Образ Иова как символа полного и абсолютного полагания человека на волю Божию, как символа бескрайнего терпения бед и страданий ради верности Богу своему, конечно, был хорошо известен Гончарову, но встречается в его произведениях лишь дважды. Во «Фрегате «Паллада»« (глава «До Иркутска») описывается встреча с ямщиком Дормидоном, который вез писателя от Жербинской станции во время его возвращения

из кругосветного путешествия. Дормидон рассказывает «барину» о постигших его бедах. Сначала романист не воспринял его страдания всерьез, и лишь потом ему на ум приходит образ страдальца Иова: «Встретил еще несчастливца. «Я не стар,- говорил ямщик Дормидон, который пробовал было бежать рядом с повозкой во всю конскую прыть, как делют прочие, да не мог,- но горе меня одолело». Ну, начинается обыкновенная песня, думал я: все они несчастливы, если слушать их, «Что ж с тобой случилось? – спросил я небрежно. «Что? Да сначала, лет двадцать пять назад, отца убили…» Я вздрогнул…. Я боязливо молчал, не зная, что сказать на это. «Потом моя хозяйка умерла: ну Бог с ней! Божья власть, а все горько!» – «Да, в самом деле он несчастлив», - подумал я: что же еще после этого назвать несчастьем? «Потом сгорела изба,- продолжал он,- а в ней восьмилетняя дочь… Женился я вдругоряд, прижил два сына; жена тоже умерла. С сгоревшей избой у меня пропало все имущество, да еще украли у меня однажды тысячу рублей, в другой раз тысячу шестьсот. А как наживал-то! Как копил! Вот как трудно было!» Мне стало жутко от этого мрачного рассказа. «Это страдания Иова!» - думал я, глядя на него с почтением… - «Дормидон претерпел все людские скорби - и не унывает. А мы-то: палец обрежем, ступим неосторожно» .»

Имя Иова упоминается романистом не потому только, что страданий у Дормидона много (смерти близких, разорение и пр.), но прежде всего из-за его безропотного, как у библейского Иова, принятия Божьей воли: Иов - образец праведника, данный в Ветхом Завете. Терпение Дормидона также выказывает его праведность, особую отмеченность Богом, ибо Сам Господь говорит: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю». Согласно Православному учению, скорби приближают человека к Богу. Св. Иоанн Златоустый говорит: «Кто здесь не имеет скорби, тот чужд и радости о Бозе». Вот почему Гончаров смотрит на Дормидона «с почтением».

Характерно, что писатель упоминает об Иове и в романе «Обрыв», где страдающая детская душа главного героя романа Райского переживает историю Иова, «всеми оставленного на куче навоза, страждущего» (1, гл. У1). Кроме того, опираясь на ветхозаветный рассказ о страданиях праведного Иова и о том, как отнеслись к нему ближайшие друзья, видя его как бы оставленного Богом, Гончаров пишет в «Обрыве» о всеми оставленной Вере: «Она – нищая в родном кругу. Ближние видели ее падшую, пришли и, отворачиваясь, накрыли одеждой из жалости, гордо думая про себя: «Ты не встанешь никогда, бедная, и не станешь с нами рядом, приими Христа ради наше прощение». Эти слова говорят о том, что романист глубоко вдумывался в судьбу библейского персонажа и делал из нее жизненно важные выводы. Тема страдания соединена у него с темой человеческого падения и столь различного отношения к грешнику людей, пусть и самых близких, и Бога. Ветхозаветная тема соединилась здесь с темой евангельской. Недаром в черновых вариантах к «Обрыву» бабушка говорит Вере: «Я скажу тебе о пощечине, не обесчестившей чистого человека,- и о падении, не помешавшем девушке остаться честной женщиной на всю жизнь. Люди злы и слепы, Бог мудр и милосерд – они не разбирают, а Он знает и строго весит наши дела и судит своим судом. Где люди засудили бы, там Бог освобождает…».

И, конечно, часто вспоминал Иова писатель, когда описывал свои собственные злострадания в «Необыкновенной истории». Внутренняя, скрытая от посторонних глаз жизнь Гончарова не была благополучной, ибо один из главных его мотивов - терпение, о котором он пишет не раз,- и, в частности, в «Необыкновенной истории», посвященной многолетней истории сложных отношений Гончарова со своим другом-врагом Тургеневым, который, по его мнению, использовал в своих романах «лучшие перлы» из ненапечатанного еще, но уже известного Тургеневу «Обрыва». Жизнь Гончарова, как показывает это малоизвестное исповедальное произведение, превратилась в страшный кошмар, выход из которого писатель искал в старости уже не в деятельности, не в общении с сильными мира сего или с друзьями, но прежде всего в Боге, в терпении посланных Им страданий.

«Обыкновенная история» обнажила «душевные язвы» Гончарова – «всеми оставленного, страждущего»: «Мешают, грозят со всех сторон, рвут из под рук и дают другим. Как не убить, не только всякую охоту писать, но и самого человека! И убили!» И все же главный мотив и тон «Обыкновенной истории» созвучен Книге Иова: «Я постараюсь «претерпеть до конца». Здесь Гончаров цитирует уже Евангелие от Матфея: «Претерпевый до конца, той спасется». Заметим, между прочим, что и о Дормидоне Гончаров говорил в высоком библейско-евангельском стиле: «Претерпел все людские скорби». Так неожиданно несколько случайных, на первый взгляд, упоминаний имени библейского страдальца Иова приоткрывают завесу внутренней жизни Гончарова, самой ее сердцевины, тщательно скрываемой даже от многих близких ему при жизни людей.

Сон Обломова встречается в первой части романа, которую можно было бы даже выделить как отдельное произведение. Сам автор относится к ней негативно, считая ее по сравнению с тремя последующими частями романа неудавшейся. Однако она очень важна хотя бы потому, что без нее невозможна была бы связь между произведениями, входящими в трилогию Гончарова: между «Обыкновенной историей», «Обломовым» и «Обрывом». Причем важно то, что связь эта в «Обломове» идет именно через модель идеальной жизни, Обломовку. Название это, как и фамилия Обломов, может иметь множество интерпретаций. Для нас интересно сходство этого названия со словом «обломок». Тут же возникают ассоциации: обособленный умиротворенный мирок Обломовки - «обломок патриархального Эдема». Тогда вспомним имена основных персонажей других романов трилогии, с этой точки зрения они совсем не случайны. Адуев в «Обыкновенной истории» и Райский в «Обрыве» - и вот уже нить между этими тремя произведениями. «Ад», «Эдем» и «Рай» - части одной истории. Теперь какой видит автор в идеале русскую жизнь, природу. В этом маленьком «патриархальном Эдеме», как и в истинном, все создано для блага человека, даже природа здесь блаженна: «Небо там. как родительская надежная кровля», будто бы божий дом над «раем» земным, и сам Бог защищает их от всех невзгод. «Солнце там светит ярко и жарко около полугода и потом удаляется оттуда не вдруг, а словно нехотя.», словно не хочет покинуть единственный оставшийся на земле «божественный» уголок. «Все сулит там спокойную, долговременную жизнь до седых волос и неземную, сну подобную смерть». Я думаю, что, не согреши Адам и Ева и останься в раю, и эти слова как нельзя лучше подошли бы, чтобы описать их жизненный путь.

Теперь, перейдя от «благословенной» природы к быту Обломовки, надо сказать, что автор настолько «сглаживает острые углы» русских патриархальных отношений, что жизнь обломовцев кажется нам просто сказкой. Все там что-то делают, но в то же время и не делают, и сама собой напрашивается мысль о сказочной «скатерти-самобранке», беспрестанно присутствующей на столе барского дома, и о колосьях, которые сказочным образом «сами собой» прорастают на крестьянских полях. Вот как описывает Гончаров крестьянский быт: «Счастливые люди жили, думая, что иначе и не должно и не может быть. У них, как и у всех людей, были и заботы, и слабости. но все это обходилось им дешево, без волнений крови». Вот вам и пример счастливой «райской» жизни, где все люди живут в мире и согласии благодаря «сказочной» помощи свыше. А жизнь в барском доме: «Их главной заботой была кухня и обед.», можно добавить еще сон. Да и засыпали-то они где попало, словно Адам и Ева в раю или персонажи сказки о спящей красавице.

Александр Сопровский

О КНИГЕ ИОВА

Комментарии А.М.: Александр Сопровский (1953–1990) – поэт, историк и философ – наряду с замечательными стихами написал несколько литературных эссе, одно из которых – толкование библейской Книги Иова. Среди различных комментариев Библии эта работа показалась мне близкой именно тем, что представляет собой точку зрения поэта . Не могу сказать, что согласен с А. Сопровским абсолютно во всем, но его поэтический «подход к проблеме» мне более близок, чем рассуждения тех нынешних комментаторов, кто за строчками книги Иова не слышит громовой мощи его поэтики.

Текст воспроизводится по публикации в «Новом мире», №3, 1992 г., с. 187–206. См. также в конце публикации.

«Небеса, твердые, как литое зеркало» (Иов. 37.18), отражали молодой мир. Расцветающую весной пустыню и ручьи, пробившиеся меж холмами. Пастушьи стоянки и шатры вождей. Там ревели верблюды и ржали боевые кони.

Был человек в земле Уц, имя его Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен, и удалялся от зла (1.1).

Десятки веков человечество не в силах позабыть Иова. Когда в V или IV веке до Р.X. книга Иова была записана – предание о нем числило за собой уже под тысячу лет. Память о праведнике, стало быть, выстрадана опытом целой истории народа – всеми кочевьями и всей оседлостью, всеми царствами и всей анархией, от чудесного исхода до унизительного плена.

Песчаный ветер. Мощь земли. Молоко и мед родины. Не прочувствовав обстановки Иова, легко проскочить мимо главного в книге, подменить ее чуткую жизненность – умозрением. А дух книги не терпит умозрительных построений, пусть и благочестиво направленных. Мир, окружающий Иова, – не декорация, но живая почва, питающая действие книги. Как Творец откроется Иову Господь – и Творение воспето в книге, насыщая саму ткань повествования и диалога.

Не развернутыми пейзажами – но по-библейски скупо: броскими чертами, поясняющими спор метафорами, особенностями словоупотребления, – на страницах книги утверждается природа и бытовой уклад. Повседневный опыт впечатался в те страстные речи, которыми обмениваются Иов и его собеседники. Крупицы этого опыта емки; в них, как в кристаллах, преломляются смысловые линии книги.

Отсюда ее редкие, несравненные образы. Как обращается к Господу Иов: «Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня?» (10.10). – Или сетует на друзей: «Но братья мои неверны, как поток, как быстро текущие ручьи, которые черны ото льда и в которых скрывается снег. Когда становится тепло, они умаляются, а во время жаров исчезают с мест своих. Уклоняют они направление путей своих, заходят в пустыню и теряются» (6.15–18).

Таков же проходящий сквозь всю книгу образ шатра. О громе небесном говорится: «треск шатра Его» (36.29). – «Померкнет свет в шатре» у беззаконного, – грозит один из мудрецов,– «изгнана будет из шатра надежда его» (18.6; 14). – И другой добавляет: «зло постигнет и оставшееся в шатре его» (20.26). – Опорный образ быта, устройства среди непокорной природы – шатер одновременно предстает и образом законопослушания и надежности духовной. Ведь и скиния означает шатер, шалаш – и Ковчег Завета первоначально перемещался в шатре.

Привычное природное движение, насущные заботы по хозяйству не обрамляют «содержания» книги – но сами претворяются в ее глубокую поэтичность... Иова чтили и чтят за праведность. Однако сама его праведность – загадка. Ее видят одни в одном, другие – в другом; порой одно в прямой противоположности с другим.

Богословская традиция славит Иова многострадального, прежде всего славит его долготерпение . Правда: «Господь дал, Господь и взял» (1.21), – говорит Иов, наказанный без вины... В том же русле мыслил и Достоевский. Его старец Зосима говорит о страдании, о терпении, о конечном воздаянии Иову. Возвратил ведь Господь Иову отнятое добро, взамен погибших родились новые дети. Все же захватило дух у русского писателя: каким образом, даже во вновь обретенном счастье, мог Иов успокоиться, простить прошлое, смириться с жестокой утратой? Отвечал Достоевский в том духе, что сама новая жизнь воскресила Иова. В неисчерпаемости живой жизни – ее тайна и величие Промысла, совершающегося в ней. Новые дети, новое счастье постепенно пробудили Иова. Ему, с его чудесным опытом, виднее, нежели нам, как такое возможно.

От Киркегора к Шестову сложился взгляд на Иова с противоположной стороны. Внимание приковано здесь уже не к долготерпению и смирению – напротив, к отчаянию, дерзанию, резким вопрошаниям Иова. Тоже правда: терпит Иов несравненно долго – но ведь не до бесконечности. Причем дерзкие вопли занимают в объеме книги долю преобладающую: по одному по этому нет никакой возможности «отделаться» от них. Дерзость Иова смутила бы робкого начетчика – Шестова, напротив, она-то и привлекает. А в трех мудрецах, утешающих Иова, Шестов увидел прообраз на века философского рационализма – с его способом мыслить, с его этикой. И ведь не одна философия – расхожее представление о благочестии также задето здесь... Шестов повторяет за Киркегором вопрос: когда велик Иов – когда говорит «Господь дал, Господь и взял» или когда воплями своими дерзко взыскует Господа?

У Достоевского много правды – но, его же словами выражаясь, не вся правда. Для чего все-таки большая часть книги заполнена дерзкими воплями Иова? В чем именно раскрылась перед Иовом неисчерпаемость жизни? Что в этой жизни заставило его примириться с непримиримым? Избегая этой остроты, рискуешь оказаться вместе с мудрецами книги Иова. Но ведь очевидно, что для автора книги дерзкое отчаяние Иова выглядит и по-человечески честнее, и религиозно последовательнее, нежели отвлеченные утешения мудрецов. И однако в апологии бунта, какую предлагает Шестов, также «всей правды» нет. В этом воззрении теряет смысл. праведность, отличавшая Иова всю его жизнь до испытания; вовсе исчезает открытая Господом Иову новая жизнь. По Киркегору, сам предел отчаяния – не основной пафос и не последнее слово книги.

Христианину легче всего разрешить эти противоречия с помощью преобразовательного подхода к ветхозаветному рассказу. Многие из вопрошаний Иова (о безвинном страдании, о смертной участи человека) подводят к христианскому кругу мыслей и разрешаются в искупительной жертве Спасителя. Апостол Павел говорит: «Нынешние времена страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Римл. 8.18). – Однако вправе ли мы ограничиваться прообразовательным подходом? Ведь это все равно что признать, будто живший во времена свои и не знавший Христа Иов никакого ответа от Господа непосредственно не получил! Из текста же книги явствует нечто противоположное. Значит, либо книга Иова никакого собственного смысла не имеет – либо же мы, что более вероятно, склонны по своему высокомерию кощунствовать.

Что автор книги Иова молчит о христианской разгадке земных тайн – удивляться не приходится. Но если мы, христиане, молчим о той разгадке, что возвещена в богодухновенной книге от лица Самого Господа, – вот это поистине удивительно.

Перечитывать таинственную книгу ради свободного исследования – ответственность немалая. Который раз в истории предпринимается подобная попытка? Возможно ли избежать как предубеждений, так и отсебятины? Все же, перечитывая, вдумываясь и в доводы самонадеянных мудрецов, и в «возвышенные речи» самого Иова, убеждаешься, что взаимоисключающих отношений между Иовом долготерпеливым и Иовом дерзающим – нет . И не в сглаживании углов, не в диалектическом трюке «снятия противоречий» – но, напротив, во всем свойственном книге напряжении этих противоречий – достигается такое убеждение. Речь Господа из бури – это речь Господа из бури, а не снятие противоречий. И в раскатах этой речи обнаруживается неожиданное, хотя несомненное что-то , мимо чего тысячелетиями соблазнительно влечет нас прочь какая-то зловещая сила.

Упрек, позорный для меня, выслушал я, и дух разумения моего ответит за меня (20.3).

Бросая эти слова Иову, мудрец Софар мог бы с тем же успехом добавить: «...и я Мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя» (Гегель. ЭФН, т. 1. Наука логики. – М., 1975, с. 124). – Верно, что мышление трех мудрецов – как бы прообраз рационализма в самом широком смысле слова. Приведенные слова Софара – «гносеологическая предпосылка» всей этой «системы» мышления. «Субъект» навязываемой Иову мудрости – разум , безличный, отвлеченный, самозаконный. Иудейская риторическая фигура утверждает на тысячелетия неизменную отправную точку философской мысли.

Утешители Иова – Елифаз Феманитянин, Вилдад Сахвеянин и Софар Наамитянин – мудрецы, они и пришли из трех прославленных мудростью городов. Мудрость их – не просто природный ум, обогащенный житейским опытом. Мудрецы – если не во время действия, то во время создания книги Иова – были в Иудее и в окрестных землях Ближнего Востока чем-то вроде особого сословия, в Ветхом Завете пророчество четко разграничено с «премудростью» – и пророк говорит: «Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны перед самим собою!» (Ис. 5.21)

Соблазнительно – выстроить систематически суждения трех мудрецов, переводя, вслед за Шестовым, их речь на язык философии нового времени – и обратно. В итоге этого увлекательного труда предстал бы, в зачаточном виде, свод философских дисциплин: от гносеологии, через этику и своеобразную теодицею к социальной утопии.

В современной мысли, однако, всегда отмерена защитная дистанция между научной истиной и личной человеческой заинтересованностью. В книге же Иова речь на высочайшей ноте идет о «едином на потребу», о последних человеческих вопросах, прямо о жизни и смерти. Современная замкнутая на себе мысль тяготеет к игре, игра эта безопасна. В той игре, куда втягивает мудрецов неутолимое отчаяние Иова, ставка оплачивается человеческой жизнью, а то и выше.

Три мудреца из страны мудрецов – но и в их лица дул песчаный ветер. Семитский их темперамент, сам тон и слог их речи – не те, что у афинских философов, не говоря уж о германских ученых. Книга Иова пронизана поэзией насквозь – и если Сам Творец говорит с Иовом на одном языке, на том же языке приходится изъясняться и мудрецам. Сами доводы их – не столько аргументы, сколько зримые образы. Судьбоносный спор книги Иова – не спор между логикой и поэзией, но противоборство двух поэтических по природе своей установок.

Поэзия мудрецов жестока, сухой жар ее бесчеловечен. Но страстная искренность ее – бесспорна. «Дух разумения» говорит за них – но как он говорит?

