь. Это — сверхзадача, это знание того, что с объективной точки зрения знать нельзя. Ведь жизнь еще не завершена, а мы умудряемся судить о ней, не имея полной и точной информации.
Достоверность наших суждений в морали обеспечена, как ни странно, их необъективностью. Чтобы понять нравственный смысл происходящего, надо изначально нравственно к нему отнестись; чтобы познать нравственную сущность человека, надо его любить.
Заинтересованный взгляд на мир и людей дает возможность оценить их перспективы, получить целостное представление о смысле их и своей жизни.

5. Воспитательная. Мораль, как уже не раз повторялось, делает человека человеком. Потому-то нравственное воспитание всегда считалось основой всякого другого. Нравственность не столько приучает к соблюдению свода правил, сколько воспитывает саму способность руководствоваться идеальными нормами и
«высшими» соображениями. При наличии такой способности к самоопределению человек может не только выбирать соответствующую линию поведения, но и постоянно развивать ее, т.е. самосовершенствоваться. Все конкретные достоинства, которые мы находим у нравственно воспитанной личности, вытекают из фундаментальной ее способности поступать как должно, исходить из ценностных представлений, сохраняя при этом свою автономию.

Следует отметить, что выделение определенных функций морали (как и отдельный анализ каждой из них) является достаточно условным, поскольку в реальности они всегда тесно слиты друг с другом. Мораль одновременно регулирует, воспитывает, ориентирует и т.д. Именно в целостности функционирования проявляется своеобразие ее воздействия на бытие человека.
Абсолютное в морали

Происхождение проблемы

Мысль об Абсолюте возникает не случайно на горизонте всякого морального размышления. Так, при рассмотрении источника нравственного требования мы не можем считать таковым ни собственное сознание, ни общественное мнение. И позиция личности, и общественные нормы должны соответствовать идее добра, независимой от частных мнений. Она подчиняет себе, побуждает выполнить долг.
В морали не чья-то воля, а безличная сила влечет меня к действию. Эта абсолютна основа и просвечивает в каждом конкретном поступке.

То же таинственное бескорыстие нравственного человека проистекает из уверенности в том, что есть вещи куда более важные, чем деньги, слава или власть. Чувство причастности добру, собственной чистой совести, правильности жизненного пути доставляет такую радость, с которой не сравнятся все преходящие удовольствия. Так знаменитая незаинтересованность морального действия возможна при абсолютной моральной мотивации: это должно сделать, ибо это есть добро.

Еще одна проблема. Исторических типов морали много, а разнообразных групповых нравственных кодексов — еще больше. Но каждый из них проповедует «разумное, доброе, вечное». Нет «плохой морали», каждая стремится к добру. Если же какая-то мораль кажется нам «неправильной», значит мы сравнили ее с некоей нормой. И с этой абсолютной позиции осудили нечто, как
«безнравственное».

Соответственно, можно найти и безусловно правильные принципы поведения. Потому всякое нравственное правило провозглашается как всеобщее, вечное.
Вполне логично, что в истории не раз предпринимались попытки сформулировать единственный и вечный нравственный закон.
Не ясно, можно ли достигнуть в земном языке абсолютной формулы морали, но факт, что моральное сознание ищет ее. Поэтому нам часто так хочется, чтобы закончились все сомнения и навсегда стало ясно, «что такое хорошо, и что такое плохо». Сомнение в том, так ли нужны в морали абсолютные критерии, возникает лишь при столкновении их с неотъемлемым свойством нравственного поведения — со свободой воли. Если существует истинная мораль, каков смысл моего личного выбора? Эти отношения личности с Абсолютом бесконечно сложны и заслуживают отдельного разговора.

Итак, мысль о моральном абсолюте вытекает со вершенно логично из сущностных свойств самой морали При очевидной относительности всякого морального суждения и теоретического построения, никто не может избавиться от самой проблемы: что есть Абсолют в морали и как он соотносится с действительностью нравственной жизни?

Понятие морального абсолюта

Всякий человек склонен считать свои нравственные убеждения самыми лучшими. Так и должнобыть. Такая уверенность дает нашему поведению необходимую устойчивость.
Но разум подсказывает всем умным людям относиться критически к жизни, а уж тем более к самому себе. Поэтому личные убеждения никогда не могут претендовать на абсолютность.

Каждая моральная система также склонна провозглашать свои правила как единственно приемлемые. Более того, выдавать их за общечеловеческие, всеобщие. Те же библейские 10 заповедей представляются современной христианской цивилизации аксиомами, обсуждать правильность которых просто нелепо. За давностью лет, по традиции, наш жизненный уклад представляется нам некой константой нравственных отношений вообще. Однако известно, что не все привычное — непременно хорошо. В кризисной ситуации обнаруживается, что усвоенные нами нравственные нормы не вечны, а очень даже относительны.