И вот, ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него. Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет, и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волоса на мне. Он стал,– но я не распознал вида его,– только облик был пред глазами моими; тихое веяние,– и я слышу голос... (4.12–16).

Так, почти в мистическом экстазе, свидетельствует Елифаз. Отношения Сократа с его ироническим демоном были много сдержанней.

Гневная страстность мудрецов возрастает по мере того, как отчаянная правота Иова загоняет их в тупик. Они обороняются, нападая. Они яростно отстаивают то, что есть единственная доступная им правда. Поначалу же они – вместе с Иовом, ведь они его искренние друзья, они пришли вместе «сетовать с ним и утешать его» (2.11). – Все в книге Иова развивается так естественно, так жизненно – в этом особая ее прелесть.

И сидели с ним на земле семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико (2.13).

Сострадание и, так сказать, такт – по нашим меркам даже преувеличенные. Мудрецы вовсе не спешат превращать живые страдания друга в предмет отвлеченной дискуссии...

Но вот «открыл Иов уста свои, и проклял день свой» (3.1), и в первой «возвышенной речи» дерзко возопил о правоте своей перед Господом. Теперь утешения друзей как раз и превращаются в нравоучения мудрецов. Дерзость Иова посягает не столько на Бога и мир, заподозренные Иовом в несправедливости, сколько на представления мудрецов о Боге и мире, на их картину мира, на их символ веры. Так оно всегда и происходит, особенно с мудрецами. Все, что противоречит теории,– раздражает (отсюда знаменитое «тем хуже для фактов» Гегеля).

Логика раздражения поведет естественно к личным упрекам в адрес Иова. Но пока что упреки приглушены, приправлены лестью.

Богобоязненность твоя не должна ли быть твоей надеждою, и непорочность путей Твоих – упованием твоим? (4.6).

Лесть эта уже не без лицемерия, как явствует из следующего же риторического вопроса. Не отваживаясь пока на личные нападки, Елифаз обращается к общей картине мира:

Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы? (4.7).

Но Иов-то гибнет – так праведен ли он?.. – Праведность была славой Иова в дни благоденствия. Он потерял душевный мир, счастье, детей – все. Не зная за собой вины, он и то терпел дольше мыслимой меры. Вот он сидит на куче пепла, в разодранных одеждах, покрытый язвами. Вид его таков, что при первом взгляде на него темпераментные друзья «зарыдали и разодрал каждый одежду свою, и бросали пыль над головами своими к небу» (2.12). – Терпение Иова теперь иссякло, и он осмелился признаться в этом. И тотчас сострадание друзей тает, сама честь Иова берется под подозрение, упреки уже, как осы, жужжат, хотя еще не жалят. И в упрек Иову ставится справедливость миропорядка.

Как я видал, то оравшие нечестие и сеявшие зло пожинают его... (4.8).

Где, когда видал?.. Легко заметить: Елифаз говорит что-то не то. «Сеявшие зло» слишком часто никакого зла в этом мире не пожинают. Цари Ура, цари Ассирии могли бы немало занятного порассказать на этот счет. Елифаз явно не настоящий миропорядок описывает, но свою собственную «этику». Когда мудрецы выдавали желаемое за действительное, подменяя своей этикой действительность,– последствия часто бывали плачевными...

Но как внушить Иову, что он счастлив,– Иову, без вины пострадавшему, без меры претерпевшему? Елифаза охватывает досада.

Так, глупца убивает гневливость, и несмысленного губит раздражительность (5.2).

Это словечко «раздражительность» очень удачно стоит в традиционном переводе. Скрытым сарказмом звучит это сниженно-житейское употребление рядом с обрушившимися на Иова небывалыми бедами.

Обвинения личные не заставят долго ждать. Ведь без них на поверку рушится вся их постройка, все представление о справедливости миропорядка. Если Иов невиновен, действительность мудрецов погибла – и другая, страшная жизнь вот-вот вступит в свои права. И Елифаз обвиняет.

Да ты отложил и страх, и за малость считаешь речь к Богу (15.4).

Речь идет о страхе Божьем. Казалось бы, в дни благоденствия страшившийся – перед лицом же разразившегося уже бедствия бесстрашный Иов заслуживает называться мужественным и мудрым. Не такова, однако, мудрость Елифаза – и мужество не сродни ей.

Тебя обвиняют уста твои, а не я, и твой язык говорит против тебя (15.6).

Кто теперь назвал бы речь мудрецов «утешениями»? Это – обвинительные речи. Перед тем другой мудрец, Вилдад, успел высказаться еще сильнее:

Если сыновья твои согрешили пред Ним, то Он и предал их в руку беззакония их (8.4).

Подозрение это безобразно в своей беспочвенности: у Вилдада нет и не может быть ни малейшего повода подозревать какую-то вину погибших детей Иова. Из последней речи Елифаза, впрочем, выяснится, что доказывать обвинения мудрецы сочли вовсе неуместным излишеством. Еще бы – их мир угрожает обрушиться (что уже обрушился мир, невыдуманный мир, мир их друга Иова,– они знать не хотят).

Верно, злоба твоя велика, и беззакониям твоим нет конца. Верно, ты брал залоги от братьев твоих ни за что, и с полунагих снимал одежду... –

как умиляет это «верно», для большей убедительности повторенное риторической анафорой! –

Утомленному жаждою не подавал воды напиться, и голодному отказывал в хлебе; а человеку сильному ты давал землю, и сановитый селился на ней. Вдов ты отсылал ни с чем, и сирот оставлял с пустыми руками (22.5–9).

Могло бы показаться, что мелочность пустого этого перечисления снижает уровень речи Елифаза. Величаво утверждая справедливость миропорядка, мудрец опускается до клеветы. Но в том-то и дело, что без клеветы этой миропорядок его рассыплется в прах.

Чтобы прояснить абсурдность клеветы, уместно тут же, забегая вперед, поместить не вызывающее сомнений свидетельство самого Иова – некогда вождя в земле Уц:

Потому что я спасал страдальца вопиющего и сироту беспомощного. Благословение погибавшего приходило на меня, и сердцу вдовы доставлял я радость. <...> Сокрушал я беззаконному челюсти и из зубов его исторгал похищенное. <...> Внимали мне, и ожидали, и безмолвствовали при совете моем. После слов моих уже не рассуждали; речь моя капала на них. <...> Я назначал пути им, и сидел во главе, и жил как царь в кругу воинов, как утешитель плачущих (29.12–25).

Друзья Иова не могли ведь не знать его прошлого. Но что им за дело до правоты канувшего в небытие царского суда. Их «система» нуждается в виновных. Иначе – откуда взяться справедливости в их понимании: неминуемой награде для добрых и каре для злых?

Таков мир мудрецов. Есть в их мире справедливость, засеяны в нем семена премудрости, так что и Сократу, и Спинозе, и Канту, и Гегелю найдется место под раскидистым древом. Нет в этом мире пустяка – жизни, в нем нет красок, бьющих в глаза, и звуков, потрясающих слух. Неотзывчивость и глухота стеной отгородили мудрецов от мира красок и звуков – зато их собственная мозговая горячка разбухла до объема целой вселенной. Ради этого их собственного, уродливого, кастрированного мира они жертвуют Иовом, которому в их мире нет места.

Это еще далеко не все. Мир их нуждается в божестве. То и дело мудрецы призывают имя Господне. Елифаз укоряет Иова:

Но я к Богу обратился бы, предал бы мое дело Богу... (5.8).

Какому ? – в этом все дело. Бог Елифаза содействует земледелию (см. 5.10), восстанавливает в правах униженных, удовлетворяет жалобщиков (5.11), защищает бедняков (5.15), разрушает замыслы коварных и «уловляет» хитрых (5.12–14) – нечто подобное сегодняшним функциям шерифа в одном из американских штатов.

Если же отбросить хитроумную диалектику того, что должно быть, и того, что есть; если вернуться к миру, каким мы его знаем и каким его знать не хотят мудрецы,– то приходится заключить: всего этого Бог не делает! Единственно отведенных Ему премудростью муниципальных функций Он и то не выполняет...

Самонадеянность мудрецов головокружительна.

Разве малость для тебя утешения Божии? И это неизвестно тебе? (15.11).

Бог пока что в утешениях Иова участия не принимал. Очевидно, Елифаз имеет в виду свои утешения. Логика на все времена: сперва мудрец представляет на место Бога собственную мудрость, а затем и попросту себя самого.

Бог мудрецов призван осуществлять куцую справедливость – то награждая, то карая. То и другое совершается с неумолимой справедливостью маятника. Непреложность суда, особенно насчет кары, не просто утверждается – сладострастно воспевается мудрецами. Черты Бога награждающего и Бога карающего не могут в итоге не слиться в один образ, возвышающийся надо всею этой премудростью: образ Бога равнодушного.

Бог отгораживается от человека с его совестью, как через пару тысяч лет будет и в этике Канта.

Разве может человек доставлять пользу Богу? Разумный доставляет пользу себе самому. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? (22.2–3).

Елифаз тут, между прочим, осторожнее» нежели в первой своей речи насчет земной справедливости. Точно так же Кант будет осторожнее Спинозы. Если праведному все же стоит похлопотать о своих интересах, то нет нужды в рискованных утверждениях, будто праведность – сама по себе награда... Однако в книге Бытия Господь радуется Творению и венцу Творения – человеку. Почему же впредь Господь лишит человека возможности доставлять Ему удовольствие или пользу? – Потому что лишь равнодушное божество может подразумеваться в отведенной ему судейской роли.

Сама потусторонность Бога для трех мудрецов не намекает на Его несоизмеримую с человеческой мощь – но как раз обосновывает Его равнодушие. Вдохновение мудрецов набирает обороты на холостом ходу. Звучат вечные вопросы торжествующего бессилия:

Неужели для тебя опустеть земле, и скале сдвинуться с места своего? (18.4).

Неужели Он, боясь тебя, вступит с тобою в состязание, пойдет судиться с тобою? (22.4).

В Библии, и не только в книге Иова, есть Кому и есть что ответить на такие вопросы. Мудрецы, однако, не ждут ответа, нелепо кажется им на такие вопросы отвечать: отрицательный ответ заведомо предопределен. Более того: такое положение вещей их удовлетворяет, они преклоняются перед равнодушием Бога и, что уже вовсе непонятно, гордятся собственным бессилием. Это все общие, читаные-перечитаные места. Вот еще что здесь, однако, озадачивает: Бог лишь из боязни мог бы двинуться навстречу человеку! Лишь из боязни, уступая силе, проявляется отзывчивость. Вот какие ценности полагают мудрецы в основу своего справедливого миропорядка. Великодушию, доброй воле нет места в их мире. Делая вид, будто они открыли в мире справедливость,– мудрецы на деле исподтишка подгоняют понятие справедливости под наличное положение вещей... несправедливость которого в глубине души не вызывает у них сомнений.

Человек надежно порабощен в этом мире, в котором незыблемы «законы природы», в котором распоряжается (или «должна» распоряжаться) сомнительная справедливость наград и наказаний, которым управляет (или не управляет) бесконечно возвышенное равнодушное божество. Будто пародируя книгу Бытия, мудрецы готовы сладострастно прокричать «добро» этому своему миру, в который не вложено ни крупицы творческой мощи – и в котором нельзя жить.

Не превыше ли небес Бог? посмотри вверх на звезды, как они высоко! (22.12).

Вновь Елифаз подменяет одно другим: если Бог непознаваем – то следует ли отсюда, что нельзя искать у Него правды? Вместе с тем – уже в который раз – поражает высокая нота, горячечное вдохновение, с каким проповедует мудрец. Тут же следует самый, пожалуй, жуткий образ во всей книге, поэтическая кульминация премудрости:

...– завеса Его, так что Он не видит, а ходит только по небесному кругу (22.14).

Это как бы косвенная речь: Елифаз говорит за Иова, описывая мрак, объявший Иова в наказание за грехи. Но из соседних стихов, шире же – в духе всех этих речей, ясно: Елифаз ничего против набросанной им картины не имеет! Он попросту проговаривается – и кощунственнее проговориться невозможно. Из привязанности к химере справедливого миропорядка он клевещет на ближнего, а от этой клеветы последовательно приходит и к хуле на Господа – будто в насмешку над таинственной связью между Творцом и Творением.

Бог равнодушен, ибо человек бессилен! Вот отрицательная теодицея, доказательство невмешательства Божьего в земные дела, оправдание равнодушного Бога. Господь, по Елифазу, «ходит по кругу». – Для сравнения: «по кругу блуждают нечестивые» (Бл. Августин. О Граде Божием. XII.14, – какой урок диалектикам!..). И – самое жуткое – Он слеп .

Вдохновение мудрецов, однако, еще не исчерпано. Мысль их порывается спуститься обратно, с небес на землю («качественно обогатившись» на новом витке?..). Если клевета на ближнего обернулась хулой на Господа (не зря вторая заповедь подобна первой!) – то хула на Творца прямо обосновывает унижение Творения.

И как человеку быть правым перед Богом, и как быть чистым рожденному женщиною? Вот даже луна, и та несветла, и звезды нечисты пред очами Его. Тем менее человек, который есть червь, и сын человеческий, который есть моль (25.4–6).

«Дух разумения» подсказывает Вилдаду нужные отношения. В самом деле, если Господь любовно сотворил мир – то Он и любуется звездами, луной, а тем более человеком, который был наделен от Бога властью среди твари. Но если миром правит слепое равнодушное существо, отодвинутое за пределы вселенной,– то да, равнодушие его может лишь возрастать по мере отдаления... и человек «тем менее» ценен по сравнению со звездами и луной. Еще раньше Елифаз утверждал о Боге, будто Он «и в ангелах Своих усматривает недостатки» (4.18).

В мудрецах больше всего, может быть, и озадачивает эта болезненная неприязнь к миру и человеку. Неприязнь эта, коренясь, как показано, в их религиозной ограниченности, по природе своей – не столько логическое развитие философской системы, сколько, стоит лишний раз подчеркнуть, агрессивная экспансия какой-то личной, образной, поэтической установки Что это, однако, за поэзия? Она горяча и суха, как раскаленный песок. Она – мертворожденная, творческой потенции в ней нет, она враждебна живому творчеству, если сталкивается с ним. Перед мудрецами закрыты красота и мощь мира, его краски и звуки. Взамен развита повышенная чуткость к недобрым импульсам собственной души. «Дух разумения» творит из этого сухого жара собственную вселенную, стеной неотзывчивости и глухоты отгораживая премудрость от Божьего мира.

Мир их обделен мощью и красотой – зато в нем нет ничего слишком неожиданного, страшного, не вмещающегося в рамки скорого успокоительного понимания. Нет того, в чем люди не любят себе признаваться. Нет отчаяния, которого не измерить, положив на аршин готовых истин, но которое можно лишь пережить на свой страх и риск, испив до дна. Словом, нет в их мире того, о чем гремят в ушах мудрецов вопли Иова.

Вот и разгадка их мудрости: трусость – и проистекающее из нее бессилие. Отсюда и ненависть к мирозданию. Ведь и по-латыни, к примеру, импотенция – не просто бессилие, но и ярость, бессилие яростное; два этих состояния родственны между собой.

Мудрецы не способны ощутить жизнеутверждающую игру творческих сил в этом мире. Трагедию же этого мира, его угрозы, его неустроенность, несправедливость – они увидеть боятся, хотя в тайне души ничего, кроме несправедливости, в этом мире не знают. И вот они привносят в этот мир свою отвлеченную справедливость.

Такой настрой мысли, однако, неизбежно чреват утопией. Действительное осуществление справедливости мысленно переносится в будущее. И тут-то зло, от которого в настоящем ханжески отворачивались, отомстит за себя: оно угнездится в бессознательном – и выскочит на поверхность в этой самой мечте о будущем.

И когда к будущей справедливости обращаются Вилдад и Софар – удивительное дело: вдруг куда-то проваливается ровно половина их справедливости,– награда праведным! Остается одна только, втайне милая их сердцу, кара для нечестивых. Пир жестокости: беспросветное механическое воздаяние, смакование казни.

А глаза беззаконных истают, и убежище пропадет у них; и надежда их исчезнет (11.20). – Да, свет у беззаконного потухнет, и не останется искры от огня его (18.5). – ...он попадет в сеть своими ногами и по тенетам ходить будет. Петля зацепит за ногу его, и грабитель уловит его. Скрытно разложены по земле силки для него и западни на дороге (18.8–10).

О Господнем участии в этом правосудии даже для виду уже не упоминается. Нет тут места Его торжеству – в отличие, скажем, от псалмов, где найдутся чисто внешние схожие отрывки. Разве искоренится зло в этом разгуле мести? Кого утешит эта жажда расправы? Подавно уж – не Иова, к утешению которого все это вроде бы говорится... Нет места Иову в мире мудрецов.

Трусость. Отсутствие творческого дара, дара любви. Яростное бессилие. Все это – не предмет научной философии, все это – свойства личности, ее состояние, запросы души. Все это, однако, глубже философии. Как раз отсюда пробивается тот толчок, побудительный импульс, непосредственный лирический порыв, который и оказывает решающее атияние на склад ума. Здесь исток и философских тенденций. Все это, стало быть, не менее существенно, нежели чисто философские параллели. Таким образом можно и в современной мысли многое понять.

В книге Иова разворачивается таинство не об идее, но о человеческой душе. От сотворения мира шла схватка между двумя противоположными запросами души, диктовавшими два способа жить. Время Иова предстает нам молодостью мира. Но еще прежде Иова, на самой заре истории, в языческом Уре та же глухая стена разделяла дерзкого царя Гильгамеша с тем же самым «духом разумения», которого автор поэмы «О все видавшем» представил как целый сонм языческих божеств.

Гильгамеш весь свой век томился по невозможному. Даже изгнав из мира зло – убив Хумбабу, детище хаоса,– не был он удовлетворен. Смертный удел томил его. Какими же словами утешали его боги Энлиль, Шамаш – и Сидури, хозяйка богов?

Ты же хочешь, Гильгамеш, чего не бывало, с тех пор как мои ветер гонит воды.

Гильгамеш, куда ты стремишься? Жизни, что ищешь ты, не найдешь ты!

Боги, когда создавали человека,– смерть они определили человеку, жизнь в своих руках удержали.

Та же стена. Не по себе становится от этих недоуменных вопрошаний. Тут даже не в том дело, кто прав, кто виноват. Допустим даже, что месопотамские боги правы – как по-своему правы в своем бесцветном и беззвучном мире едомские мудрецы. Только чего стоит их правота? Чему радоваться, если правы они?..

Не Иову жалеть друзей. На их стороне сила. Самонадеянные, сами не хлебнувшие горя, сравнимого с горем Иова,– они бьют лежачего. Все же – их жаль. Эхом какой-то тревожной тоски, затаенного больного сомнения, предчувствием недостижимого отдаются слова Елифаза:

Что знаешь ты, чего не знали бы мы? что разумеешь ты, чего не было бы и у нас? (15.9).

И отвечал Иов и сказал: о, если бы верно взвешены были вопли мои, и вместе с ними положили на весы страдание мое! Оно верно перетянуло бы песок морей! Оттого слова мои неистовы. Ибо стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет дух мой; ужасы Божий ополчились против меня (6.1–4).

Так что же разумеет Иов, чего не разумели бы мудрецы? Он разумеет: постигшие его ужасы – Божьи . Не мудрено здесь разглядеть лишь устойчивый эпитет, отнеся его, как это ловко делал в подобных случаях еще Спиноза, на счет традиционного еврейского словоупотребления. Но в случае с Иовом от этого эпитета столь легко не отделаешься. Кстати, ведь и «дух разумения» произнесено было на том же языке. Был-таки выбор у спорящих: подслушать и воспроизвести голос разума – или ощутить на себе ужасы Бога! Для Иова раз навсегда бесспорно участие Божие в его судьбе – в том будоражащая сила его слов.

В приведенном знаменитом отрывке обычно прежде всего обращает на себя внимание то. что Иов дерзает положить «на весы» свое личное страдание. Если страдание ничтожного смертного, каким видят человека мудрецы, перетянет на весах песок морей («законы природы», вообще объективную данность познания) – то налицо решительное «гносеологическое размежевание» Иова с собеседниками. Иов мыслит катастрофическим личным опытом («экзистенциально»). Да и вовсе не мысли, но «вопли» представляет он на суд Божий – и философски это слишком существенно, революционно.

Как повсюду, однако, книга Иова здесь открывает более глубокие, нежели обобщенно-философские, пласты. Книга поднимает на свет что-то, лежащее в глубине также и самой философии. Перед нами несравненная вера Иова.

Отметается обвинение мудрецов Иову в безбожии. Когда они чуть что взывают к имени Божьему – это объяснимо их сухо-фаталистическим пафосом, тем, что Иов в их глазах заведомо виновен, и тем, что с ними самими никаких ужасов не произошло. Но когда без оглядки взывает к Господу Иов – без вины, по его страстному убеждению, казнимый Господом – это не может не вызвать изумления. У нас, именно у нас не может не вызвать изумления – даже если первоначальные читатели Библии воспринимали это естественно. Вся современная мысль, шире – культура, строится на сомнении в бытии Божием. Даже религиозные ценности принято утверждать «от противного»: это и в схоластическом богословии, нуждавшемся в доказательствах бытия Бога, и во всей проблематике Достоевского, и у Бердяева, и т.д. Дерзость Иова будто бы чревата кощунством – наш, однако, век отвечает на все непонятное, даже на собственное неустройство, сомнением не столько даже в мудрости или справедливости Господа, сколько в самом Его существовании !

И как нашему веку подчас одна мысль о существовании Бога предстает нелепой так дика и недопустима для Иова мысль обратная.

Все тут «наоборот»! Ясно видя зло, не желая отрешенно признавать несправедливость – «высшей» справедливостью, не впадая в смирение паче гордости, Иов между тем не способен легкомысленно отвернуться от Бога, как это делаем мы.

Сам вопрос: есть ли Бог,– перед Иовом не встает . Но, сколь бы ни казалось это сегодня противоречивым, равно не встает перед ним и другой вопрос: «принять» или «не принять» незаслуженную беду. Только на второй этот вопрос Иов заведомо ответит отрицательно. Перед памятью погибших детей; перед оскорбленным, религиозным чувством – ни о каком принятии не может быть и речи. Как, однако, не может быть речи и о том, чтобы усомниться в бытии Бога. Для Иова бытие Бога никак не сопряжено с приятием зла. А для нас тут тайна за семью печатями.

Иов – живой, исключительно чуткий человек. Жизнь же требует мужественного напряжения сил – не отвлеченного раскидыванья умом. Иов соответственно принимает и Господа, и себя самого – всерьез. Можно ли разорвать живого человека надвое, на Иова долготерпеливого и Иова дерзающего? Как не заметить целого, основного: Иова верующего ?

Но друзья Иова неверны, как теряющиеся в пустыне ручьи:

Так и вы теперь ничто: увидели страшное, и испугались (6.21).

Испугались: иначе к чему бы стряпать миф о справедливости миропорядка? Иову же страх Божий был крепостью в дни благоденствия. Богобоязненность, как это ни ускользает от декадентского прочтения, отличала праведного Иова. Причем именно богобоязненность – не безличная самозаконная нравственность. Однако перед лицом опасности, перед уже разразившейся бурей – налицо не страх, но дерзание Иова. Страх уже неуместен, теперь он был бы уже и не «страхом Божьим», но простым жалким человеческим страхом. Вера Иова теперь выражена в дерзании, как прежде – в страхе Божием. Душевная сила Иова сквозь череду теснящих его катастроф выстраивает его жизнь в одно.

Трусость умственная, как и всякая трусость, обнаруживается в миг опасности – в благоденствии мудрец безмятежно доволен собой. Глаза страдальца Иова жадно пьют мироздание, достигая его подоплеки. «Испугались»: подсознательная трусость их не скроется от Иова. Друзей он видит насквозь, видит их души столь же отчетливо, как ручьи в пустыне, с которыми сравнивает их. Острота страдания дает это проникающее зрение Иову. И он «мыслит хорошо», если «добавляет что-нибудь от себя»! Что там жалкие тайны самонадеянных друзей – не такие глубины откроются ему теперь. Такова поэзия Иова. В ней отзывчивость, горькая свежесть восприятия противостоят черствой одержимости мудрецов, которая сама себя сжигает.

Научите меня, и я замолчу; укажите, в чем я погрешил. Как сильны слова правды! Но что доказывают обвинения ваши? Вы придумываете речи для обличения? На ветер пускаете слова ваши. Вы нападаете на сироту и роете яму другу нашему (6.24–27).

Подозрительность их, чувствует Иов, рождена тем же недоверием к жизни, страхом перед ней. Отсюда – больше неоткуда – жестокое: наказан, а значит, виновен. И простыми словами опровержения, затевая ту священную тяжбу, мотив и термин которой насквозь пронизывают речи Иова и которая дерзко распространится им на Самого Господа, – этими простыми словами отметает умозрительную постройку утешителей Иов. Невиновность его слишком выстрадана, чтоб ему сомневаться в ней. Остается вопрошать Господа.

Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего? ибо, вот, я лягу во прахе; завтра поищешь меня, и меня нет (7.17–21).

Крайним отчаянием – но вместе и какой-то нездешней чистотой дыхания веет от этих слов. Поражает интимность обращения к Господу. Она даже страшна в словах о том, как Господь посещает Иова «каждое утро». Отрывок этот и знаменит, и загадочен. Так, комментатор католического издания Библии на русском языке (Брюссель, 1977; см. с. 1910) видит тут только ироническое переосмысление хвалы человеку в 5 стихе 8 псалма. Параллель и переосмысление, правда, налицо. Но несет за них ответственность не Иов, а лишь автор книги о нем. Не сообщил же автор Иову, который не был евреем и жил, предполагается, задолго до эпохи Царств, знание псалмов, приписываемых Давиду. Переосмысление – авторское; причем тут точней было бы говорить не о насмешливой иронии, но о горчайшем сарказме. С точки же зрения Иова, вложенные в его уста слова могут вообще иметь лишь одно – буквальное значение. Так и достигается ни с чем не сравнимое впечатление от этого отрывка. Какими бы смысловыми оттенками ни делился с читателем автор, тем обогащая свою притчу,– сам Иов ничего не пародирует: он вопит, и вопли его прямо обращены к Господу.

В «ужасах Божьих» Иов ощущает не отступление Господа от себя – но, напротив, повышенное к себе внимание. Вновь это должно поразить современного читателя. Мудрецы Божью справедливость усматривали в равнодушии – даже слепоте к миру и человеку. Иов же и несправедливость, какая с ним стряслась, переживает как печать Господнего вмешательства. Обостренное чувство присутствия Господа где-то здесь, поблизости – ключ ко всему поведению Иова.

Вот еще что открывается в «тяжбе» Иова с Господом. «Если я согрешил, то что я сделаю Тебе» ; «зачем бы не простить мне греха» . – Слова эти рискуют показаться наивными, даже легкомысленными. И мудрецы, и Иов убеждены в несоизмеримости Господнего суда с человеческим. Но Бог мудрецов равнодушен, и несоизмеримость эта сказывается лишь в абсолютной неизбежности, неумолимости возмездия. По вере же Иова, сверхчеловеческая природа Божьего суда – в Его безмерном великодушии.

Праведник, по мысли мудрецов, не может доставлять пользу Богу. Грешник, по вере Иова, не может нанести Ему ущерб. Логически – противоречия между двумя суждениями как будто нет. Но в духовном смысле – пропасть непроходимая.

Предел человеческого суда – справедливость . А тут открывается возможность Господнего милосердия , где оно человеку и не снилось.

Толкуя весь отрывок как иронический, упомянутый выше комментатор лишь и может оценить этот поворот мысли как «неожиданный». И правда: с чего Иов вообще упоминает о своей вине, когда все его речи – страстное утверждение собственной невиновности? Однако все дело – в той головокружительной интимности, в той прямоте, с какой обращается к Господу Иов. Таково состояние его души, что, будь даже он виновен, он обратился бы к Господу – «через голову» утешителей, за которыми он не признал бы права на суд. Это от их суда, как от эллинских Эриний, надо прятаться, надо бежать – некуда бежать, негде спрятаться. Иов же прятаться бы не стал – он сам отчаянно зовет Господа на суд.

Бог мудрецов может лишь осуществлять закон, настичь беззаконного казнью. Иов же не то что видит дальше – он открывает новое измерение. Бог властен над самим законом: Ему возможно снять грех с беззаконного. Такое всемогущество сообщает неизведанную глубину человеческой надежде. Вопли Иова сродни новозаветному осознанию молитвенной силы.

Не в пример мудрецам, Иов честно признает мир ниже справедливости; но Господь выше справедливости – верит он. Иову неизвестен замысел Бога о нем: он ведь не читал первых глав книги Иова. Но и друзья Иова тех глав не читали. При равной неосведомленности – Иов несравненно более прозорлив. Вера его – впрочем, как и мудрость утешителей – коренится не в отвлеченных предпосылках, но в складе его личности, в запросах души. Как ни бьет жизнь Иова, он настолько же полон жизни, насколько бессильны перед ней мудрецы. Насколько они черствы и замкнуты – настолько чуток и отзывчив Иов. Он до конца честен и, со своей точки зрения, прав. Точку зрения надо понимать буквально: со своей мусорной кучи Иов видит то, что видит. Беды мира, будто в малой капле, отражаются в его личной беде. Нелепой и лживой ему предстает мифическая справедливость наград и кар. И в ответ на отдающее ханжеством умозрение мудрецов – раздаются дерзкие вопрошания Иова. Звучит то, что в эпоху плоского декадентского мышления получит имя «проклятых вопросов».

Невинен я; не хочу знать души моей, презираю жизнь мою. Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же? (9.21–24).

Иов не осуждает, но вопрошает. Он тут не задается вопросами «почему» и «для чего» – требует только правдивой картины мира. Поэзия беспощадной судьбы разбивается о поэзию благородного недоумения. Иов отказывается исходить из того, что «должно быть»,– и ссылается с завораживающей простотой на рассказы очевидцев.

Разве вы не спрашивали у путешественников и незнакомы с их наблюдениями, что в день погибели пощажен бывает злодей, в день гнева отводится в сторону? Кто предоставит ему пред лице путь его, и кто воздаст ему за то, что он делал? Его провожают ко гробам; и на могиле его ставят стражу. Сладки для него глыбы долины, и за ним идет толпа людей, а идущим перед ним нет числа. Как же вы хотите утешать меня пустым? В ваших ответах остается одна ложь (21.29–34).

Образ безнаказанного зла разрастается, подавляя лицемерную картину справедливого миропорядка.

В городе люди стонут, и душа убиваемых вопит, и Бог не воспрещает того. <...> С рассветом встает убийца, умерщвляет бедного и нищего, а ночью бывает вором. <...> В темноте подкапываются под домы, которые днем они заметили для себя; не знают света. Ибо для них утро – смертная тень, так как они знакомы с ужасами смертной тени. <...> А Он дает ему все для безопасности. <...> и очи Его видят пути их. <...> Если это не так,– кто обличит меня во лжи и в ничто обратит речь мою? (24.12–25).

Смелые речи Иова не только сами поражают – поражает и за ними стоящая религиозная традиция. Какая основанная на дутом авторитете идеология позволила бы обнародовать подобной силы доводы, по видимости против нее направленные,– без немедленного прямого опровержения? Сам Господь не обвинит Иова в клевете: Он будет говорить о другом... А каково слушать эти речи мудрецам: они-то убеждены, что их понятие о справедливости есть благочестие, правдиво это понятие или нет; ничего, кроме кощунства, они в словах Иова расслышать не могут.

«Проклятыми вопросами» затрагиваются не одни лишь язвы общественного неустройства. Отчаянье Иова простирается на весь миропорядок, на неустройство мировое. За непоколебимостью «законов природы», перед которыми преклоняются и прекращают мыслить мудрецы, открывается Иову корень мирового неустройства – смерть.

Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут: если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, но, лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветви, как бы вновь посаженное. А человек умирает и распадается; отошел, и где он? (14.7–10).

Говорят, Ветхий Завет «не знает» идеи бессмертия. Христианство, исходя из этого, толкуют как «синтез» иудейского монотеизма с открытым будто бы эллинами бессмертием души. Идет это понимание от Филона Александрийского; оно по вкусу интеллектуалам; в этом духе мыслил, например, Бердяев. Глубокомыслие интеллектуальное крайне чревато религиозным легкомыслием. Да и просто человеческим: смерть ведь – дело, как бы сказать, чересчур личное; слишком она затрагивает боль каждого человека, чтобы делать ее «моментом» процессуального развития в истории культуры. Христианство же для христиан – не «синтез», но – единственное и неповторимое Откровение; его тем более из истории культуры не выведешь... Читая же книгу Иова, нельзя не задуматься: разве бессмертие не беспокоило , по крайней мере, иудеев? Эта тревога в речах Иова достигает высочайшего напряжения, заставляя вспомнить и Гефсиманскую ночь.

Когда умрет человек, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена (14.14).

И тревога эта в другом, еще более невероятном отрывке – обращается в дерзновенную жажду увидеть Бога.

А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам: мои глаза, не глаза другого, увидят Его (19.25–27).

Все это – на грани между пророчеством и кощунством. Первоначальные читатели книги были проникнуты представлением о смертельной опасности, грозящей тому, кто осмелился бы воочию лицезреть Бога. Здесь гибель и бессмертие сталкиваются в рискованной близости. Бессмертие выражено уже в прямой надежде («восставит из праха... кожу мою»), не в одном только смертном томлении. Намек на будущее Откровение мерцает и в подборе слов – если верно, что Св. Иероним перевел как Искупитель еврейское слово «гоэл» (кровный мститель, избавитель, милосердный судья) потому именно, что слово это раввины-талмудисты применяли и к Мессии.

Но прежде всего Бог Иова – Творец (как, впрочем, и в первом члене нашего Символа Веры). Нелегко увязать: как это в отчаянии Иова – больше надежды, нежели в кажущемся приятии мира мудрецами? Почему его чуть ли не кощунственные вопли дают место свежему дыханию пророчества? – Не потому ли, что, ясно различая неустройство мира, Иов, с его обостренно-чуткой душой, так же ясно различает на вещах мира печать Творца?

Как о Творце говорят о Боге и друзья Иова. Но для них это лишь формальное, так сказать, признание. Признание «одного из предикатов Божества». Иов чувствует иначе:

И подлинно: спроси у скота, и научит тебя,– у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие? (12.7–9).

И еще сильнее, как бы предваряя скорый ответ Самого Господа из бури:

Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем. Он заключил воды в облаках Своих, и облако не расседается под ними. Он поставил престол Свой, распростер над ним облако Свое (26.7–9).

Богословие перемещается в план чисто зрительный – пространственный! Бог Елифаза не видит мира, ибо «облако – завеса Его» ; в глазах же Иова облако осеняет Его престол, не скрывая от Него мира. Если облако Им Самим сотворено, как и весь мир. – чего ради Творцу скрывать от Себя Самого любовно сотворенное Им?

Но как ни тешат эти образы наш литературный вкус – они отталкивают наш просвещенный ум. Пронизанная подобными же образами речь Господа из бури кажется вышеупомянутому комментатору Библии построенной на «антропоморфизмах, <...> соответствующих уровню научных знаний той эпохи» . – Это протестантская критика прошлого столетия приучила нас мыслить так. Может, те богословы и хотели «как лучше», хотели оживить наше отношение к Св. Писанию. Породили они, однако, лишь цепную реакцию недоверия. Это их оценки на поверку раз за разом оказывались соответствующими «уровню знаний той эпохи». Неоднократно приходилось, даже в мелочных деталях авторства и датировок, возвращаться к прежней традиции от необоснованных «критических» открытий. Библия и вообще – не о том, ее вести не зависят от уровня эпох, ее образы всю историю освещают. Да и что ненаучного, к примеру, в образе висящей «ни на чем» земли? Чем противоречат этому таинственному образу, чем проясняют его современные понятия сил и полей? Разве эти, принятые для удобства работы с ними, современные понятия не заданы уже в изначальном образе властно повешенной «ни на чем» земли? Во всем мы кощунственно склонны «играть на понижение», нам и в речи Господа мерещится «антропоморфизм» – а не, наоборот, образ и подобие Господа в нас самих!

Иов настолько остро ощущает сотворенность сущего, что распространяет это ощущение и на духовный мир. Если мир сотворен, то и сама премудрость – сотворена. Самозаконному разуму Елифаза, Виддада. Софара не остается места во вселенной.

И если в книге Притчей Соломоновых мудрец говорит о Премудрости:

Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях; она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери (Притч. 8.2–3),

– то Иов недоумевает:

Но где премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых. Бездна говорит, «не во мне она»; и море говорит: «не у меня» (28.12–14).