Как бы привлекательно ни выглядели те или иные нормы, можно на бесчисленных примерах показать, что они слишком просты и косны для разнообразия жизненных ситуаций, и реальное применение делает их весьма относительными. Даже соблюдение такого священного завета, как «не убий» далеко не ведет напрямую к нравственности.
Иначе никак нельзя было бы обосновать, например, моральную заслугу защитников
Отечества. В этом случае норма отступает перед ценностью более высокого порядка — жизнью. Жизнью в полном объеме, ради которой приходится пожертвовать частными проявлениями этой жизни: чужой, но и своей тоже. Суть в том, что норма прочна не сама по себе, а благодаря ее обоснованию: принципу, идеалу или ценности, которые и помогают нам ориентироваться между добром и злом и в соответствии с этой ориентацией подбирать конкретные правила.

Взбираясь по лестнице моральных представлений от самых простых (норма) до синтетических (ценность), мы приходим к вершине — понятию добра. За всеми частностями нашего поведения решается вопрос: добро ли то, что мы делаем.
Доказать абсолютность добра — это значит доказать и все остальное. Иногда говорят об абсолютных моральных ценностях во множественном числе. Действительно, самих ценностей много, но каждая из них возведена в этот ранг благодаря связи с идеей добра.

Понятие добра моральная философия освоила давно. Начиная с Аристотеля, оно выводилось из более общего понятия — блага. Благо — положительная значимость вообще; а добро — это все морально положительное. При всей очевидности содержания этого понятия, проблема определения добра не так проста. Еще Дж.Э.
Мур в своих «Принципах этики» пересмотрел всевозможные подходы к этому делу и заключил, что добро неопределимо, а постигается лишь интуитивно. А вот с этим никаких проблем нет: всякий знает, что такое добро и не путает его с редиской. В теоретическом же смысле отделить моральное благо от всех других можно только «длинным путем» — выясняя специфику морали в целом.

Если эта специфика определяется, в первую очередь, разницей между сущим и должным, то добро это, конечно, всегда должное. Оно не просто наличествует, оно вменяется в обязанность, повелевает, а только предлагает себя. Добро должно быть, но это значит, что оно случится. Какие бы доказательства ни сочинялись, человек далеко не всегда оказывается убежденным.
Таким образом, на деле мы способны уверенно следовать добру, в то время как в рассуждениях о нем бесконечно путаемся.
Оказывается, что самая главная этическая категория во многом неоднозначна, хотя обладает для нашей души очевидностью и очарованием. Добро должно быть и оно есть, хотя и непонятно, почему.

Наполнение идеи добра конкретным содержанием наталкивается на еще большие преграды. Поскольку каждый переживает опыт добра самостоятельно, то получается, что добро якобы у каждого свое. И то, что хорошо для соседа, очень даже может быть плохо для меня. Потому указать на какие-то поступки, явления, события, которые хороши для всех, а потому абсолютны, не представляется возможным. Хотя этого очень хочется. Поскольку люди различаются между собой, всеобщее добро не может быть одинаковым для всех. Оно должно быть многообразным на практике, однако, единым по идее и абсолютным как понятие. Мы можем говорить: помогать слабому — есть добро.
Но не наоборот: добро есть помогать слабому. Добро всегда шире. А из логики известно, что чем шире объем понятия, тем уже его содержание. Понятие, охватившее все моральные явления, окажется почти пустым. Абсолютное добро суть некая бессодержательная абстракция. Однако именно благодаря этой регулятивной идее приобретают значимость все наши суждения и поступки. Еще раз главным абсолютом в морали является понятие добра, но не суждения о нем, не конкретные его виды, не земные воплощения.

Если добро не сводимо к вещам и явлениям, то может быть его можно сравнить с каким-либо понятием? Конечно! Понятие зла незамедлительно является нам в этике, как и само зло обнаруживается вслед за добром. Не будем вдаваться в перечисление всего того, что мы считаем злом. Опять за всеми частными определениями проступает единый смысл: зло противоположно добру.
Это ясно. Проблема, встающая перед мыслящим, в данном случае такова: является ли зло столь же абсолютным, как добро?

Религиозно-философское учение манихеев
(III-XI вв.) последовательно утверждало равноправие двух начал мироздания: света и тьмы, добра и зла. В мире и в людях они смешиваются в разных пропорциях, а потому беспрерывно борются между собой, но к финальной победе предопределено добро. В древнекитайской классической «Книге перемен» мир также объясняется через диалектику двух начал: янь (светлого, доброго, творческого) и инь (темного, злого, пассивного). Как их ни расценивай, одно из них не сильнее другого. Оба полюса имеют смысл относительно друг друга. Зло — не нечто ужасное, а лишь оборотная сторона добра, и наоборот. «Свет — левая рука тьмы, тьма — правая рука света». А это значит, что ничто не абсолютно. Даже эти учения, в которых добро и зло равноправны, отвергли мысль о возможной абсолютности зла. В первую- очередь потому, что это моральный абсурд. Если бы было так, то все наши нравственные усилия не только тщетны, но и бессмысленны. Добро создает ориентацию, зло — дезориентирует. Это видно из практики некоторых редких Учений, вроде сатанизма. Если Дьявол объявляется полным истинным господином мира, то добро и зло не меняются местами, а разрушаются.
Действия людей становятся нравственно- безразличными. Их приходится совершать потому, что так требует кумир, а не потому что эти поступки сами по себе хороши.
Абсолютизация зла — это не искажение морали, а ее смерть.

Есть не только историко-философские, но и чисто теоретические аргументы в пользу неабсолютности зла. Во-первых, абсолютов не может быть два (во всяком случае в одной системе отсчета), это противоречит смыслу этого понятия. Во-вторых, если зло во всем противоположно добру, то абсолютному противостоит относительное.
Итак, по логике, зло в принципе относительно. Именно такое понимание развернуто христианством, а вслед за ним и всей европейской этикой. Еще Августин
Блаженный обосновывал принципы вероучения, исходя из того, что Бог не может быть источником зла. Значит в сотворенном им мире никакого сущностного зла быть не может. Оно случайно, оно — отклонение от правила, искажение его. То, что кажется злом, является им лишь в сравнении с абсолютным божественным благом.

Суть зла — в порче и искажении вещей.
Ведь творить оно не может. Бессильно.
Именно это бессилие и заставляет злого человека портить жизнь другим, отнимать, рушить и гадить. А главное — изображать силу. То качать мышцы, то собирать войска, создавая иллюзию влияния на судьбы мира.
Шумовых эффектов зло производит изрядно
(может потому и кажется, что его много?)
Да и злые герои часто выглядят весьма импозантно. Литература давно столкнулась с трудностями в изображении положительных персонажей. В романе «Идиот» Ф.М.
Достоевский поставил себе задачу изобразить «положительно прекрасного человека. Злые персонажи бывают выразительны, но само зло довольно однообразно. Так в результате строительства возникают разные дома, а из разрушения — однообразные обломки. Злу предаются от общей жизненной скуки, от чего скука только усугубляется. Даже лермонтовский Демон и тот: «Ничтожной властвуя землей, Он сеял зло без наслажденья. Нигде искусству своему Он не встречал сопротивленья -И зло наскучило ему».

Мировая литература неоднократно возвращалась к мысли о том, что величия в
Дьяволе мало. Чаще всего он вырождается в простого черта, который и смущает людей.

Каким бы могучим ни выглядело зло и беззубым добро, последнее почему-то не переводится в мире.

Наличие зла вызывает в душе чувство несовершенства и стремление к лучшему.
Между полюсами добра и зла только и возможно нравственное движение. Это вечный двигатель нашей жизни. А потому само противостояние полюсов абсолютно: мораль не знает промежуточных оценок, не признает количественной шкалы. Добро или есть, или его нет. А что не добро, то — зло. Все попытки смягчить эту неумолимую логику морального сознания, сделать ее более снисходительной к реальностям жизни до сих пор не имеют особого успеха.

Казус состоит в том, что если бы добро одержало окончательную победу на земле, всякая мораль исчезла бы. Она имеет смысл только в рамках напряженного долженствования, образующегося между добром и злом. Морали не было в раю, до того, как наши прародители сорвали плод с
«древа познания добра и зла». Нет морали и у святых. Уже нет, она преодолена. То есть всякая абсолютизация чревата своей противоположностью. Полное осуществление было бы концом морали. Но возможно ли такое воплощение? Я не устаем подчеркивать, что абсолютность добра исчерпывается областью идеи, понятия.
Признать его в этой сфере несложно. Жгучая проблема обнаруживается при попытке воплотить абстракцию в жизни человека и общества личной судьбе и в истории.

Воплощение абсолюта

То, что люди хотят, чтобы добро и справедливость восторжествовали на земле, не удивительно. Интересно другое — то, что сами абсолютные ценности и идеалы нуждаются в осуществлении. Без этого они не то чтобы неполны по содержанию. Нет, они совершенны. Но как бы «хотят» перейти в другую форму бытия, как если бы пребывание в платоновском «мире идей» было для них «скучным». Религиозная мысль давно освоила это обстоятельство в идее творения. Зачем, спрашивается, всеблагой, всесовершенный Бог творит мир и людей в нем? Чего Ему не хватало в Его абсолютной жизни? Ведь и мир, отягощенный материей — не лучшее место для обитания всего возвышенного. И люди с их слабостями и строптивостью — не лучший материал для воспитания. Но в «мире идей» абсолют просто пребывает, есть. Нужна личность, чтобы его бытие стало долженствованием, чтобы из безразличного факта он стал фактом повелевающим. Если даже Богу нужны люди, то моральному абсолюту (добру) и подавно нужна арена для апробации: наши сердца и наши поступки.

В истории, в личной судьбе добро разворачивается в многообразие хороших поступков. Его отстаивают, за него борются. Если мы не будем его поддерживать, то кто будет Атлантом нравственности? Абстракт добра, может быть, и останется, но это будет ничье добро. Словно брошенное на дороге имущество, не имеющее ценности, пока нет у него хозяина.