Бездны не желают знать того, что знают мудрецы. Бездны отказываются свидетельствовать, будто премудрость вездесуща, а человеческая оценка окончательна.

Бог знает путь ее, и Он ведает место ее. Ибо Он презирает до концов земли, и видит под всем небом (28.23–24).

И следует это – из самого акта Творения:

Когда Он ветру полагал вес, и располагал воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной, тогда Он видел ее и явил ее; приготовил ее, и еще испытал ее... (28.25–27).

Не только «видел», но – приготовил, испытал, явил; потому видел, что Сам приготовил, испытал, явил. «Когда... ветру полагал вес» – явление интеллектуальное (премудрость) поставлено здесь наряду с материальными: какое оскорбление разуму... Не то от Бога, что истинно,– но то истинно, что от Бога. В этом убеждении, которому тысячелетия будет сопротивляться просвещеннейшая часть мыслящего человечества,– в этом убеждении тверд Иов. И пусть в уста самой Премудрости вложил великий мудрец такие слова:

Кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа (Притч. 8.35), –

Иовом выстрадано другое: на ком Господня благодать, тот и премудрость найдет. Ибо его Господь

Сказал человеку: вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум (28.28).

Премудрость есть страх Божий и переживается человеком как личный дар, не как отвлеченная нравственность, выводимая «духом разумения» из самого себя... Все это, собственно, есть воспоминание Иова, некогда владевшего этим даром.

Теперь Иов не знает, чего хочет от него Господь. В отчаянье он выдерживает нападки все более озлобляющихся против него друзей. Ведь они хотят отобрать у него последнее, они яростно толкают его туда, где, Иов видит, нет Бога.

Сколько знаете вы, знаю и я; не ниже я вас (13.2).

Познаниями бывший вождь и судья мудрецам из земли мудрецов не уступит.

Многоречивые друзья мои! К Богу слезит око мое (16.20).

Тут ударение на слове Бог.

Заступись, поручись Сам за меня перед Собою! иначе кто поручится за меня? (17.3) – Выступайте, все вы, и подойдите: не найду я мудрого между вами (17.10).

И не находя Господа, не слыша Его ответа, Иов достигает предела в своем отчаянии. С точки зрения Елифаза – если Господь равнодушен и слеп, это в порядке вещей, вопить тут нечего, тут кончается мысль и начинается мудрое успокоение. Для Иова это непереносимо.

Но вот, я иду вперед – и нет Его, назад – и не нахожу Его... Зачем я не уничтожен прежде этой тьмы, и Он не сокрыл мрака от лица моего! (23.8,17).

Отчаяние Иова сопряжено с горькими воспоминаниями о его прежнем образе – вождя и судьи.

А ныне смеются надо мной младшие меня летами, те, которых отцов я не согласился бы поместить со псами стад моих (30.1).

Не только в мере нынешнего страдания – но и в мере прежнего благоденствия, и в мере праведности сыщется ли равный Иову? Призадуматься бы об этом прежде, нежели декадентски славить или (все равно) ханжески осуждать «кощунство» Иова. Господь Иова – как Господь Иакова – допускает, чему не осмелились бы поверить мудрецы, состязаться с Собой. Однако не всегда и не всякого допускает.

Мудрецы, оскорбляя Творца, вслед за тем унижали и Творение, брезгливо различая в нем одну нечистоту. Иов же – хоть и не находя справедливости в обращении с ним Господа – в величии Божием видит не сравнительную мерку человеческого ничтожества, но как рал основание, обеспечение, гарантию человеческого достоинства. Залог цены.

И продолжал Иов возвышенную речь свою и сказал: жив Бог, лишивший меня суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою, что доколе еще дыхание мое во мне и дух Божий в ноздрях моих, не скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет лжи! Далек я от того, чтобы признать вас справедливыми; доколе не умру, не уступлю непорочности моей. Крепко держал я правду мою и не отпущу ее; не укорит меня сердце мое во все дни мои (27.1–6).

Итак, Иов со всей возможной резкостью отвергает утешения друзей – и обращается к Господу. Это стоит еще раз продумать, осознать выбор Иова во всей его отчаянности. Все-таки друзья – пусть несправедливые, пусть несмелые, пусть по ходу спора все больше озлобляющиеся – явились поддержать Иова в беде. Все-таки они здесь, рядом. И пришли они в такой миг, когда Иов остался вовсе один. Когда уже собственная жена, со свойственной оскорбленной женщине недобротой, ему присоветовала: «...похули Бога и умри» (2.9). – Да и не говорят Иову друзья чего-то слишком уж необычного, чего в подобных положениях не говорят люди, мудрецы особенно... Иов, однако, пережил такое, чего им не дано было пережить. И вот, по видимости опрометчиво отвергнув их: «А вы сплетчики лжи; все вы бесполезные врачи» (13.4),– он безошибочно держится за свою опрометчивость, отстаивает ее.

И обращается к Тому, Кто неизвестно где, Кого нельзя видеть, Кто Сам – нашептывают Иову со всех сторон – равнодушен и слеп. Если ж и не равнодушен, то не без Его воли свалилось на Иова все то горе, от которого теперь и вопит Иов со своей кучи пепла... Присутствие Бога сгущается в атмосфере отчаяния.

Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне,– стою, а Ты только смотришь на меня. Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня. Ты поднял меня, и заставил меня носиться по ветру и сокрушаешь меня (30.20–22).

Иов обращается к Господу, и смысловое ударение – ударение веры – вновь облекает его обращение... Последний вопль: невиновный Иов примет и обвинительный акт, и приговор, будь они представлены ему Творцом открыто.

Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне, и чтобы защитник мой составил запись. Я носил бы ее на плечах моих и возлагал бы ее, как венец; объявил бы ему число шагов моих, сблизился бы с ним, как с князем (31.35–37).

Господь отвечал Иову из бури и сказал (38.1).

Желание Иова удовлетворено. Господь отвечает ему. Миропорядок мудрецов рушится. Это не заключительное моралите, не постскриптум, не эпилог. Тут рассказывается что-то существенное, новое, главное в книге, без чего она потеряла бы собственный смысл. Ведь до сих пор не сказано, чего ради попустил Господь разрушить жизнь Иова. Ведь не из похвальбы затевался открывающий книгу спор об Иове на небесах. Этот спор остается пока что таинственным. Тем более ни собеседники Иова, ни он сам не догадываются о Господнем замысле.

За Господом остается последнее слово, разрешающее всю притчу. Еще не слыша Господа – равно как не слышали Его мудрецы,– Иов уже отстоял перед собеседниками свою правоту. Теперь он услышит Господа.

Поражение это или победа для верующего, как Иов, когда Господь – нужно это вообразить – откликнется ему из бури?

...Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне... (38.2–3).

Что спросит Господь? Уже чудо, что вызов Иова принят. Но, собственной волей – ибо прочие без суда осудили Иова – согласившись на тяжбу, что скажет Господь по существу дела? По своей мере бесконечно правый – по меркам мудрости заведомо осужденный: что услышит Иов?

Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. <...> На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? (38.4–7).

Вот на что указывает Господь: на Творение. Вот единственно чем согласен Он оправдывать испытание Иова. Да и оправдание ли это, когда судьбы Иова Господь как будто вовсе не касается в Своей речи?

Давал ли ты когда в жизни своей приказание утру и указывал ли заре место ее? (38.12).

Кроме Самого Творца – кто посмел бы этой мерой мерить разрушенную жизнь Иова? Кто еще – и где – почерпнул бы эти «доводы»? Бессильному «духу разумения» станет не по себе от таких выражений: «приказывать утру», «указывать заре место».

Воспоминание о Творении – таинственный предмет, равного которому трудно сыскать во всем Ветхом Завете.

Как Господь любит сотворенный Им мир! С упором на красоту и мощь развертывается образ мироздания – необозримый, эпически избыточный. Господь говорит о свете и тьме (38.19), о молнии (25), о ветре (24), о снеге (22), льде, инее (29), о дожде (26–28). Господь говорит о львице со львятами (39–40), о вороне с воронятами (41). Господь не забывает ни диких коз (39.1–4), ни дикого осла (5–8), ни единорога (9–12), ни страуса (13–18), ни коня:

Ни ястреба, ни орла (26–30). – Весь мир, утренний мир человечества, мир Двуречья и Средиземноморья – предстает тут. И вся поэзия книги, разнородная и разнообразная, собирается здесь воедино, благодарно черпая из первоисточника. В лучевой сети этого рассвета пропадает, растворяется все, кроме правоты Творца.

Красота и мощь , – вот чем судит Господь между Иовом и Собой, когда обращается к Творению. Правом Творца руководствуется этот суд.

Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он? (40.3–4).

В этой тяжбе Господь если и оправдывается – то лишь отсылая «истца» к Творению. Взгляд, который навязывается властно книгой Иова, который навязывается этой речью из бури,– сродни взгляду художника, одергивающего профана критика – «Попробуй сам!» В обоих случаях источник права – один. Если это и теодицея, то исключительно творческая . В том же смысле вся книга Иова есть творческое доказательство бытия Бога .

И вот такой приступ к делу, такой поворот, такая теодицея кого-то не устраивает . Если уж согласился Господь тягаться с Иовом – так добро бы тяжба шла в русле почтенных умопостигаемых категорий! Нет, однако: спор идет о столь нефилософских вещах, как «мышца» или способность «возгреметь голосом». Это кажется философски бедным, абстрактным; чересчур поверхностные, наивные категории – красота и мощь! А потому стройная череда образов Господней речи рассыпается перед умственным взором рационалиста, предстает нагромождением «антропоморфизмов», устаревшим сводом «знаний эпохи».

Все это в духе софистического вопроса Гегеля: «кто мыслит абстрактно?» Конкретность понятия , богатство его определяется способностью к логическому развитию Из образов же Господней речи не развить никакой логической идеи. Они, однако, именно образы (а не понятия); тут нужно переключиться в другую систему координат С точки зрения понятия – все равно, издает ли при звуке трубы конь голос «гу! гу!» или нет, это в лучшем случае «способность одомашненного животного избирательно реагировать на внешние раздражители»... да и то для серьезной философской теодицеи чересчур несущественно. С точки же зрения образа как раз существенно, какой именно голос подает конь, когда «издалека чует битву». Конкретность образа определяется как раз единственностью, неповторимостью жизни, кристаллизованной в образе, точностью восприятия, силой выражения. Никаких обобщений, никаких идей не вынести из боевого коня: их и не стоит выводить. Если выводить идею – то и получится, правда, «антропоморфизм». Однако речь из бури ценна не понятийным, не идейным – но своим собственным , образным богатством.

Теодицеи начинаются с вопроса: для чего благому Богу необходимо зло? Вопрос этот уже есть оправдание зла, которым и подменяет диалектическая хитрость оправдание Бога В Библии нет таких вопросов (тем более – надуманных ответов на них будто зло необходимо для осуществления свободы и проч.). Книга Бытия рассказывает, откуда зло пришло в мир. А книга Иова утверждает невозможность для человека примириться со злом. Иов отчаянно ищет, как со злом покончить, а не как оправдать его. Речь же Самого Творца, передвигая судьбу Иова в горизонты вселенной, указывает на творческий источник, из которого черпаются силы призванные не оставить места злу в мире.

Каких только доказательств бытия Бога не создали богословы и философы! Однако творчество и – одной с ним природы – красота и мощь как-то все не попадают во главу угла. В книге Иова не замечают теодицеи, потому что Господь не оправдывает Себя с помощью последовательных доводов. В книге Иова не видят доказательства бытия Божия, потому что это не доказательство в строгом смысле слова, но – демонстрация силы, созидающей безмерно прекрасный и разнообразный мир. Господь не оправдывается, но подвигает человека причаститься красоте и мощи Творения.

По инерции мысли можно здесь искать «космологическое» или «телеологическое» доказательства: они ведь по видимости тоже обращены к мирозданию, к его причинно-следственным закономерностям или к его цели. Однако причина, следствие, цель на деле привносятся в мир человеческим мышлением; а сказанного о книге Иова достаточно, чтобы в ней не искать тождество мышления и бытия,– в речах мудрецов налицо даже позорное бессилие мышления перед бытием. В отличие от космологического или телеологического доказательств речь идет не о порядке и не о целесообразности мироздания, но о самом мироздании, о его красоте и мощи, творческая природа которых указывает на их личный, «заинтересованный» источник, на Творца. Порядок же и целесообразность тут как раз уязвимы, нарушимы, обратимы: хотя бы ради человека, о котором совершается в книге Иова великий спор.

Мимо таких доказательств, однако, упрямо их обтекая, если не вставая прямо во враждебную к ним позицию,– двигалась мировая рационалистическая мысль. И вновь невольно приходят на ум «нефилософские» соображения: почему нет, гораздо точнее, кто обходил или отвергал такие доказательства? Да все того же склада люди: кто в бессильной ярости навязывает нелюбимому миру надуманный порядок, задним числом обосновывает целесообразность мира, не ощущая в душе ни причины его, ни цели. Кто втайне ничего, кроме мерзости разглядеть в этом мире не способен. Кто лишен дара любви, для кого творческие возможности закрыты – а если бы вдруг, открылось их существование, то не вызвало бы ничего, кроме недоуменной обиды, чувства обойденности. Для кого красота и мощь мира – пустые слова в лучшем случае – декорация отвлеченных понятий.. Есть такие люди или есть такие состояния души, когда и речь Господа из бури не убеждает, когда и ликование утренних звезд заставляет лишь пожимать плечами. В таком случае – все это, правда, никакое не доказательство. С такими людьми – или с людьми в таком состоянии – спорить не о чем, как не о чем было спорить Гильгамешу с хозяйкой богов, как невмоготу спорить Иову с мудрецами.

Мудрецы таковы же и в Новом Завете: «книжники», в противовес которым Иисус учил как власть имеющий . Та же борьба и во всей христианской культуре. Для Гегеля звезды на небе столь же мало достойны удивления, как сыпь на теле человека или как бесчисленный рой мух. И он же произнесет как нечто само разумеющееся, будто «в христианстве менее всего (! – А.С. ) надлежит нам знать Бога только (? – А.С. ) как творческую деятельность, а не как дух...» (3-я лекция о доказательстве бытия Бога. Философия религии, т. 2, М., 1977, с. 355). – «Дух» же на жаргоне германских рационалистов означает познающий разум; ему-то Гегель и жертвует так решительно творчеством...

Мудрецы книги Иова, оскорбляя Творца,– тут же, по неизбежной внутренней связи, яростно чернили Творение. Теперь пора сказать – пусть несколько отступая в сторону,– мудрецы всех времен, хитроумно обходя творческое начало в Св. Писании, даже в богословии делали упор на познавательную деятельность в ущерб творчеству. И они – по столь же неизбежной внутренней связи – вытесняли творческое начало, вслед за изгнанием его из сферы божественной, уже прямо из жизнедеятельности человеческой.

Дух творчества последовательно изгонялся «духом разумения» из духовной, хозяйственной, общественной жизни людей. По мере отчуждения каждой из этих областей, от их единого творческого первоисточника, отдаления друг от друга и замыкания в самих себя – творческое начало в них постепенно гасло. В итоге сегодня само слово «творчество» ассоциируется едва ли не исключительно с творчеством художественным. И если одни рады здесь увидеть доказательство «несерьезности», поверхностности, ущербности самого творческого начала – то другие, напротив, разглядят пророчество о назначении художественности («красота мир спасет» Достоевского), разглядят в художественности последние укрепления творческого начала.

Так или иначе, в этой – художественной – области позиции творчества наиболее признаны и прочны, даже по сей день. Потому-то из тысячелетия в тысячелетие нарастающей клевете подвержено художественное творчество со стороны «духа разумения». В особенности – поэзия, чей непосредственно-личностный лирический импульс коренится во всех родах художественности – и которая потому, возможно, всего ближе первоначальной природе творчества как такового.

«Уход» Сократа от поэтов, изощренная цензура в утопии Платона, «много лгут певцы» Аристотеля – вот общеизвестная позиция древних мудрецов на этот счет. И если мудрецы новые стали как будто относиться к поэтам терпимее – то дело лишь в том, что в былой принципиальности не стало нужды. Художественное творчество, прежде всего поэзия, ко времени западноевропейского романтизма уже прочно было загнано в сферу прекрасного вымысла. В этой-то сфере философы отвели поэтам их, ныне свысока признанные, права. Не только общественное влияние поэзии было сведено на нет – но сами поэты, со свойственной художественным натурам повышенной восприимчивостью, развили в себе досадный «комплекс неполноценности» на этот счет. И готовы порой почитать отведенный им угол – каким-то правом на вымысел... жалкое право: вроде права шута говорить правду сильным мира сего. Правды же сей никто заведомо всерьез не примет.

Подозрительность в отношении к поэтам и поэзии, шире – к художественному творчеству, успела пустить корни и внутри христианства. Это от платоников переняли христиане радикальное отвращение к плоти (сплошь и рядом – и не вполне справедливо – отождествляющееся с подлинно христианским неприятием мирового зла). У платоников же было, применительно к искусству, перенято понятие об «эстетическом» как о плотском, чувственном созерцании. Вот и готов софистический силлогизм – и многие христиане страшатся «демонической» греховности, якобы содержащейся в художественности как таковой.

Художник может и грешить, и кощунствовать (как чиновник, рабочий – или философ). И, правда, прельстительная сила художественного дара сообщает художественно выраженному кощунству духовную разрушительность. Не столь давняя эпоха свидетельствует, как, например, российские поэты-декаденты своей «демонической» безответственностью не только уродовали собственную, Богом им дарованную жизнь – но и способствовали сгущению той атмосферы духовного беспорядка, в какой и пришлось тогда решаться судьбе России. Но та же недавняя эпоха со всей наглядностью показала: сам этот дух безбожия и бесчеловечности проистекает не из поэзии, не от поэтов – но от людей вовсе других профессий, не в последнюю очередь – от философов-идеологов. Равнодушие к ценностям – вот суть дела; щеголяющий же безответственностью декадент, образ которого столь пугает моралистов, лишь держит нос по ветру эпохи. Если же его дар сообщает аморализму особую притягательность – то с тем же успехом можно винить и плотницкое искусство в изобретении виселицы. Природа художественного творчества тут ни при чем.

На протяжении тысячелетий делом мудрости было, прежде всего, развести по сторонам основные составляющие творчества в его первоначальном смысле – красоту и мощь, которыми дышит речь Господа из бури. Эстетика рационализма – тот его департамент, который ведает загнанным в угол художественным творчеством, как ведает Церковью особый совет в атеистическом государстве. Эта эстетика неприязненна к мощи, властности, любым «силовым» образам: она отрывает красоту от мощи. (Налицо и противоположная, идеологически роковая крайность: когда мощь отрывается от красоты, ведя к культу животной силы.) Красота в рациональной эстетике устойчиво сопряжена с созерцанием. Эстетические категории в лучшем случае – как у Канта – определяются через «незаинтересованное удовольствие». Тем подразумевается, что интерес человека может быть лишь низменно-материальным. Дух тем самым лишается какого бы то ни было собственного интереса; живой же, «заинтересованный» человек теряет свои права как духовное существо... Личность как таковая теряет суверенитет, уступая место фиктивному «Я», то есть общему для всех людей органу познания. Потому-то центральная фигура настоящего творчества – творец, автор, художественно активная личность – отодвигается в современной эстетике (и во все больше ориентированном на нее практическом искусствоведении) на задний план.

И вот обратиться к разговору о поэзии в Библии, вернуться к поэзии Библии – значит разорвать и отбросить эту хитроумно сплетавшуюся тысячелетиями диалектическую цепь. Эту последовательную цепь отчуждений и расчленений, которая тянется за современным представлением о поэзии. Иначе говорить о поэзии в Библии – чревато недоразумениями. Эстет-атеист обнаружил бы в Библии «только» поэзию, и он рукоплескал бы такой поэзии. Богослов-рационалист на тех же основаниях вовсе отказался бы говорить о поэзии в Библии. Однако поэзия Библии – не «только» поэзия. Она не украшение, не иллюстрация мысли, не иносказание. В ее образах, которым отвлеченное обобщение противопоказано, уже выражено то, что имеют сообщить нам богодухновенные авторы. Речь идет не о вымысле, но о творчестве в противовес небытию. Речь идет о сотворении жизни, на которую в бессильной ярости и покушается «дух разумения». Речь вообще идет о мире Библии – мире, которому сам слог современной науки показался бы если не злонамеренностью, то слабоумием. Само слово «поэзия», впрочем, образовано от глагола со значением «творить, делать» в широком смысле. Так что говорить о поэзии в Библии не значит унижать библейского повествования: аллегорические и рациональные толкования его унижают. Говорить о поэзии в Библии – значит, наоборот, указывать на изначальную природу самой поэзии как на высший род деятельного бытия . И это же значит, с другой стороны, прикоснуться к собственному смыслу библейского свидетельства.

Неизбежно скользящее тут повсюду уподобление человеческого творчества Божественному Творению навлекает немалую ответственность. Сознавая эту ответственность, не стоит бояться ее – и не стоит названное уподобление затушевывать. Да, несопоставим размах, несоразмерима цена Господнего и человеческого творческого акта. Но ведь Господь создал человека по Своему образу и подобию. Уподоблять – не значит соразмерять. Хотя, подумать только, не стесняются же как раз соразмерять человеческие понятия о причинно-следственном порядке или целесообразности – с Божественными! В чем же искать те образ и подобие? В разумном мышлении? Которое сообщает «разумному» счастливую способность «доставлять пользу себе самому»? Да ведь такого ума-разума в достатке и у зверей. Так что же выделяет человека из животного царства, какой властью наделил человека Господь среди тварей земных?

Творчество дает человеку ни с чем не сравнимую в природе возможность. Человеку дано благодарить Творца за Творение – а не доставлять лишь, как скот, пользу себе самому. Возможность эта, возможность бескорыстной благодарности , прежде и прямее всего осуществляется именно в творчестве. Наделив Адама даром нарекать имена всему земному, Господь тем самым призвал его принять посильное участие в Творении. Человеческое творчество, при всей несоизмеримости, было благодарным сопровождением Божественного Творения, было соприродно ему. На каких же еще путях искать образ и подобие Бога в нас?

Человек может руководствоваться какими угодно собственными целями, чуждыми таинственным целям Господа. Сколь угодно суетные мотивы могут, особенно поначалу, толкать человека на творческий путь. Но во всем том лишь дает о себе знать неисповедимость Господних путей. И сам творческий миг, беспочвенный восторг захлестывает человека, намекая на то, что черпать ему дано все из того же единого первоисточника – иначе же он бессилен что-либо создать. Бескорыстная благодарность остается сердцевиной творческого акта.

Если же порой и в благодарности обиходной, в признательности за услугу человек уступает животному; если превращается в животное «на двух ногах и неблагодарное» (определение Достоевского в «Записках из подполья»),– так это лишь одно из следствий того же распада, утраты единого творческого начала, в конечном счете – первородного греха. Адам сам предал данную ему Господом чудесную власть.

Однако и по сей день творческая мера достает далеко за пределы автономной эстетики. Словоупотребление – не пустяк, и в корнях слов пульсирует их древнее значение. Так вот, в обиходе и формалист-эстет назовет неудавшееся художественное произведение слабым ; но и сухой моралист отзовется о дурном поступке: некрасиво . Красота и мощь остаются единым судом, и в них печать того же первородства.

Спор об Иове на небесах был затеян по праву Творца. «Творческое доказательство» заключено не в каком-то суждении или отрывке книги: вся книга Иова целиком есть такое доказательство. Поэтому вся обстановка и все «точки зрения» в книге – поэзия. Сухим жаром дышит она в «утешениях» мудрецов, а в «возвышенных речах» Иова – свежей горечью. Метафорами, в которых то страшно, то трогательно дают о себе знать заботы дня и движение природы, пестро провязаны все речи книги. Головокружительный обзор мироздания в речи Творца выдвигает эту многоярусную поэтическую постройку в пределы вселенной.

Обзор мироздания венчается самыми необычными, вовсе не на человеческую мерку скроенными образами: бегемота –

Которого Я создал, как и тебя; он ест траву, как вол... (40.10),

– и левиафана:

Кто может отворить двери лица его? круг зубов его – ужас. Крепкие щиты его великолепие; они скреплены как бы твердою печатью; один к другому прикасаются близко, так что и воздух не проходит между ними. Один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; глаза у него, как ресницы зари (41.6–10).

«Знаний эпохи» в очередной раз тут искать не стоит. Не ставил себе целью библейский автор похвалиться осведомленностью насчет фауны нильской долины. Также и никакой функциональной незаменимости обоих зверей, их «необходимости» в природе – не отмечено тут. В очередной раз ничего не докажут эти образы тем, кому бегемот ли, крокодил ли – сами по себе лишь пустые случайности, лишенные какой бы то ни было идейной нагрузки. В книге Иова их образы венчают собою Творение: на каком основании? Да на том, что как раз эти-то произвольные случайности тут существенны. Существенно и как говорится о животных. Вот уж на что диковинная тварь – бегемот, а и его создал Господь, «как и тебя», наряду с человеком – и ест он себе траву, как заурядный сельскохозяйственный вол! То есть это и существенно: как раз захватывающий вид, образ делает обоих зверей достойными завершить собой обзор мироздания.

Теперь уже отвечать Иову.

Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (42.5–6).

Почему «поэтому»? Иов отрекается – это ясно; от чего , однако, он отрекся? Из приведенных слов Иова явствует: от своего неведения, прежнего неведения . Никак не от честности своей в неведении, никак не от дерзания своего. Дерзание Иова, собственно, предстает удовлетворенным: он хотел Господа слышать – он Его услышал. С утешением же, какое предлагал «дух разумения», Иов так никогда и не смирился.

Далее: чего ради отрекся Иов? Поразительно ведь: о сути дела, о причине «воплей», о разрушенной жизни своей – Иов больше не говорит. А ведь об этом ему и Господь, в оправдание Свое, не сказал ни слова!

Чего же ради?.. Да все того же. Настолько захватило дух Иова перед раскрывшимся в.речи Творца мирозданием с его красотой и мощью,– что множить счет обид (даже ег о счет пусть и справедливых обид!) Иову стало попросту «неинтересно».

Ничто в речах друзей – а речи их, можно повторить, прообраз философской мудрости на тысячелетия – не убедило Иова. Господь же вовсе не «убеждал» и не «переубеждал» его. Господь заговорил как бы вовсе «о другом». О новом. Господь только властно развернул перед Иовом картину мира – и это было единственное «оправдание», каким Он удостоил Иова. Но вот оно-то и оказалось единственным, какое Иов бы принял.

Все на свете потерял Иов – и сам же с безжалостной убедительностью пресек лицемерные попытки примирить его с утратой. А вот Божественная повесть о Творении заворожила его.

Вдуматься – так ведь это вроде как и жизненно, и «по-человечески» понятно. Кому не случалось перед лицом чего-то нового, неожиданного, под током нахлынувшего увлечения забывать потерю, за миг до того казавшуюся невосполнимой? Но тут велика разница в размахе, в масштабе; отречение Иова потому предстает не то чудом, не то кощунством, что само его положение на нашу мерку – не жизненно, не типично, «по-человечески» не привычно. Не стоит забывать разницы: крови детей Иова забывать не стоит.

Тут-то начинается основное «философское» затруднение.

Поскольку беда Иова чрезвычайна, исключительна, несравненна – «что с ней делать » философу?

Тут отодвигается в сторону неодолимая склонность обобщать – и, обобщая, морализировать. Налицо история, с трудом воспроизводимая, плохо поддающаяся обобщению. С кем еще стряслось такое, как с Иовом? Кому еще в беде являлся с отчетом о Творении Господь?

А тогда – что же в книге Иова за «нравственная польза»? Какой урок человечеству?

То-то и оно: сама невыводимость «уроков», неготовность к оргвыводам есть уже очень неплохой урок. Общих решений порой нет – и не всегда стоит искать их. И в решающие эпохи жизни, может статься, особенно непригодны обобщения. Друзья навязывали Иову свою мудрость как общеобязательную – а она для него оказалась совершенно бесполезной. Сам Господь подтвердил это. Точно так же, увы, как творческая мощь и красота мира, вера и чудо окажутся совершенно бесполезными для мудрецов во все времена – если только властно не одернет их голос из бури, как это рассказано в книге Иова, или не вложат они пальцев в открытую рану, как Фома.

Как коллектив не даст человеку ответов на вопросы жизни и смерти – так не даст их и философское обобщение.

Выстраданная личным опытом истина не всегда пригодна для кого-то другого. Однако это никак не обесценивает ее. Личное откровение не перестает быть откровением. Более того, оно не всегда «обязано» оставаться личным и только личным. Оно способно распространяться на ближних, на единомышленников, а в напряженные времена, в прорывах истории – и на большие людские сообщества. Утверждать, будто откровение «всегда» индивидуально, «только» индивидуально, что человеческая душа «абсолютно» замкнута и автономна, что нет места на свете влияниям, взаимопониманию, традициям,– означало бы точно так же необоснованно обобщать , только с обратным знаком.

И если сегодня в московском храме, в головокружительном колебании пасхальных свечей душу неофита захлестывает восторг – то вряд ли ему стоит торопиться с утверждениями о всеобщем религиозном возрождении, хотя именно так он и переживает совершающееся с ним. Как не стоит ему и скептически рассеивать собственное чувство. Глубокое, честное, до конца переживание личного свершения наряду с трезвой оценкой совершающегося вокруг – вот что плодотворно, вот что можно вычитать из книги Иова.

Иову так и не было дано примириться с утратой. Ему было дано другое. Был открыт источник – откуда черпать силы. «Принимать» или «не принимать» – это всего только две стороны мертво-страдательного отношения к жизни, которому чужда вся иудео-христианская традиция. Искать новой жизни – другое, творческое измерение. В конечном счете – религиозно-творческое. Творческий источник открылся Иову в красоте и мощи мироздания.

И не новое счастье, не новые дети – и не «постепенно», не со временем – возродили к жизни Иова. Прямо в речи Господа из бури уже открылась Иову новая жизнь – и новое счастье, новые дети ее лишь воплотили и упрочили собой.

Когда же велик Иов? Он и прежде, и теперь велик. Его величие в его вере . Она как страх Божий выступала в дни благоденствия. И она же как взыскующее дерзание выступила перед лицом катастрофы.

Богобоязненность Иова не была «нравственностью», как его дерзание не есть декадентский «бунт». Нравственность – беспочвенна, общеобязательна для всех, безлична. Бунт безбожен. Страх же Иова, как и его дерзание, есть интимное отношение к личному Богу. Дерзая, Иов не «отрицает» Господа, но перед лицом Его отстаивает свою правду.

Велик Иов и в третий раз. Когда в речи Господа из бури нашел источник новой жизни – и смело ступил на этот путь. Иов был и остался угоден Господу. Иначе как толковать:

Сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (42.7).

И что же такого сказал о Господе Иов с его дерзкими воплями? Но и Господь – что такого открыл Иову, что тот в двух словах рассчитался с разрушенной жизнью своей? Это для трех мудрецов тайна: что за разговор состоялся у Господа с Иовом, какие же это отношения между Ним и Его рабом? Господь удаляет их.

Итак возьмите себе семь тельцов и семь овнов и пойдите к рабу Моему Иову и принесите за себя жертву; и раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму, дабы не отвергнуть вас за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (42.8).

Трое мудрецов, можно предположить, так и поступили. Были они все-таки людьми такого склада, что у них и от собственных мрачных откровений волосы вставали дыбом...

И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние... (42.12).

Сатана не дождался от Иова хулы на Господа. Так разрешается спор об Иове на небесах, открывающий книгу. Знаменитый вопрос: искушает ли Бог? Может поспешно представиться: да,– как будто вся книга ведь об этом. Но в книге с самого начала разграничено: Господь предает Иова искусителю – искушает же человека Сатана, то есть, по смыслу этого слова, дух противоречия, прекословия, тяжбы. Враг рода человеческого, Он искушает Иова роком, чередой катастроф. Но он же есть дух познания (кн. Бытия). Поэтому к искушениям судьбы добавляются искушения разума. Иова мучат мудрецы. Несправедливости мало – надо еще заставить Иова принять ее за справедливость.

Колеса тысячелетий шумели, неся миру перемены за переменами. Но мука Иова вечна – как со времен Ура вечна искушающая человека мудрость. И в наш век, когда небывалые массовые насилия не отменили неизбежности умирать в одиночку,– и в наш век читаем о редчайшем и мучительнейшем роде религиозной жизни:

«...когда человек... за свою горячность, или, вернее, предузнанный Богом, получает великую благодать, благодать совершенных» (Иеромонах Софроний. Старец Силуан. – Париж, 1952, с. 14).

Что это за «горячность», которую вернее назвать божественной предузнанностью? И почему сам Силуан, один из поздних афонских старцев, переживал дальнейшее течение своей жизни как богоотставленность и говорил: «вы не можете понять моей скорби» или «кто не познал Господа, тот не может с плачем искать Его» (там же)?.. Не сродни ли все это – совершившемуся с Иовом? Не там ли исток – под твердыми, как литое зеркало, небесами?

За то, как отстаивал Иов правду свою, ему не досталось мира, переделанного по его правде. Однако нечто большее досталось ему. Причем не в последнюю очередь как раз за то, как он отстаивал свою правду. Иову досталась причастность творческой красоте и мощи Божьего мира. В этом исток новой жизни открылся ему.

Все с лихвой возвратилось Иову, Господь отвел от него руку врага.

И умер Иов в старости, насыщенный днями (42.17).

Апрель 1985

«Ода, выбранная из Иова» принадлежит, бесспорно, к наиболее поэти­ческим созданиям Ломоносова. Еще в XVIII в. оно приобрело широкую популярность, а в XIX в. сделалось хрестоматийным. Между тем многие вопросы, связанные с этим стихотворением, далеки от разрешения. Прежде всего не ясны ни датировка, ни причины, побудившие Ломоносова создать это произведение. В связи с этим и сам авторский замысел остается невыясненным.

Современного читателя в оде более всего привлекают картины мощи природы. Комментаторы академического издания полагают, что образы из Книги Иова увлекли Ломоносова тем, что «давали случай набросать пером естествоиспытателя картину «стройного чина» вселенной, далекую от библейской». Мнение это следует принять во внимание, хотя, конечно, возникает естественный вопрос: почему для «картины», «далекой от библейской», потребовалось привлекать именно Библию? Напрашивается и другое истолкование: тема Иова, наеденная в русскую литературу протопопом Аввакумом, начинала традицию изображения «возмутив­шегося человека». «Ода, выбранная из Иова» и «Медный всадник» Пуш­кина как бы стоят на двух противоположных полюсах развития этой темы…

Обе интерпретации раскрывают определенные стороны ломоносовского текста. Однако следует различать смыслы, которые актуализируются по мере исторической жизни текста, и смыслы, непосредственно актуаль­ные для автора в момент написания произведения. И то, и другое входит в смысловую реальность текста, однако в разные моменты его истории получает различную значимость. Посмотрим на «Оду, выбранную из Иова» с точки зрения 1740 -1750-х гг. и подумаем, почему именно этот библейский текст привлек внимание Ломоносова. Эпоха Ренессанса и последовавший век барокко расшатали средне­вековые устои сознания. Однако неожиданным побочным продуктом вольнодумства явился рост влияния предрассудков на самые просвещен­ные умы и бурное развитие культа дьявола. В средние века не только народное воображение создавало образ простоватого и часто одура­ченного дьявола, но и ученые богословы, опасаясь манихейства, не были склонны преувеличивать мощь царя преисподней. Вера в колдовство преследовалась как пережиток язычества. Еще Дионисий Ареопагит утверждал, что «нет ничего в мире, что бы не было совершенно в своем роде; ибо вся добра зело - говорит небесная истина (Быт. 1, 31)». И Августин, и Фома Аквинат исходили из идеи небытия зла, из представ­ления о зле как отсутствии бытия добра. В такой системе Сатана мог получить лишь подчиненную роль косвенного (по контрасту) служителя Высшего Блага.

Начиная с Данте, образ Сатаны становится все более грозным, вели­чественным и, что особенно важно, самостоятельным по отношению к божественной воле.

Между страхом перед мощью Сатаны, ужасом загробных мук и попытками победить силы ада с помощью костра и процессов ведьм была прямая связь. В 1232 г. папа Григорий IX в специальной булле дал подробное описание шабаша. Страх, внушаемый ведьмами, демонами и их владыкой сатаной, рос параллельно с успехами просвещения, техники, искусств. Дьявол издавна считался «тысячеискусником», умельцем на все руки, ему приписывали и ученость, и необъятную память, которой он может одарить своих подданных, и обладание ключами от всех замков и тайнами всех ремесел. По словам Лютера, «дьявол, хотя и не доктор и не защищал диссертации, но он весьма учен и имеет большой опыт; он практиковался и упражнялся в своем искусстве и занимается своим ремеслом уже скоро шесть тысяч лет». Расширение светской сферы жизни воспринималось в самых различных общественных кругах как рост мощи «князя мира сего», чья статуя появилась на западном портале Страсбургского собора.