То, какими способами личность приобщается абсолютным ценностям, представляет собой сложнейшую проблему. И теоретическую для этиков, и практическую — для каждого человека. Есть три основных способа ее решения.

Абсолютистская модель. В этой модели ценностям и идеалам отводится доминирующая роль. Предполагается, что они вечны, неизменны, единственны, абсолютно истинны; не подлежат человеческому суду и личному обсуждению. По идее это так и есть (см. выше о понятии добра), но беда в том, что всякий теоретик выдает за абсолютные некоторые определенные ценности. Хорошо еще, если не свои личные вкусы и пристрастия. Какими бы несомненными они ни казались, это возвышение конкретных видов блага до уровня добра вообще.

Дело даже не в теоретической ошибке, а в практических последствиях такой точки зрения. Если выдавать относительные воззрения за абсолют, это приводит к их догматизации. Пока абсолют был волшебно- неуловимым Нечто, он вдохновлял нас на подвиги. Когда же некоторый список правил, принципов и формулировок предстает перед человеком в качестве непререкаемой истины, то всякая свободная личность задается вопросом: а с какой стати, собственно?
Придать нравственному закону такую убедительность, какая есть в эвклидовой геометрии, еще никому не удавалось. Да и геометрий нынче много. Даже религиозное обоснование: заповеди даны богом, — не исключает свободной воли человека.

Тот же, кто понимает абсолют догматически, превращает его в прокрустово ложе, которое никому не впору. Под флагом борьбы за абсолютное добро (священная же цель!) начинают преследовать живых
«человеков», которые, конечно, несовершенны и слабы. Настоящая мораль борется со злом и пороком. Догматическая — с людьми. И это не случайно. Если добро однозначно определено, то мы должны быть лишь сосудами, которые оно наполняет,
«носителями» добра, самостоятельность может только напортить. Ведь абсолютное добро не может быть усовершенствовано. По тому неудивительно, что моральный абсолютизм преследует личность и ее свободу жестче, чем деспотический режим.
Ужас состоит в том, что личность должна добровольно (иначе, какая же мораль!) наложить оковы на свою свободу выбора. Она навеки должна выбрать «правильное» добро.

Люди, занявшие абсолютистскую нравственную позицию, встречаются не так редко. Действительно нравственное самосовершенствование неотделимо от самоограничения, духовной дисциплины, овладения страстями. Человек «твердых принципов» вводит в рамки в первую очередь себя. И это, как ему кажется дает ему нравственное право воспитывать других людей, требовать сурового исполнения долга. А поскольку добиться этого в общественных масштабах не удается, то всегда есть повод порассуждать об
«испорченности мира», «греховности людской породы» и т.п.

Принцип: все или ничего, — таит свои опасности, если не обогащается со временем мудростью. Это вовсе не значит, что придется «поступиться принципами»,
«приспособиться». Это значит, что принципы перестанут быть оторванными от жизни.
Возвышенные идеи должны помочь жизни возвыситься, а не угнетать ее своим величием. Тот, кто «зациклился» на чистоте своих нравственных принципов, быстро убеждается, что замарать их действием легко, а утвердить в жизни -трудно. Потому абсолютная нравственность сохраняется здесь, в основном, на уровне намерений.
Понятие добра консервируется, но не развивается. На деле такой человек оказывается сухим, «с плохим характером».
Его стойкостью восхищаешься на расстоянии, но жить рядом с ним сложно. Он любит принципы больше, чем людей, а абсолют — больше, чем жизнь. Если проповедь морали приобретает враждебный личности характер, обе от этого пострадают.

Другой вариант поведения человека,
«разбившего лоб» в попытках добиться абсолютной справедливости, — разочарование в ней: «нет правды на земле, но правды нет и выше» (Сальери у Пушкина). Разуверившись в своем идеале, человек поливает грязью их все. А затем переходит к озлоблению: раз абсолют недостижим в таком виде, как мне хочется, то безразлично, как поступать; никакие усилия не приближают царство абсолютного добра, поэтому «все дозволено». Не удивительно, что многие пылкие юноши с возвышенными идеалами становятся со временем эгоистами и циниками.

Итак, желание абсолютного воплощения морали в действительность внутренне противоречиво. С одной стороны, это — возвышенное и прекрасное намерение. С другой — приводит к разрушению самой морали: если задача была бы решена, исчезла бы разница между должным и сущим; если задача не будет решена — абсолют превращается в догму. В результате личность или становится «человеком догмы» или восстает и начинает попирать всякую мораль.