Новая эпоха была символически отмечена двумя датами: в 1274 г. скончался Фома Аквинат, в 1275 г. в Европе сожгли первую ведьму. Однако подлинный взрыв «дьяволиады» произошел позже - в XV-XVII вв. Вера в мощь сатаны захватила и гуманистов, и католические, и про­тестантские круги. Между 1575 и 1625 гг. она приобретает характер общеевропейской истерической эпидемии, прямым результатом которой были процессы ведьм, законы о чистоте крови и расистские преследования в Испании, антисемитские погромы в Германии, кровавые истребления «язычников» в Мексике. Дьявол преследует воображение Лютера, утверждавшего в 1525 г.: «Мы все узники дьявола, который наш князь и бог» («Послание касательно книжки против крестьян»). «Телом и доб­ром своим мы порабощены дьяволу. Хлеб, что мы едим, питье, что мы пьем, одежда, которой мы пользуемся, более того, воздух, которым мы дышим, и все, что принадлежит до нашей плотской жизни, - всё его царство»

Ж. Делюмо отмечает, что огромную роль в демонологической истерии сыграла печать, которая доводила фантастические идеи богословов до читателя в масштабах, совершенно невозможных в средние века. Так, по его подсчетам, в XVI в. «Молот ведьм» Инститориса и Шпренгера разошелся тиражом в 50 000 экз., а 33-томный «Театр дьяволов» - своеобразная энциклопедия сатанизма - в 231 600 экз. К этому надо прибавить не поддающееся учету число народных книжек - массовой культуры той эпохи, в которых и ренессансная культура (Фауст), и ренессансная политика (Дракул) трактовались как порождения союза с дьяволом. Новая эпоха расковала силы человеческой активности, но она расковала и страх.

В такой обстановке протекала эпидемия охоты за ведьмами, охватившая без различия и католические, и протестантские страны Запада. «Шпренгер и Инститорис в XV столетии хвастались еще тем, что за пять лет сожгли в Германии целых 48 ведьм. В XVII столетии во многих небольших немец­ких территориях пять десятков ведьм нередко отправляли на костер уже за один раз». Расцвет культуры - век Рубенса, Рембрандта, Веласкеса, Пуссена, Буало, Мольера, Расина, Джордано Бруно, Декарта, Лейбница был одновременно веком, когда под напором фанатизма и атмосферы страха чудовищные казни сделались бытовым явлением, а юридические гарантии прав обвиняемых в колдовстве и ведовстве были фактически сведены на нет и спустились до уровня, по сравнению с которым самое темное средневековье представляется золотым веком. Была введена специальная судебная процедура, фактически отменявшая все ограни­чения на применение пыток. Подозрение превратилось в обвинение, а обвинение автоматически означало приговор. Защитники обвиненных объявлялись их сообщниками, свидетели послушно повторяли то, что им внушили обвинители. Однако самое примечательное то, что в атмосфере невротического страха такой порядок стал казаться естественным не только фанатическим доминиканцам, но и светочам эпохи - гуманистам. Даже Бэкон разделял веру в злокозненное могущество ведьм.

Особенный размах процессы ведьм получили в Германии. Двести страниц убористого шрифта в восьмом томе «Истории немецкого народа» И. Янссена дают на этот счет потрясающий материал. Ограничимся лишь одним примером: известный юрист XVII в., цвет гер­манской криминалистики, образованный Бенедикт Карпцов не только утвердил за свою жизнь 20 000 смертных приговоров ведьмам и колдунам, но и научно обосновал необходимость применения пыток в этих процессах. «Карпцов был человеком строгого лютеранского духа. Он тридцать пять раз перечел всю Библию от доски до доски и ежемесячно бывал у причастия». Однако как только речь заходила о ведьме или колдуне, он превращался из ученого юриста в яростного инквизитора. И это не было его личной особенностью.

Таков был идейный климат Европы в момент, когда на сцену выступили первые деятели Просвещения. Просветители XVIII в. и их передовой отряд - рационалисты XVII в. писали на своих знаменах слова борьбы с «темным средневековьем». Этот лозунг имел отчасти тактический характер, отчасти же отражал возникающую историческую аберрацию: Ренессанс был явлением исключительно сложным, и это стало очевидно в эпоху барокко. Одними своими сторонами он подготавливал «век разума», другими вызвал к жизни бурные волны иррационализма и страха. Готовясь к своему торжеству. Разум часто надевал маску Мефис­тофеля. Ж. Делюмо с основанием отмечал, что «рождение нового времени в Западной Европе сопровождалось невероятным страхом перед дья­волом». Прошли времена, когда церковь боролась с верой в колдов­ство, - теперь сомнение в существовании ведьм и их злокозненной деятельности стало столь же опасным, как и сомнение в бытии бога.

Для рационалистов XVII в. и просветителей XVIII в. именно дьявол и вера в его могущество становились врагами первой степени. Бог - перводвигатель и первопричина - легко подвергался деистической интерпретации и вписывался не только в мир Декарта, но и в космогонию Ньютона и Вольтера. Иное дело дьявол. От веры в него пахло кострами, вспоминались инквизиция, фанатизм, суеверия, религиозная нетерпимость - всё, что вызывало непримиримую ненависть воинов Разума.

Ситуация эта была прекрасно, и не только по книгам, известна Ломоносову. Деятельность Карпцова протекала в Саксонии, и Ломоносов, приехавший в саксонский город Фрейберг для учения, конечно, слышал о тысячах костров, еще недавно пылавших в этом королевстве. Саксония, однако, не была ни исключением, ни центром охоты на ведьм, и, странствуя по Германии, Ломоносов не мог не слышать отзвуков настроений, сотря­савших всю Европу несколько десятков лет перед этим, тем более что процессы ведьм продолжались в Германии и во время его пребывания там.

Дело в том, что по мере развития «культа сатаны» в XV-XVII вв. Книга Иова стала подвергаться специфической и неожиданной для нынешнего читателя интерпретации. В Библии, в частности в Ветхом завете, искали подтверждений демонологическим увлечениям времени. Найти их было нелегко, так как невротический сатанизм совершенно чужд Священному писанию. Тогда, в соответствии с традицией аллего­рического истолкования Библии, начались поиски образов, которые можно было бы принять за метафоры дьявола. Иногда в этой функции выступал Голиаф. Однако наиболее часто использовалась Книга Иова. В упоми­наемых там Левиафане и Бегемоте видели аллегорическое описание дьявола или собственные имена его демонов-служителей. Показательно, что в Книге Иова действительно упоминается дьявол, но образ этот был слишком бледен, и его затмили красочные фигуры Бегемота и Левиафана. Инститорис и Шпренгер в «Молоте ведьм», проявив особый интерес к Книге Иова, утверждали: «Иов пострадал исключительно от дьявола без посредства колдуна или ведьмы. Ведь в то время ведьм еще не было». Здесь характерно утверждение, что ведьмы - совсем не исконное, вечное зло, а порождение новых, присущих именно данной эпохе, ухищрений дьявола.

Итак, образная система «Оды, выбранной из Иова» обращена к запад­ной идеологической ситуации. Однако есть все основания утверждать, что это не снижало, а повышало ее актуальность с точки зрения внутрирусских проблем середины XVIII в. Вместе с усилением культурных связей с Западом и проникновением в Россию веяний барокко появились тревожные признаки того, что одновременно в Россию будет перенесена атмосфера страха и культурного невротизма, разрешившаяся на Западе кострами инквизиции. Угроза эта не была надуманной.

В начале XVIII в. в Москве началось следствие по делу Григория Талицкого, учившего, что Петр I - антихрист, и возвещавшего приход последних времен. Талицкий был подвергнут редкой и жесточайшей казни – копчению живым. Митрополит рязанский Стефан Яворский по распоряжению Петра опубликовал в 1703 г. обличительное сочинение против ереси Талицкого «Знамения пришествия антихристова и кончины века». Само написание книги было простым выполнением правительствен­ного заказа (отношения между Петром и Стефаном Яворским в этот период были не просто лояльные, но вполне дружественные).

Яворский не ограничился теоретическими рассуждениями, - он высту­пил в качестве вдохновителя и практического организатора процесса Дмитрия Тверитинова и, несмотря на противодействие государственных инстанций, добился редкого в России приговора: сообщник Тверитинова Фома был сожжен в Москве как еретик.

В деятельности Яворского отчетливо чувствовалось католическое влия­ние. Не случайно монах Спасо-Каменского монастыря Варлаам говорил о нем: «Доведется де этому митрополиту голову отсечь или в срубе сжечь, что служит по латынски». Однако огненная борьба с дьяволом, как мы видели, не менее активно владела умами протестантского мира. В 1689 г. в Москве по настоянию пасторов Немецкой слободы был сожжен Квирин Кульман. Через окно в Европу тянуло гарью.

При жизни Петра I «Камень веры» не мог быть напечатан. Однако в 1728 г. он был выпущен в свет неслыханным для той поры тиражом - 1 200 экз. Второе издание появилось в 1729-м, а уже в следующем, 1730 г. - третье. Кроме того, по рукам циркулировали списки этого огромного сочинения. Наконец, в 1749 г. в Москве вышло еще одно издание. Эта беспрецедентная в условиях XVIII в. пропаганда идей костра и религиоз­ной нетерпимости не могла не встревожить тех, кто стремился противо­поставить страху - разум, а фанатизму – терпимость. Можно пред­положить, что именно издание «Камня веры» 1749 г. явилось толчком, оформившим замысел «Оды, выбранной из Иова».

Западная культура XVII в. создала не только атмосферу страха и нетерпимости, но и борцов с этой атмосферой. Выступивший на идейную арену отряд рационалистов направил свой основной удар против веры в дьявола как властелина мира. Спиноза, Декарт, Лейбниц создают образ мира, основанного на разуме и добре. В этом мире есть место богу - математику и великому конструктору, но нет места дьяволу. Вольтер на следующем этапе развития общественной мысли мог сколько угодно смеяться над наивным оптимизмом таких построений, но в свое время они были единственным средством рассеять зловещую атмосферу страха и очистить закопченное кострами небо Европы. В этом смысле «Теодицея» Лейбница с подзаголовком «О том, что бог добр» наносила сильнейший удар атмосфере охоты за ведьмами. Вряд ли является случайным совпа­дением, что «Теодицея» Лейбница появилась в 1716 г., а в 1720-е в Пруссии последовало королевское распоряжение о прекращении всех судов над ведьмами (в католической Германии они еще продолжались).

«Ода, выбранная из Иова» - своеобразная теодицея. Она рисует мир, в котором, прежде всего, нет места сатане. Бегемот и Левиафан, которым предшествующая культурная традиция присвоила облики демонов, вновь, как и в Ветхом завете, предстают лишь диковинными животными, самой своей необычностью доказывающими мощь творческого разума бога. Но и бог оды - воплощенное светлое начало разума и закономерной творческой воли. Он учредитель законов природы, нарушить которые хотел бы ропщущий человек. Бог проявляет себя через законы природы и сам им подчиняется. Это вполне соответствовало принципу Ломоносова-ученого: «Minima miraculus adscribenda поп sunt» (Малейшего не должно приписывать чуду). Слово «чудо» сохраняется лишь для обозначения еще не познанных законов Природы, удивительных для человека, но внутренне вполне зако­номерных:

Коль многи смертным неизвестны

Творит натура чудеса.

В подчиненном естественным и математическим законам мире господ­ствует сформулированный Ломоносовым тезис: «Omnia quae in natura sunt, sunt mathematice certa et determinata» (Всё, что есть в природе, математически точно и детерминированно).

Идея мощи сатаны и даже самого его существования полностью исклю­чалась, так же как исключались и случайность, хаотичность и все непред­сказуемое.

«Оду, выбранную из Иова» нельзя рассматривать как изолированный акт, вне событий, составляющих ее историко-культурный контекст. Когда во второй половине 1750-х гг. в связи с полемикой вокруг «Гимна бороде» Ломоносова И.С. Барков писал:

Пронесся слух: хотят кого-то будто сжечь;

Но время то прошло, чтоб наше мясо печь, -

то слова эти звучали скорее надеждой, чем уверенностью. «Ода, выбранная из Иова» должна включаться, с одной стороны, в один ряд с научной антиклерикально-сатирической поэзией Ломоносова, а с другой - в ряд произведений, направленных против страха перед властью сил зла над миром. Общая установка борьбы с инквизиционным духом требовала замены атмосферы страха и веры в могущество зла убеждением в неколебимой силе разумного и доброго начала. Ренессансное сомнение в силе и благости Бога рикошетом возвысило Сатану, а трагическое мировосприятие барокко превратило его в подлинного «князя мира сего». Век разума необходимо было начать с оправдания добра, и Ломоносов заканчивает «Оду, выбранную из Иова» «теодицеей» - утверждением, что Бог «всё на пользу нашу строит».

Однако гарью тянуло и из лесов Сибири и русского Севера. Костры, сжигавшие ведьм в XVI – XVII вв., пылали по всей Европе – от Шотландии до Саксонии и от Испании до Швеции. Границы, разделявшие католическую и протестантскую Европу, для них не существовали. Однако граница, отделяющая Русскую землю от Запада, оказалась непроницаемой. Невротический страх перед ведьмами России был неизвестен, неизвестны были и инквизиционные их преследования. По эту сторону культурной границы пылали другие костры - костры самосожжений, гари старообрядцев.

Западный страх XVI - XVII вв. был предчувствием неотвратимости нового общественного порядка, который в массах народа осмыслялся как порядок сатанинский. Психология русского старообрядчества была другой: страха - спутника неуверенности и ожидания - не было. Было ясно, что конец света уже наступил, антихрист уже народился, времени уже не существует. Костер был попыткой обезумевшего от страха мира спасти себя, найдя то злокозненное меньшинство, которое причиняет ему гибель. Самосожжение - средство спасти себя от влияния и соблазна уже погибшего мира. Идеи были глубоко различны, но дымом от костров одинаково тянуло и с Запада, и с Востока.

Это придавало позиции Ломоносова и других русских рационалистов особую остроту: попытка трансляции в Россию западной барочной куль­турной ситуации, влекущей за собой угрозу появления русской инкви­зиции, сливалась перед судом Разума с «непросвещенными» гарями защитников старой веры. С точки зрения сознания, в основе которого лежала оппозиция: терпимость (просвещение) ® фанатизм (варвар­ство), разницы между костром, зажженным инквизитором, и гарью, организованною старообрядческим законоучителем, не было.

Поэтому Ломоносов отнюдь не только из тактических соображений в своих сатирах типа «Гимна бороде» не различал защитников синодаль­ного православия и старообрядчества. Это же позволило ему, отвечая Зубницкому или нанося удары Тресотину-Тредиаковскому, в центр поле­мики выдвинуть вопрос о старообрядческих гарях, казалось бы, никакого отношения к делу не имеющий («Что за дым по глухим деревням курится...»). Для Ломоносова это была та же линия, что и в «Оде, выбранной из Иова». Мощь Природы и насмешка Разума утверждали образ мира, в котором и дьявол, и его приспешники-фанатики - «нравом хуже беса» - бессильны «наше мясо печь».

Для того чтобы сокрушить барочное манихейство, необходима была «реабилитация добра». Создаваемый при этом простой и ясный мир («Natura est simplicissima» (Природа предельно проста), - писал Ломоносов будет потом осмеян Вольтером, а эпоха романтизма воскресит культ демонизма. Однако предварительно его следовало убить. Ломоносов был с теми, кто уводил человека из расшатанного, внушающего ужас мира, отданного на произвол демонического безумия, в мир разумный и простой. Это давалось ценой упрощений, но только эти упрощения были способны освободить человека из-под власти Страха и его порождений: нетерпимости, фанатизма и жестокости. Дверь в век Просвещения была открыта.

Теодицея – религиозно-философское учение, которое согласовывает существование зла в мире с идеей всемогущества и благости Бога.

Она платная, но интересная. В качестве бонуса привожу одно из писем курса.

Это письмо писалось дольше предыдущих. У автора были сомнения по поводу необходимости включать рассмотрение духовных од Ломоносова в курс. Однако их значение столь велико, что обойти стороной их не получится. Духовные оды Ломоносова важны для нас не только сами по себе. Дело в том, именно с них берет начало русская философская лирика. Мы обратим внимание на следующие произведения:

• подражания псалмам;
• «Ода, выбранная из Иова, главы 38, 39, 40 и 41»;
• «Вечернее размышление о Божием Величестве при случае великого северного сияния»;
• «Утреннее размышление о Божием Величестве».

Ломоносов, занимаясь астрономией, видел в телескопе шар планеты, проходящий по орбите Солнца. И он задавался вопросом: есть ли на этом шаре жизнь, разум? У этого инопланетного народа своя история. Нужно ли проповедовать Евангелие инопланетянам? Он пишет работу «Явление Венеры на Солнце», в которой говорит о двух Книгах: природе и Библии.

Создатель дал роду человеческому две книги. В одной показал свое величество, в другой - свою волю. Первая - видимый сей мир, им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признал божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга - священное писание. В ней показано создателево благоволение к нашему спасению. В сих пророческих и апостольских богодохновенных книгах истолкователи и изъяснители суть великие церковные учители. А в оной книге сложения видимого мира сего суть физики, математики, астрономы и прочие изъяснители божественных, в натуру влиянных действий суть таковы, каковы в оной книге пророки, апостолы и церковные учители. Нездраворассудителен математик, ежели он хочет божескую волю вымерять циркулом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псалтире научиться можно астрономии или химии.

Ломоносов, по сути, первый в России ученый, понявший взаимопроникновение науки и веры, где одно не препятствовало другому («Правда и вера суть две сестры родные, дщери одного всевышнего родителя»). Он обращается к «Шестодневу» Василия Великого - комментарий Книги Бытия о шести днях творения. Вчитываясь в Ломоносова, мы понимаем, что он не был до конца материалистом. Его миропонимание было основано на глубинном понимании места науки в Божьем Промысле.