Релятивистская модель. Другой подход к воплощению абсолюта демонстрируется релятивистами. Теми, которые считают, что все в мире относительно. Такие есть среди теоретиков, такой же позиции придерживаются и рядовые обыватели. Они
«люди простые», до высоких идеалов им дела нет, поскольку они уверены, что мир таков, каков он есть, и радикально улучшить его не удастся. Вовсе от нравственных идеалов, конечно, никто не отрекается, это привело бы к полному упадку нравов. Однако стремиться к абсолютной морали — слишком хлопотно, а потому следовать ей надо «по возможности», применять в зависимости от ситуации. Такая житейская мудрость не раз оправдывала себя при разрешении запутанных ситуаций. Даже при всем желании следовать высокой нравственности, это не всегда удается. Слишком неоднозначны моральные проблемы. Недаром герой Ф-М. Достоевского размышлял: «Поступлю, как надо честному человеку! А я вот и не знаю, как тут надо поступить честному человеку!..» Абсолютизм исходит из одного сущностного свойства морали, релятивизм – из другого. Последний подчеркивает, что всякое моральное правило
— не рецепт. Чем сложнее моральная идея тем больше она нуждается в личностном ее освоении и интериоризации*. Чтобы быть моральным, нужно сделать абсолют «своим», преобразовать его в нечто конкретное и применять, словно впервые. Все было бы замечательно, если бы грань между
«житейской мудростью» и полной беспринципностью не была такой тонкой.
Если все относительно, нет священных и твердых заповедей, то и впрямь все дозволено. Релятивизм неизбежно приводит к оправданию, а то и подстрекает к анархии, насилию и экстремизму.

Странным образом крайний абсолютизм
(абсолюту на земле нет места) и крайний релятивизм (абсолюта вовсе нет) сходятся в возможной безнравственности практических выводов. Релятивизм, конечно, опаснее.
Любовь к абсолюту воспламеняет личность, которая жертвует своей индивидуальностью во имя торжества добра. Нигилизмом же, отрицанием всего святого, заражаются массы, страшные своей «распоясанностью».

Как сложно иметь дело с моралью, где предмет рассуждения регулярно сам выворачивается наизнанку, и всякое утверждение приводит к своей противоположности! Абсолютизм отрицает индивидуальность, но в его рамках действуют герои и святые. Релятивизм проповедует самостоятельность решений, а на деле поощряет вседозволенность людей
«без царя в голове». Найти между крайностями «среднюю» точку зрения не удается, бескомпромиссная природа морали противится. Потому попробуем «зацепиться» еще за какое-нибудь естественное свойство нравственности и проложим не «другой», а какой-нибудь «пятый» путь в рассуждении о воплощении абсолютного добра. Итак, еще раз: каким способом это возможно?

Персоналистическая модель. Главной функцией морали всегда была гуманизация, т.е. возвышение человеческого в человеке.
Исходя из особенностей бытия человека строит фило софия XX века свои рассуждения. Положение абсолюта должно быть определено по отношению к человеку.
Не идеал и реальность, не абсолютное и относительное, а Абсолют и Личность — так должна быть поставлена проблема. Ведь и мораль именно персоналистически формулирует свои идеи, обращаясь с ними к каждому в отдельности. Несмотря на то, что нравственные аксиомы кажутся очевидными, каждый человек осваивает их заново, проходя свой путь приобщения к ним. Но путь не заканчивается тогда, когда человек обретет самого себя, утвердится в нравственных принципах и станет привержен добру.

Прямое обладание «истинным добром» никому не нужно. У В. Дорошевича есть сказка о том, как юноша воспылал любовью к
Истине и отправился на поиски этой ослепительной красавицы. После долгих и тяжелых странствий он вошел в ее сверкающий дворец и увидел в нем… голую старуху. «Голая истина» оказалась малопривлекательной. Затратив столько сил, юноша нашел все ту же «старую истину».
Сказка намекает, на то, что желание увидеть абсолют лицом к лицу приводит к разочарованию. Находишь только пустую скорлупу истины и добра. Тот, кто удовлетворился найденным, успокоился сердцем, утрачивает смутное нечто. Иногда оно называется свободой воли, иногда чувством собственного «я», иногда просто человечностью. И расстаться с этим бесконечно жаль. Даже на счастье и вечное блаженство те, кто зовутся людьми, не желают променять свободу, пусть ошибочные, но свои поиски, пусть ненадежные, но свои добро и счастье. Из-за этого мифология и религия, литература и философия из века в век подразумевали, что ставка на человека является оправданной. При всех несовершенствах, при всех безобразиях, сотворенных людьми, при всей непоправимой ущербности этого рода, есть в его природй нечто, чему сами боги способны позавидовать. Это неистребимость Личности.

Определение нравственной личности

Каковы же основные характеристики нравственной личности? Сначала — это чувство своей отдельности и особости, выяснение индвидуальных черт. Затем — осознание цельности своего я. я — это я.
Цельность личности не тождественна сумме качеств и поступков. Обратите внимание, как легко охарактеризовать поступки и нравственные качества человека. Мы с этого всегда и начинаем: «Петя добрый он дал мне свой велосипед», «Ахилл — герой, он храбро сражался под Троей». Но надо очень хорошо знать человека, чтобы сказать, каков он сам. Эта сокровенная суть составляет ядро, проявлением которого и является все остальное. Вот почему мы можем принять критику своих мыслей и действий, но не терпим, когда «переходят на личности», т.е. критикуют нас самих. Вот почему можно поступиться любыми интересами, но нельзя ни кусочка отдать из этого ядра (в нем нет частей). Иначе мы чувствуем, что утратили самих себя. «Потерянный человек» — чудовищное несчастье для души.

Закономерно, что уничтожение свободы личности всегда сопровождается покушением и на абсолютные ценности. Так тоталитарные режимы признают только идеологию «текущего момента». И наоборот: нигилисты ниспровергали святыни, но из-за голого отрицания в них самих стерлось «лица необщее выраженье». Итак, первое определение личности — это свобода, выражающаяся в самоопределении своего поведения, в самостоянии по отношению к среде и даже к абсолюту.

Самоопределение человека, которое лежит в основе морального выбора, представляет собой непрерывный процесс. «Кто, собственно, я?» — всякий раз решается заново. В новой ситуации я нахожу себя и свое «я» актуализированным вновь. Новый поступок — это, в некотором смысле, новый человек. Волшебное качество личности состоит в том, что ядро, о котором говорилось, и неизменно, и ситуативно одновременно. Это не беспринципность, когда на человека ни в чем нельзя положиться, а наоборот. На личность можно рассчитывать, потому что ее поведение универсально. В любой обстановке личность остается собой сообразно обстоятельствам.
Потому с таким человеком не страшно ни в горах, ни в разведке. Это те ситуации, где обычно проверяются люди. Это те примеры, где видна, с одной стороны, непредсказуемость того, что случится, а с другой — то, что полагаться придется именно на многообразие возможностей личности, и она не подведет.
Универсальность позволяет при любых обстоятельствах сохранять свое «я», сохранять способность и дальше быть свободным человеком. Итак, второе определение нравственной личности — это универсальность, способность оставаться собой в любых обстоятельствах и всякий раз находить в себе необходимые качества.

Наша жизнь невозвратна, всякий ее день неповторим, каждый поступок уникален. «Все проходит» — гласит древнейшая из древних мудрость. В ней есть печальный и радостный смысл. Уходят радости, но и горести не вечны. Можно даже вообразить, что вся жизнь состоит из цепи ничего не значащих происшествий, а поступки наши случайны и бессмысленны. Но если универсальность нельзя понимать как одинаковость, то и уникальность не есть случайная единичность. Говоря об уникальном, мы всегда подразумеваем не просто нечто редкое, в единственном экземпляре существующее, но ценное, прекрасное, выдающееся. Обладает ли всякий поступок такими качествами, как шедевр живописи?
Увы! Большая часть наших действий стереотипна. Но что касается моральных поступков, то сколько бы людей прежде ни делали добро, в своем духовном опыте я заново переживаю борьбу и страсть. Как у поэта вдохновение — всякий раз новое, так и в морали поступок сродни художественному произведению. Ведь и там, и там ясно, что решается проблема воплощения идеального образца в земные формы. И как художник подыскивает средства для выражения замысла, и только он может их найти, так и моральное решение каждый раз является делом авторским. Как сложно выполнить такую конкретную задачу знает каждый, кто брался за дело. Легко любить человечество вообще, абсолютное добро и высокие идеалы трудно любить ближнего, который рядом, трудно сделать добро живым, а не абстрактным. Итак, еще одно определение личности — это уникальность ее и ее поступков. Всем ли по силам такая задача?

Когда мы говорим о личности, мы часто подразумеваем «сильную личность», «великую личность», т.е. не всех подряд, а людей особенных. Чем же они отличаются? Разве экстравагантность и эффектность тут главное? Нет. Мы восхищаемся теми, кто поступая «не как все», поступает в то же время так, как надо. Человек задает новую норму поведения, иную правильность. Это всегда прекрасно чувствуется. Один просто
«выпендривается». Другой совершает то, чего все как будто ждали, но он один додумался, смог, воплотил. Нечто редкое, небанальное, но необходимое. Личность видит мост там, где другие видят только пропасть, отделяющую их от желаемого. В этом ее талант — образовать путь там, где его не было (в отличие от дураков, лезущих напролом). В крупной личности нет ничего нечеловеческого или сверхчеловеческого.
Скорее, личность — это вполне человек, такой, каким он и должен быть по сути дела. Чтобы стать личностью, надо быть самим собой. Академик Д.С. Лихачев на вопрос, трудно ли быть порядочным человеком, ответил: нет, очень легко, всегда делаешь то, что хочешь. Не по чужому шаблону развиваться, чувствовать, что все в мире несправедливо и сам ты немощен, а владеть собой, быть хозяином своего ума и воли. Тогда и желания твои будут конструктивными, а не «что хочу, то и ворочу». Ничего не придется напрягать и
«тянуть за уши», а всего лишь вернуть на место. Быть личностью — это нормально для человека. В этой нормальности состоит последнее определение личности.

Итак, в первом приближении, можно ограничиться такими характеристиками нравственной личности, как ее самость, универсальность, уникальность и нормальность.