Рисунок Ломоносова к работе «Явление Венеры на Солнце»

А. С. Пушкин писал: «Переложения псалмов и другие сильные и близкие подражания высокой поэзии священных книг суть его (Ломоносова) лучшие произведения. Они останутся вечными памятниками русской слвоесности». В своих переложениях псалмов Ломоносов достиг какого-то предела ясности, простоты и даже интимности, которые присущи потаенному разговору с Богом.

«Псалтирь» - это библейская книга Ветхого Завета. Она состоит из 150 или 151 песен, которые называются псалмами.

Ломоносов отбирал те псалмы, которые были связаны с волновавшими его чувствами. Эти псалмы связаны у поэта со сложнейшими этическими и мировоззренческими проблемами. Если в одах мы видели восторг и волнение, то здесь ощущается необычайное внутреннее напряжение мысли и глубина проникновения в тайну мира. Вслед за Ломоносовым к библейскому тексту будут обращаться Сумароков и Державин, но Ломоносов это делает впервые. Его волнует вопрос, который станет одним из центральных в творчестве нескольких поколений поэтов: взаимоотношения власти и человека. Вот фрагмент из переложения псалма 145:

Никто не уповай во веки
На тщетну власть князей земных:
Их те ж родили человеки,
И нет спасения от них.

Когда с душею разлучатся
И тленна плоть их в прах падет,
Высоки мысли разрушатся
И гордость их и власть минет.

Смысл этого фрагмента становится отчетливо ясен лишь при соотнесении его с текстом «Псалтири», псалма 145:

Не надейтеся на князи, на сыны человеческия, в нихже несть спасения. Изыдет дух его и возвратится в землю свою. В той день погибнут вся помышления его.

Как видим, Ломоносов не только подражает псалму, но дописывает его, а именно две последние строки. Заметим, что в тексте псалма ничего не сказано о «гордости» и «власти» «князей земных». Смысл псалма состоит в напоминаии о неизбежности смерти духа и мыслей. Под пером Ломоносова эта смерть получает отчетливую характеристику, а «гордое» существование земных царей осмысляется как проявление зла, укоренного в мироустройстве. Причем Ломоносов понимает это зло в социальном аспекте, чего также нет в оригинальном тексте псалма.

В переложении псалма 143 мы также встречаемся с «дописыванием» священного текста поэтом:

Счастлива жизнь моих врагов!
Но те светлее веселятся,
Ни бурь, ни громов не боятся,
Которым вышний сам покров.

Заметим, что в «Псалтири» отсутствует тема веселья. Вторую строчку Ломоносов добавляет «от себя». Образ веселящихся врагов важен для него, потому что является частью судьбы поэта, ощущавшего себя одиноким в своей каждодневной «борьбе» за просвещение. Тема одинокого человека, затерявшегося в лабиринте человеческих страстей открывается благодаря автобиографическому контексту псалмов. Впервые об этом заговорила исследователь Д. К. Мотольская в 1947 году. Ломоносов в псалмах просит Бога не позволить «врагам возвеселиться» и торжествовать над его несчастьями.

Переложениями псалмов после Ломоносова будут заниматься Тредиаковский, Сумароков и многие другие поэты. Как видим, уже у Ломоносова эти переложения обретают личностное начало, которое образует приращение новых смыслов.

Переложения псалмов 34, 143, 145

Перейдем к следующему произведению Ломоносова - «Ода, выбранная из Иова». Оно посвящено также переложению библейского текста, но на этот раз в центре внимания автора была «Книга Иова».

Кратко напомним сюжет этой Книги. Это библейское повествование о невинном страдальце Иове. У него есть огромные богатства - всё, о чем можно мечтать. И ангел поспорил с Богом о том, насколько бескорыстно ему предан Иов-праведник. Так Иов лишается всего: дома, имущества, родных, здоровья. На картине Репина запечатлен момент, когда к Иову пришли друзья, сели молча и сидели три дня.

И. Е. Репин «Иов и его друзья» (1869)

И тут Иов воскликнул, проклиная тот день, когда он родился. На протяжении многих лет его учили, что беда - это Божья кара. Но почему сейчас страдает он - невинный человек? Жена говорит Иову: «Прокляни Бога и ты умрешь». Но Иов твердо стоит на своей вере. Но вот в этот момент, когда друзья приходят к нему, Иов не выдерживает. В его понимании Бог не может быть несправедлив. Иов кричит в споре о том, что не хочет никого слышать, что вокруг отвратительная жизнь, что нет справедливости, что нечестные и злые люди господствуют над праведными, что человек смертен, а бытие его неимоверно трудно. Иов доходит до такой точки накала, что вызывает Бога на суд. И вот, все умокают. Раздается глас Бога: «Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь» (Иов 38:2-4). Далее идут поэтические строки описания природы, животных, после чего Бог спрашивает Иова: «Можешь ли посылать молнии, и пойдут ли они и скажут ли тебе: вот мы? Кто вложил мудрость в сердце, или кто дал смысл разуму?» (Иов 38:35-36). Бог спрашивает его, как он может брать на себя решать тайны провидения? И Иов изрекает: «Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал» (Иов 42:3). У него больше нет вопросов. Он прикоснулся к Богу. Бог, убедившись в вере Иова, возвращает ему потерянное: Иов прожил «насыщенные дни» - 140 лет жизни. Перед нами развязка Книги Иова.

«Ода, выбранная из Иова» представляет собой поэтическое толкование библейской Книги. Ломоносов, беря за основу этот древний сюжет, следует логике речи Бога.

О ты, что в горести напрасно
На бога ропщешь, человек,
Внимай, коль в ревности ужасно
Он к Иову из тучи рек!

По сути, ода Ломоносова представляет собой монолог Бога. Если Библия дает нам диалог Иова с Господом, то поэт опускает его слова. Вызывая Бога на суд и восставая против него, знает ли Иов, как была создана эта земля и как она устроена?

Где был ты, как передо мною
Бесчисленны тьмы новых звезд,
Моей возжженных вдруг рукою
В обширности безмерных мест,
Мое величество вещали;
Когда от солнца воссияли
Повсюду новые лучи,
Когда взошла луна в ночи?

Сомнение в благости Творца для Иова переходит в сомнеие в благости мироустройства. Эта тема затем будет волновать Державина в оде «Успокоенное неверие» (1779). Перед нами теодицея: ода рисует картину мира, в котором нет места дьволу, в котором всё подчинено творческой воле Бога, который представляет собой воплощение разума. Его законы невозможно нарушить возмущенной воле земного человека:

Сие, о смертный, рассуждая,
Представь зиждителеву власть,
Святую волю почитая,
Имей свою в терпеньи часть.
Он всё на пользу нашу строит,
Казнит кого или покоит.
В надежде тяготу сноси
И без роптания проси.

Постепенно монолог Бога перерастает в оправдание добра, попытке увидеть мир выстроенным сообразно высшей идее.

Одной из ослепительных работ, посвященных исследованию «Оды, выбранной из Иова», является статья Ю. М. Лотмана. В ней он соотносит текст оды с историко-культурным контекстом, в результате приходя к неожиданным выводам. Советуем вам обязательно прочитать эту работу.

«Вечернее размышление о Божием Величестве при случае великого северного сияния» - одна из первых в русской литературе картин космического мироустройства. По сути, перед нами истоки философии космизма, которая со всей мощью завявит о себе в XX веке. Ломоносов создает образ природы, которая обладает смыслом, отражает разумность и мудрость ее Создателя:

Лице свое скрывает день;
Поля покрыла мрачна ночь;
Взошла на горы чорна тень;
Лучи от нас склонились прочь;
Открылась бездна звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна.

Песчинка как в морских волнах,
Как мала искра в вечном льде,
Как в сильном вихре тонкой прах,
В свирепом как перо огне,
Так я, в сей бездне углублен,
Теряюсь, мысльми утомлен!

«Размышление...» Ломоносова строится на противопоставлениях: песчинка - море; искра - лед; огонь - перо. Бесконечность процесса познания и встречающиеся на этом пути сомнения утверждают собой величие Творца. Если средневековое мышление полагало, что истина открыта только Творцу, то Ломоносов говорит об обратном: о способности человека проникнуть в тайны природы, узреть смысл Вселенной. Постигая мир, он постигает замысел Бога относительно человека.

Одним из актов этого миропостижения в «Размышлении...» являются научные гипотезы о природе северного сияния, присущее времени Ломоносова:

Там спорит жирна мгла с водой;
Иль солнечны лучи блестят,
Склонясь сквозь воздух к нам густой;
Иль тучных гор верьхи горят;
Иль в море дуть престал зефир,
И гладки волны бьют в эфир.

Северное сияние может возникать из-за воздействия электричества (теория Ломоносова); испарения земли; эфира. Эти три теории объединяются в «Размышлении...». Понять их смысл можно только с учетом диалога этого стихотворения с научным наследием Ломоносова, а именно с его работой «Слово о явлениях воздушных, от электрической силы происходящих» (1753). В этой статье он исследует природу северного сияния и дает подробную картину его появления:

Над мрачною хлябию белая дуга сияла, над которою, за синею полосою неба появилась другая дуга того же с нижнею центра, цвету алого, весьма чистого. От горизонта, что к летнему западу, поднялся столп того же цвету и простирался близко к зениту. Между тем все небо светлыми полосами горело. Но как я взглянул на полдень, равную дугу на противной стороне севере увидел с такою разностию, что на алой верхней полосе розовые столпы возвышались, которые сперва на востоке, после на западе многочисленнее были.

Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. Т. 3. Труды по физике 1753-1754 гг. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1952. С. 87-89.

Виды северных сияний: рисунки Ломоносова

Наблюдение за северным сиянием и вызывает у человека ощущение «бездны»: словно нечто великое нависло над ним. Это Космос, бездонное пространство, которое вдруг явилось в воображении поэта «бездной». Чувство космоса у Ломоносова связано с особым пониманием Земли как Дома. Его мысли устремлены за пределы этого дома: к познанию того, что еще не понято человеком, но обязательно будет познано. По сути, перед нами «чертеж» программы исследования космоса:

Сомнений полон ваш ответ
О том, что окрест ближних мест.
Скажите ж, коль пространен свет?
И что малейших дале звезд?
Несведом тварей вам конец?
Скажите ж, коль велик творец?

Спустя почти век, в 1857 году, А. Фет в стихотворении «На стоге сена ночью южной...» продолжит эту традицию, идущую от Ломоносова:

Я ль несся к бездне полуночной,
Иль сонмы звезд ко мне неслись?
Казалось, будто в длани мощной
Над этой бездной я повис.

И с замираньем и смятеньем
Я взором мерил глубину,
В которой с каждым я мгновеньем
Все невозвратнее тону.

Ф. Тютчев в стихотворении «День и ночь» (1839) также обратится к образу бездны:

Но меркнет день - настала ночь;
Пришла - и с мира рокового
Ткань благодатную покрова
Сорвав, отбрасывает прочь...
И бездна нам обнажена
С своими страхами и мглами,
И нет преград меж ей и нами -
Вот отчего нам ночь страшна!

Не только русская поэзия, но и проза, драматургия будут возвращаться к образу бездны, каждый раз находя в нем новые смысловые грани.

Например, в «Грозе» А. Н. Островского изобретатель Кулигин процитирует духовную оду Ломоносова, и эта щемяая душу цитата проявит его одиночество и отчаянное противостояние уродливому миру: «КУЛИГИН. Очень хорошо, сударь, гулять теперь. Тишина, воздух отличный, из-за Волги с лугов цветами пахнет, небо чистое...

Открылась бездна звезд полна,
Звездам числа нет, бездне - дна» (действие 3, явление 3).

«Утреннее размышление о Божием Величестве» также рисует перед читателем научно обусловленную картину мира. На этот раз внимание поэта интересуют процессы, происходящие на солнце:

Там огненны валы стремятся
И не находят берегов;
Там вихри пламенны крутятся,
Борющись множество веков;
Там камни, как вода, кипят,
Горящи там дожди шумят.

Поэт-ученый, смотря на солнце, невольно задается вопросами: почему оно светит? Что происходит на солнце? Размышляя на этими вопросами, Ломоносов прибегает к средневековой метафоре солнца как света веры. Однако под пером Ломоносова эта метафора преображается в свет познания.

Близость художественного мышления поэта христианскому миропониманию не вызывает сомнений. Удивительным образом у него совмещаются научный и глубоко религиозный взгляды на мир. Познание и божественное откровение сливаются воедино:

Творец! покрытому мне тьмою
Простри премудрости лучи
И что угодно пред тобою
Всегда творити научи...

Кажется, прав был Александр Мень - русский философ, богослов и проповедник, - писавший о Ломоносове:

Для него самого зрелище природы, как откровение Божией мудрости, очищало душу, возвышало, и человек на лоне природы, перед звездным небом и перед чудесами мироздания, забывал о своем горе, о своем мало горе земном. Он вдруг чувствовал величие вселенной, и на этом фоне ему дышалось легче и просторнее. Вечность звучала здесь. Это особый опыт ученого, это опыт других ученых, которые черпали свой религиозный энтузиазм из созерцания природы.

Мень А. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. М., 1995. С. 278.

Ломоносов своими духовными одами начал серьезную традицию, которая будет унаследована русской философской лирикой - творчеством А. С. Пушкина, И. А. Бунина, А. А. Блока и других поэтов XIX-XX веков.

Подписывайтесь на , чтобы получать такие познавательные письма раз в неделю и больше понимать в русской литературе, да и не только. И главное: не переставайте читать.

Кинотворчество Андрея Звягинцева вызвает у меня всё больший интерес. Каждый его фильм представляет собой не только законченное самостоятельное произведение, но и серьезное размышление над насущными вопросами нашего времени. Важно, что это размышление в его творениях является не монологом, а приглашением к интенсивному диалогу, а точнее настоящим вызовом. «Левиафан» (2014) не стал исключением.

Сюжет построен на этапах постепенной утраты главным героем Николаем важнейших опор, без которых немыслима полноценная человеческая жизнь и человек вообще: родного дома, семьи, жены, друзей и, наконец, свободы. Внешняя причина этих утрат невероятно знакома большинству русских людей: власть имущие беспощадно стирают со своего пути «маленьких» людей, не считаясь ни с юридическими, ни с нравственными законами. Точнее, эти законы им попросту незнакомы. У Звягинцева мэр города предстает почти в зверином обличии. Он давно забыл о том, что такое сострадание, понимание и внимание к человеку и его нелегкой судьбе. Вроде бы всё и правда знакомо. Но картина не столько о судьбе русского человека и о социальных проблемах-катаклизмах, хоть они и занимают весьма серьезное место в «Левиафане», сколько о человеке как таковом. И первым сигналом философской углубленности кинокартины является уже ее название.

По сути, перед нами современная версия сюжета библейского Иова, если бы он жил в наше время. Библейский сюжет органично «вкрапляется» в бытовой, я бы даже сказал, чернушный. Поводов к подобным ассоциациям в фильме немало. Действие происходит на «краю света»: в никому неизвестном и всеми забытом городишке на берегу моря. Здесь тонут невесть когда построенные корабли и их обломки; от церкви остались только руины, среди которых собираются местные дети у костра, напоминая больше первых людей-язычников; люди же существуют среди беспросветной грязи, пьянства, забвения, страха, во многом напоминая все те же дикие и отдаленные тысячелетиями времена. Сам же легендарный Левиафан появляется трижды: скелетом неизвестного чудовища на берегу, словно позабытым здесь с древних времен; мелькающим в водных просторах своими темными контурами; в речи священника, покупающего хлеб в магазине. Этот священник и воспроизводит фрагмент библейской легенды об Иове.

Николай, как и Иов, теряет в своей жизни абсолютно всё. Строго следуя библейскому тексту, Звягинцев показывает своего героя невинной жертвой: он не совершил греха и даже более того, невероятными усилиями пытается добиться справедливости в сохранении родного дома, который является не только крышей над головой для него и его семьи, но и олицетворяет родовую память. Почему же страдает современный Иов? Имеет ли он право роптать на божественную волю, несправедливо лишившую его благополучия? Наконец, может ли он усомниться в этой воле и бросить ей вызов, как в свое время это сделал герой библейского текста? Вопросов здесь немало.

Государство обречено стать для человека чудовищем-Левиафаном уже потому, что оно возомнило себя властным над его судьбой. Тяжелые волны разбиваются о каменный берег. Вот-вот случится апокалипсис. Он, по сути, уже наступает. Внешне благополучный сюжет о сооружении церкви на месте безжалостно снесенного семейного жилища знаменует также и внутренний апокалипсис каждого из персонажей. Гибнет жена Лилия. Судьба Николая сломана вдребезги. Его сын обречен. В новой церкви читается лживая проповедь. За обликом священника скрыт змеиный лик. Такое кино шокирует и провоцирует одновременно: рушится всё, к чему можно вернуться как к опоре.

Но именно в этом несправедливом лишении кроется испытание, которому Сатана подвергает человека. Верим ли мы в Бога лишь потому, что наша жизнь благополучна? И утратит ли человек свою веру, когда столкнется с несправедливым наказанием, на которое его, безвинного, обрекает судьба? Здесь и кроется испытание дьявола, которое может породить в человеке ненависть к воле Бога. Иов пережил страшные бедствия, но не отрекся от Бога, за что тот вознаградил его вдвое. Современный же человек, по Звягинцеву, обнаруживает бездну между собственной жизнью, преисполненной лишений и несправедливости, и библейским терпением, в своем крайнем изводе приближенном к смирению. Поэтому режиссер, предлагая зрителю вариант легенды об Иове, не скрывает вины и самого человека.

Можешь ли ты удою вытащить левиафана и верёвкою схватить за язык его? вденешь ли кольцо в ноздри его? проколешь ли иглою челюсть его? будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко? <...> Нет на земле подобного ему; он сотворён бесстрашным; на всё высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости.

Иов. 40:20-22; 40:25-26

Если Иов смирился, услышав устрашающий Глас Бога, то герой нашего времени ведет себя иначе. Николай, убитый горем, говорит: «Где твой Бог милосердный? Если бы я свечки ставил и поклоны бил, у меня бы всё по-другому было?». Эта разница между древним и современным сюжетом проливает свет на смысл судьбы главного героя: чуда не происходит, избавления нет, чудовище беспощадно поглощает последние оплоты жизни. Жизнь разверзается бесконечной Пучиной.