Чтобы помочь личности осуществиться, надо чтобы и Абсолют соответствовал упомянутым ее характеристикам. То, что мораль предполагает ориентацию на Абсолют, было показано изначально. Личность нуждается в нем, чтобы придать своим действиям высокую значимость. Для этого сам Абсолют должен быть пригоден для освоения личностью.

Релятивистский подход абсолюта как такового вообще не признает, но предполагает наличие какого-то объединяющего начала. Часто оно представляется как среднеарифметическое от всех возможных поступков; иногда предстает, как предмет договора. Но всякий раз это ограниченный список.

Понятие абсолюта всегда было излюбленным для религиозных концепций. Ибо в понятии
Бога и фиксируется та очевидность, что есть нечто, превыше всего, самое-самое.
Все положительное, доведенное до предела, складывается в некий абсолют абсолютов.

Внутри этой традиции есть два течения.
Чисто «абсолютистское» полагает, что логика мира и его ценности (истина, добро и красота) пребывают сами по себе. Сам Бог сообразуется с ними. Иногда даже кажется, что чистый Абсолют превыше Бога. Так у древних греков наряду с богами был еще рок, которого не избегал никто. Аналогично в древнеиндийской философии закон кармы не создан никем, а потому сам Будда перевоплощается неоднократно, т.е. строит свое учение и ищет пути внутри этого закона. Так же и в философии Гегеля абсолютная идея развивается по собственной логике, не нуждаясь в каком- то особом божестве для своего существования.

Абсолют здесь далеко не всегда добр (тот же рок). Он есть, он не подлежит перемене, обсуждению. Его надо принять таким, каков он есть. В этом смысле мироздание предполагается раз и навсегда устроенным однозначно определенным. Немудрено, что от такой неумолимой постановки дела человека охватывает тоска Не зря герои бунтуют — что там против богов! — против самой судьбы! Пусть безнадежно, но смириться с ней человеческое сердце не в силах. Если уж закон торжествует, то пусть вопреки моей воле. Личность такой мир и такой абсолют «переварить» не может. Потому что тот никакой личности не предполагает.
Судьба распоряжается нами, как марионетками. Восточная мудрость сотнями лет вырабатывала теорию и практику отречения от личности, угасания в человеке личностного во имя — слияния с абсолютом.
В этом есть своя мудрость, но нет морали.
Тот, кто ориентируется на такого рода абсолют, падает ниже нее или взмывает выше.

В центре внимания второго течения религиозной этики находится абсолют другого рода. Он подробно осмысливается теми религиями и философиями, которые понимают Бога, как личность. Мир сотворен
Богом по Его воле. Не по плану и закону, а именно по воле. Потому то, что от Нее проистекает, является абсолютным благом.
Здесь изначально фиксируется то; что абсолют не нейтрален в нравственном отношении. Абсолютное — это добро. Это хорошо для человека, что в мире есть абсолют. И наоборот: добро — это абсолют, а зло (как было показано выше) — нет.

Такого рода добро не представляет собой нечто раз и навсегда определенное в человеческом смысле. Конечно, оно сообщается людям в виде заповедей, которые можно записать на скрижалях. Но для написанного пером немедленно возникает проблема интерпретации, а она ведь всегда человеческая. Потому Божья воля, из которой исходит добро — нечто более глубокое, чем «список правил». Умение творить добро, как благодать, постоянно нисходит на людей. Без этого кто бы своими силами прошел тернистый путь к абсолюту.
Помощь Божественного абсолюта приходит тогда и так, как нужно, пусть мы и не осознаем этого до конца. Его бесценное качество — не только в «проверенности на добро», но и в конкретности. Христианский
Бог, будучи абсолютной личностью, в полной мере способен осуществить чудесные акты превращения абстрактного правила в живую реальность. И наоборот: придавать уникальному поступку статус правила.

Идея благодати в моральном плане означает не только то, что человек слаб и немощен без поддержки свыше. Эта идея дает понять, что абсолют, в котором нуждается моральное мышление личности, сам должен обладать качествами личности. Он должен быть живым, а не довлеющим; вызывать восхищение, а не сопротивление. Для христианина абсолютный моральный герой получил воплощение в Христе. И недаром любовь к Христу является здесь центральной идеей морального учения. Любовь не к заповедям, а к личности. Не к догме, а к страстям. Поиски «живого Бога» — это не столько поиски Творца всего сущего, сколько стремление к недогматическому абсолюту. Такому, который возвышал бы личность и соответствовал ее природе.

В этом тайна вечной жизненности христианства, сумевшего создать абсолют персоналистического свойства. Итак, он обладает самостью, Ликом. Исходящие от него основания нравственности универсальны для любых исторических и житейских ситуаций. Это учение, видящее в каждом верующем личность с уникальной судьбой и опытом. Наконец, этот абсолют, при всей его трансцендентной запредельности призывает к норме, возвращает человека к его подлинной неиспорченной природе.

Можно развернуть те же определения абсолюта чисто логическим образом, не упоминая ни словом ни о чем божественном.
Однако религия не зря прибегает к образно- метафорической форме внушения абсолютных ценностей. Она недаром сообщает нравственные истины в виде притч. Только так сверхсложное содержание становится доступным всем. Потому мы также прибегнем к образам и аналогиям, чтобы дать понять, как абсолютное добро может являться в реальности.

Если бы об абсолюте можно было бы говорить, как о вещи, добро давно было бы определено. В основе всех моральных поступков лежит неопределимое Нечто, которое имеет только имя — добро. Чистое, доброе ничего из себя не представляет, представляем мы только его явления.
Подобно свету, который, расщепляясь, образует цветовой спектр, абсолютное добро многообразно представлено в мире. Как разноцветный мир радует глаз, так разнообразие добра радует душу. Но не бывает «среднего цвета» или «никакого цвета». Сущность цвета лежит вне его самого — это свет. Аналогично, по земным проявлениям, не вычислишь сущность добра.
Потому религия не зря укореняла мораль в божественной основе. Ее нельзя понять только изнутри. «Чистая» мораль — абсолютно противоречивое образование, в непрерывных метаморфозах протекающее сквозь решето ума. Тайна морали — не в ней самой, а в тайнах более высокого порядка.
Но для моральной жизни на земле знать ее не надо. Набожность ничего не прибавляет к порядочности. Продолжая аналогию: разве открытие спектральной теории цветов улучшило чье-то зрение? были открыты новые краски? художники создали новый колорит?
Однако благодаря свету все цвета для нас видимы. Абсолютное добро — солнце морали, которое освещает и делает возможным нравственный мир. Тот, кто прямо смотрит на него — слепнет. Но если солнце за спиной, оно освещает путь перед нами.
Благодаря свету абсолютного добра человек может самостоятельно ориентироваться, со знанием дела совершать выбор. Его свобода не только не ущемляется, а наконец делается по-настоящему возможной. Все ясно видно! Тут-то и потребуются все личностные определения, откроются возможности морального творчества.

Из собственной природы света вытекают два цвета: белый (полное отражение) и черный (полное поглощение). Но их перемешивание дает только множество степеней серого. Из природы морального абсолюта вытекают два понятия: добро и зло, но их голой полярности мало для получения цветного мира нравственности. А ведь мораль не только проповедует твердые ориентиры, но должна помочь устроить нашу пеструю жизнь. В этом устройстве многое уже зависит только от нас. Конечно, посредственные исполнители могут загубить самую великую идею. Однако только люди способны превратить абсолютное добро в живую мораль. Наши поступки переводят добро из возможности в действительность. И тогда невидимое глазом неопределимое Нечто становится зримой реальностью. В этом деле, как ни в каком другом, все люди являются творцами. Сколько и какого добра мы сумеем создать, столько его и окажется.
Левитан был великим живописцем, в его картинах насчитывается до 300 оттенков одного только зеленого цвета. Так и в нравственности: добро на земле существует как палитра бесконечных возможностей для личности. Оно плюралистично. Единое же и единственное добро — это понятие, охватывающее все аспекты добра, но непохожее ни на один из них.

Таким образом, моральный абсолют пребывает в трех формах: 1) абсолютное добро как регулятивная идея: 1) добро как таковое, неуловимое, неопределимое, но ясное, как свет; 2) абстрактное понятие добра — всеобщего нравственного закона, ориентира в жизни (подобно белому цвету в противовес черному); 3) личностный абсолют
— пережитый и воплощенный в судьбе
(подобно цветам и краскам мира). В движении по этим его граням мы можем получить то, ради чего и заводится разговор об Абсолюте — нравственную радость.
ЛИТЕРАТУРА

2. Гусейнов А.А. Введение в этику. – М.,
1985.

3. Зеленкова И.Л. Этика. – Минск, 2001.

4. Мур Дж. Принципы этики. – М., 1984.

5. Шрейдер Ю.А. Этика. – М., 1998.



Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Вам также может быть интересно
Что значит если приснится смерть
Что значит если приснится...
Гранулема зуба — воспаление тканей возле зубного корня. Лечение проводит стоматолог, дополнительно применяют отвар
Приснился краб — особенности толкования по разным сонникам
Приснился краб —...
Гранулема зуба — воспаление тканей возле зубного корня. Лечение проводит стоматолог, дополнительно применяют отвар
Именины – день ангела Именины 27 мая женские
Именины – день ангела...
Гранулема зуба — воспаление тканей возле зубного корня. Лечение проводит стоматолог, дополнительно применяют отвар
Знак зодиака родившихся 5 июля
Знак зодиака родившихся 5...
Гранулема зуба — воспаление тканей возле зубного корня. Лечение проводит стоматолог, дополнительно применяют отвар
Православные женские имена по Святцам для девочек по месяцам: список, значение, происхождение
Православные женские имена...
Гранулема зуба — воспаление тканей возле зубного корня. Лечение проводит стоматолог, дополнительно применяют отвар
Возникновение зороастризма
Возникновение зороастризма
Гранулема зуба — воспаление тканей возле зубного корня. Лечение проводит стоматолог, дополнительно применяют отвар