В фильме невозможность нового Иова осмысляется как «язва» современности, которой больны все. Социальный конфликт (столкновение мэра и Николая) лишь дополняет, но не определяет эту невозможность. Мэр - «строитель чудотворный» только в буквальном смысле, когда возводит лживую церковь; он же и «горделивый истукан», воля которого возвышается над героем и губит всё, что препятствует ей. Но не менее горделивым оказывается и Николай, хотя и имеющий на то нравственные основания. В его телевизоре мелькают сюжеты, которые пропагандируют заботу государства о духовности. Один из них - история с Pussy Riot. Но образ власти в фильме иной: это толстый мэр, министры, которые во всем угождают ему, священник, который благословляет его на преступные деяния, безликие судьи, монотонно зачитывающие приговоры (это зачитывание неслучайно происходит в фильме дважды: в начале и в конце). Государство, беря на себя функции Бога, обречено изначально. И в этой своей обреченности, вызванной внутренним разложением, близким к самоуничтожению, власть оказывается подобной своим «рабам»-жителям.

«Левиафан» беспощадно предрек близящийся конец мира, в котором повинны все. Эта идея и потребовала от Звягинцева обращения к библейскому мифу, напряженный диалог с которым вывел картину на серьезный художественный уровень. Очевидно, что фильм заслужил полученные награды (победитель Каннского кинофестиваля, Золотой орел, Золотой глобус).

МИРОВАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА

БИБЛИЯ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА XIX ВЕКА

Беседа вторая

Вторая половина XIX века ознаменовалась творчеством многих великих русских писателей. Охватить их всех в одной лекции нам не удастся. Я хотел бы остановиться сегодня на трех основных именах в литературе этого периода: на Федоре Достоевском, Льве Толстом и Владимире Соловьеве.

Многие люди недооценивают его религиозных исканий. Они, несомненно, глубоко искренни, мучительны, но то, что человек, почти в течение тридцати лет считавший себя проповедником Евангелия, оказался в конфликте с христианством, даже отлученным от Церкви, показывает, что Толстой был очень сложной фигурой, трагической и дисгармонической. Он, воспевший такие мощные гармоничные характеры, сам был человеком, страдавшим от глубинного душевного кризиса.

Те из вас, кто хоть немного знаком с его биографией, должны вспомнить тот ужас, который он переживал в Арзамасе. Это был ужас смерти, и даже хуже, чем ужас смерти. Сначала, когда он обращался к Священному Писанию, его, как и Достоевского, пленяла эпическая сила Библии. Он писал, в частности, в своей статье ╚Яснополянская школа╩, что для детей читать Священное Писание - дело святое, потому что это книга детства человечества. Поскольку статья эта малоизвестна, несколько строк я вам приведу. ╚Мне кажется, - пишет он, - что книга детства рода человеческого всегда будет лучшей книгой детства всякого человека, заменить эту книгу, мне кажется, невозможно, изменять и сокращать, как это делают в учебниках Зоннтага и прочее, мне кажется вредным. Все, каждое слово в ней мне кажется справедливым, как откровение, справедливым, как художество. Прочтите по Библии о сотворении мира и по краткой Священной истории, и переделка Библии в Священной истории вам представится совершенно непонятной. По Священной истории нельзя иначе, когда учишь наизусть, по Библии ребенку представляется живая величественная картина, которой он никогда не забудет╩. Интересная мысль, хотя во все века люди все-таки старались перелагать Библию, в частности, для детей.

Толстой погружается в Ветхий Завет, даже изучает древнееврейский язык, чтобы читать его в подлиннике, потом все это бросает. Он обращается только к Новому Завету. Ветхий Завет для него, оказывается, просто одна из древних религий. Но и в Новом Завете его многое не удовлетворяет. Апостол Павел и его Послания кажутся ему церковным извращением истины, и он приходит к четырем Евангелиям. Но и здесь, оказывается, ему все не то, и он идет как бы на конус, уменьшая и уменьшая все то ценное, что есть в Библии. Сначала Он выбрасывает из Евангелия все чудесное, сверхъестественное, а затем - не только это, но и высшее богословское понятие: ╚В начале было Слово╩, Слово как божественный космический Разум. Толстой говорил: ╚В начале было разумение╩. Славой Христовой, то есть отражением вечности и личности Христа, для него было Учение Христа.

Почему произошло так, что он странным образом искажал евангельский текст? Причина одна. Еще в молодые годы он записал в своем дневнике: ╚У меня есть цель, важнейшая цель, которой я готов отдать всю свою жизнь: создать новую религию, которая бы имела практический характер и обещала бы добро здесь, на земле╩. И Евангелие оказалось для него всего лишь подтверждением его собственной религиозной концепции. В чем она заключалась?

Безусловно, существует некая таинственная высшая сила. Едва ли она может считаться личной: скорее всего, она безличная, потому что личность - это нечто ограниченное. Заметьте, Толстой, создавший великолепные образы человека, бывший сам ярчайшей личностью в мировом масштабе, был принципиальным имперсоналистом, то есть не признавал ценности личности. Отсюда и его представления о ничтожной роли личности в истории вы помните, как все это отразилось в ╚Войне и мире╩. Так вот, по Толстому, это некое высшее начало, которое каким-то непонятным образом побуждает человека быть добрым.

╚Верю ли я в Бога? - писал Толстой в 1900 году. - Не знаю, но я верю в то, что надо быть добрым и это есть высшая воля╩. ╚Добро по отношению к людям - заповедь всех верований с древнейших времен╩, - писал он. Разумеется, в чем-то он был прав. Но это же есть не только в христианстве, но и в буддизме, и вообще всюду.

По Толстому, Христос проповедовал разумную здравую жизнь: разумно быть добрым по отношению к людям, разумно отбросить груз цивилизации, которая угнетает человека, разумно трудиться своими руками. ╚Христос учит нас, - пишет он, - не делать глупостей╩. Вот эта фраза Толстого (я не говорю, что она такая примитивная, нет) показывает ясно, что он хотел сказать, что только здравый смысл - вот что является основанием Евангелия. Вот эта фраза в книге ╚В чем моя вера?╩, что Христос учил не делать глупостей, - это радикально отличается от Евангелия. Совсем не в этом его суть. Христос приходит к нам, чтобы открыть Свое сердце, а через него - весь мир, чтобы открыть личностную тайну Божества, которая отражается в бесконечной ценной личности каждого из нас. Именно поэтому все время говорится во всех Евангелиях: Он пришел, чтобы спасти каждого, дабы всякий верующий в Него имел жизнь вечную. Не какое-то коллективное человечество, не какая-то безликая масса, а каждый. ╚Я стою у двери и стучу╩, - говорит Христос. Он стоит у двери сердца каждого человека! Этот глубочайший персонализм Евангелия был чужд умственному миру Толстого (хотя как художник он его изображал).

И вот Толстой пишет свое Евангелие. Многие из вас, может быть, впервые и познакомились с Евангелием через толстовское переложение. Вы должны помнить, что это, во-первых, парафраз, то есть совершенно свободное изложение. Во-вторых, парафраз, сознательно искажающий смысл в духе учения Толстого. В-третьих, это не Евангелие, а это фрагменты Евангелия, скомпанованные в некий связный текст, из которого изгнаны почти все моменты, обрисовывающие личность Иисуса Христа. Там присутствует только учение. Недаром Максим Горький после встречи с Толстым писал, что о Будде он говорит возвышенно, а о Христе как-то сентиментально, видно было, что он не любит Его, хотя, может, и восхищается. И это можно проверить, если посмотреть некупированные издания философских произведений Толстого: о Спасителе он говорит там часто грубо, вульгарно, даже кощунственно. Так он не сказал бы о дорогом существе, например, о родной матери.

Свое Евангелие Толстой пытался представить как истинное христианство. Между тем это была религия более близкая к стоицизму или конфуцианству. Она связана с философской традицией от Лао-цзы до Жан Жака Руссо, портрет которого Толстой носил на шее вместо креста с юных лет. Руссо был убежден, что все зло от цивилизации, он думал, что дикарь был лучше нас. Жизнь показала, что и цивилизованный дикарь и нецивилизованный - равны друг другу: человек всегда есть человек. Дело не в цивилизации, мы напрасно корим ее. Виновен человек. В тех трагедиях, экологических, скажем, которые сегодня мучают весь мир, повинен только он. Если бы люди относились иначе к природе и друг к другу, и к земле, то техника не была бы столь человекоубийственной.

Толстой видел трудности и в семейной жизни и так же, как с цивилизацией, он поступил с ней сурово. Фактически он отрицал любовь, брак, пол - он, человек, который до седых волос мог с упоением писать о любви и страсти. Вспомните ╚Воскресение╩. Местами занудно - дидактическая книга, но страницы любви Нехлюдова написаны так, что нельзя даже представить себе, что это писал старик, - их словно бы писал юноша!

Конечно, у вас теперь вопрос: был ли прав Синод, отлучив его? Все-таки был прав. Во-первых, надо сразу сказать, что вот эти сентиментальные истории о том, как анафематствовали Толстого, или как некий дьякон должен был провозгласить ему анафему, а вместо этого вскричал: ╚Многая лета╩ - досужие домыслы. Просто был обнародован весьма краткий и, в сущности, сдержанный в выражениях текст Определения Синода, в котором говорилось, что Лев Толстой, всемирно известный писатель, учит некой религии, которую он выдает за христианство, и при этом ведет яростные нападки на Церковь. Кстати, он, сторонник непротивления и любви, был крайне груб и несдержан, даже ожесточен, я бы сказал, переходил все границы. В определении сказано, что этот человек считается находящимся вне Церкви, что было правдой. Сам Толстой в своей брошюре ╚Ответ Синоду╩ писал: да, совершенно справедливо, что я отпал от Церкви, которая считает себя православной. Это была констатация факта. Никому в голову не приходило отлучать от церкви нехристиан, скажем, буддистов, живших в России, или мусульман, которых было очень много. Потому что они были не христиане. Толстой же утверждал, что он исповедует христианство, и Синод должен был во всеуслышание сказать, что его христианство не совпадает с христианством Евангелия и Церкви.

Хотя Толстой говорил, что в Евангелии мистическая сторона наносная и является искажением, мы должны помнить, что эта сторона была главной в Церкви еще до того, как были написаны Евангелия. Никаких напластований! Сначала открылась тайна Христа, потрясшая всех. Не учение! Рассуждений на тему морали было много у самых разных философов и мудрецов - иудейских, греческих, римских, каких хотите. Тайна Христа была совсем в ином - через Него вечность заговорила с человеком. И уж потом люди стали записывать Его нравственные поучения. Здесь дистанция огромная.

И все же мы можем сказать, что Толстой был прав в чем-то, потому что он обратил внимание христианского общества на пренебрежение какими-то важными элементами учения Христа. Он обратил внимание на равнодушие публики. Вскоре после его смерти выдающийся богослов С. Н. Булгаков писал, что Толстой проповедовал в эпоху духовного кризиса и был призван всколыхнуть совесть общества. Поэтому, несмотря на искажения, которым подверглась Библия в его учении, серьезный подход Толстого к Евангелию вызывает не только уважение, но и заслуживает того, чтобы учиться у него.

Они много спорили с Владимиром Соловьевым, молодым тогда философом. Один из очевидцев рассказывает, как спорили Соловьев и Толстой. Обычно Толстой в спорах побеждал, но тут коса нашла на камень. Соловьев, закованный в броню философской диалектики, так наступал на Льва Николаевича, что всем стало как-то неловко, ибо Толстой впервые не торжествовал и был вынужден сдаться. Правда, не признал себя побежденным, но всем было видно, что он не знает, что возразить.

Для Владимира Соловьева , который родился позже Толстого, а умер раньше (1853-1900), Священное Писание было основой всего его бесконечно разнообразного творчества - поэтического, философского, богословского, публицистического.

Я думаю, что многие из вас теперь уже слышали о Владимире Соловьеве, иные читали его произведения, но я хотел бы обратить ваше внимание на несколько строк, которые вообще не были у нас никогда опубликованы. Владимир Соловьев говорил так: вера моя в Богочеловеческий характер Писания значительно выиграла в сознательности и отчетливости благодаря знакомству с новейшею критикою, преимущественно отрицательной школы. То есть он сказал, что научная критика Библии его не только не смутила, но и помогла ему глубже подойти к Писанию.

Соловьев после Хомякова был одним из первых, кто главный христианский догмат о Богочеловечестве приложил к Библии. Во Христе, подлинном Человеке, живет подлинный Бог. Так и в Писании - автор сохраняет свои человеческие особенности, хотя на него действует Дух Божий. ╚Как в живом Логосе, - пишет Соловьев, - Божество нераздельно-неслиянно соединено с человечеством, так нераздельно и неслиянно соединены божественные и человеческие стихии в писаном Слове Божием. И как во Христе человеческая природа представляется не одной только внешностью, так и в Священном Писании элемент человеческий состоит не только из внешнего материала, языка, письмен, а распространяется на все содержание, обнимая самую душу и разум Писания╩.

Владимир Соловьев написал своеобразное толкование на Ветхий и Новый Завет. Это книга ╚История и будущность теократии╩. Толковал он по оригиналу. Греческий язык он хорошо знал с юности, был переводчиком Платона, но он изучил также древнееврейский язык и все цитаты из Библии приводил в собственном переводе с подлинника.

Соловьев рассматривал библейскую историю как историю утверждения божественных принципов не только в душах человеческих, не только в личной жизни, а и в обществе. Теократия означает боговластие как высший идеал, чтобы в общество проникала священная идея солидарности, братства, духовности, ибо без духовности общество будет деградировать.

Библия навеяла Соловьеву целый ряд стихотворений и частично ╚Повесть об Антихристе╩. Умирая накануне XX столетия, предчувствуя, подобно пророку, грядущие катастрофы, которые ожидали наш тревожный век, он в книге ╚Три разговора╩ создал ╚Повесть об Антихристе╩, своеобразную антиутопию, где вселенский диктатор готов сохранить и христианство, но только чисто внешнее, без Христа. Памятники, иконы, искусство, научные, богословские мнения, но - без Христа. Все реалии этого повествования взяты из Апокалипсиса апостола Иоанна. Так завершилось творчество Соловьева через отражение Библии.

Если взять поэзию Соловьева, то есть два стихотворения, на которые я хотел бы в заключение обратить ваше внимание. Одно стихотворение называется ╚Кумир Небукаднецара╩. (Он как филолог произносил имя Навуходоносора как Небукаднецар. Так правильно - так его в древности называли. Навуходоносор - это грецизированная форма имени). Согласно библейскому сказанию, Навуходоносор (он жил в VI веке до нашей эры) сделал реформу богослужения, чтоб все видели идола и падали перед ним ниц. Но Библия, рассказывая о поклонении этому истукану, отнюдь не останавливается на каких-то исторических реалиях. Было много всяких событий, религиозных реформ, но Соловьеву важно было, что это символ мятежа человека против неба.

Он был велик, тяжел и страшен,

С лица как бык, спиной - дракон,

Над грудой жертвенною брашен

Кадильным дымом окружен.

И перед идолом на троне,

Держа в руке священный шар,

И в семиярусной короне

Явился Небукаднецар.

Он говорил: ╚Мои народы!

Я царь царей, я Бог земной.

Везде топтал я стяг свободы,

Земля умолкла предо мной.

Но видел я, что дерзновенно

Другим молитесь вы богам,

Забыв, что только Бог Вселенной

Мог дать богов своим рабам.

Теперь вам Бог дается новый!

Его святил мой царский меч,

А для ослушников готовы

Кресты и пламенная печь╩.

И по равнине диким стоном

Пронесся клич: ╚Ты Бог богов!╩

Сливаясь с мусикийским звоном

И с гласом трепетных жрецов.

В сей день безумья и позора

Я крепко к Господу воззвал,

И громче мерзостного хора

И от высот Нахараима

Дохнуло бурною зимой,

Как пламя жертвенника, зрима,

Твердь расступилась надо мной.

И белоснежные метели,

Мешаясь с градом и дождем,

Корою льдистою одели

Равнину Дурскую кругом.

Он пал в падении великом

И опрокинутый лежал,

А от него в смятенье диком

Народ испуганный бежал...

Где жил вчера владыка мира,

Я нынче видел пастухов:

Они творца того кумира

Пасли среди его скотов.

Восстание против тирании, против культов ≈ для Соловьева это была очень важная тема. Она отразилась в стихотворении, которым я завершу нашу сегодняшнюю встречу. Соловьев видел в Библии соединение Востока и Запада. Восток - это, с одной стороны, жестокая деспотия, а с другой - свет Вифлеемской звезды, звезды Христовой. Запад - это активность человека, мужество, гражданство, демократия, свобода. Они столкнулись за пять веков до нашей эры, когда войска иранского деспота Ксеркса вторглись на Балканы, пытаясь подчинить демократические Афины. Огромные армии наемников двинулись и встретили оборону у Фермопильского ущелья. Всего триста человек с царем Леонидом во главе отразили огромную армию в узком горном проходе.

Для Соловьева это старинное историческое событие стало образом того, как свобода, гражданственность, мужество и демократия противостоят тирании и азиатской деспотии. Стихотворение называется ╚Ех oriente "ux╩ (╚Свет с Востока╩).

╚С Востока свет, с Востока силы!╩

И, к вседержительству готов,

Ирана царь под Фермопилы

Нагнал стада своих рабов.

Но не напрасно Прометея

Небесный дар Элладе дан.

Толпы рабов бегут, бледнея,

Пред горстью доблестных граждан.

И кто ж от Инда и до Ганга

Стезею славною прошел?

То македонская фаланга,

То Рима царственный орел.

И силой разума и права -

Всечеловеческих начал -

Воздвиглась Запада держава,

И миру Рим единство дал.

Чего ж еще недоставало?

Зачем весь спор опять в крови?

Душа Вселенной тосковала

О духе веры и любви!

И слово вещее - не ложно,

И свет с Востока засиял,

И то, что было невозможно,

Он возвестил и обещал.

(Имеется в виду свет Вифлеемской звезды - А. М.)

И разливаяся широко,

Исполнен знамений и сил,

Тот свет, исшедший от Востока,

С Востоком Запад примирил.

О Русь! в предвиденье высоком

Ты мыслью гордой занята,

Каким ты хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа?

Этот вопрос для Соловьева был очень важным, потому что он считал, что библейская история не кончена, что борьба света и тьмы продолжается, что в истории народов сталкиваются не только экономические интересы, не только политические страсти, а подлинные духовные полярности. Поэтому так важно, чтобы отдельные люди и духовные движения, и целые народы принимали участие в становлении духа, в его борьбе против порабощения, косности, безразличности, бездуховности, смерти, черноты во всей жизни. Чтобы Дух шел как борец!