Зло в мире людей. Зло в мире

11. Возможно ли существование человека и мира без зла?

«Умри и будь!» - призывает неизменно вдохновенный Гете, как будто процесс исчезновения и возникновения, умирания и нового рождения, происходящий на протяжении миллиардов лет со всем живым и с самим человеком - универсален. Что происходит с человеком после смерти? Для материалистов, не верящих в бессмертие души, тело распадается, а трансформированная материя служит для развития других видов жизни, для верующих, душа продолжает жить и после смерти тела. Христиане верят в жизнь в души в промежуточном состоянии до Страшного Суда. Буддисты, индуисты считают, что душа переселяется в новое тело и тысячекратно реинкарнируется.

«Умри и будь!», умри для зла, умри для греха, который носишь в себе и снова станешь чист и уже здесь, на земле приблизишься к Богу, и будешь Ему близок после смерти.

Зло в нас и зло в мире - откуда оно приходит? Ответ очевиден и об этом не следует долго рассуждать. Нас мучает другой вопрос - вопрос об отношении человека ко злу, и он требует ответа по существу. Прежде всего, спросим себя: видим ли мы зло как зло? И если видим, то как мы поступаем? Продолжаем ли мы жить в симбиозе с ним, не замечая его? Сознательно ли сотрудничаем с ним, умножая, таким образом, его количество (в себе и вокруг себя), или боремся против него? Как мы видим, существует несколько вариантов ответа на этот бытийный вопрос и, в первую очередь, он зависит от веры человека. «Если Бога нет, то все позволено!», говорит известный персонаж романа Достоевского. Во многом это так, хотя мы знаем, что есть неверующие, но высоконравственные люди.

Наше знание зла, во многом приходит со стороны. В другом человеке или в другом народе, в стихийных явлениях: эпидемиях, катастрофах, войнах, мы видим его отчетливее, чем в себе.

В себе мы замечаем его не так ясно, и оно не привлекало бы нашего внимания, если бы в мире - видимом и невидимом не существовало противоположной ему силы, чего-то противостоящего злу. Что это за сила, если не добро и кому его приписать, если не Богу!

Когда мы достигнем этой границы в нашем рассуждении о добре и зле, остается сделать еще одно небольшое усилие, чтобы поверить, что добро сильнее зла, а свет сильнее тьмы. Кто может помочь нам обрести такую веру, укрепить и сохранить ее до конца жизни? Тот, Кто два тысячелетия предрек: в мире будете страдать, испытывать непонимание и зло, подвергаться гонениями и мукам до самой смерти, но не бойтесь! Я победил мир! (перефразировка автора)

С Христом распинаемся, с Христом воскресаем!

12. Каково Ваше мнение о зле в человеке и модели его поведения вчера, сегодня, а также завтра, в будущем. Как вы относитесь в контексте сказанного к антропологическому пессимизму Достоевского?

Я не хотел бы углубляться в разговор о зле, не только потому, что я не могу сказать ничего утешительного и нового, а просто когда речь идет о зле, я считаю, что даже после груды книг, написанных на эту тему христианскими святыми и великими религиозными мыслителями других конфессий, гениальными писателями, мы до сих пор остаемся перед закрытыми вратами великой тайны.

Достоевский, как и все гениальные люди, был сложной, глубокой и противоречивой личностью. Его романы, начиная с самых ранних, от «Записок из подземелья», «Идиота» и до «Братьев Карамазовых», поистине выдают мыслителя, представляющего антропологический скептицизм и пессимизм в отношении к миру, людям и истории в целом. Его глубокие исповедальные «Дневники», письма, отдельные герои, свидетельствуют о нерушимой вере самого Достоевского в Бога, в Его Промысл, в Христа.

Хорошо известные слова Достоевского: «Не как мальчик же я верую во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла», я воспринимаю, как его глубокое переживание, полное искренней веры.

Разве здесь у Достоевского, и как у писателя и как у искренне исповедующегося православного верующего, нет противоречия? Безусловно есть, но кому это может помешать? Не будучи ни гностиком, ни манихейцем, Достоевский, как и многие другие гениальные художники мира, трагически переживал жизнь и борьбу человека, часто тщетную, за мир, добро и справедливость, человеческую смертность, очевидное присутствие зла в жизни и в истории, но при этом не был сторонником ни манихейского, ни зороастрийского дуализма.

Над этим противоречием находится антиномия между «естественным» дуализмом человека и его вера в существование Единого и единственного Бога, Бога-Любви. Христианство, по сути, и зиждется на этой антиномии: Христос - Богочеловек, Христос воскрес, Христос искупил Своим страданием всех людей и их грехи, а человек даже когда и верит в Христа, непрестанно распинается, страдает, болеет и умирает. Этот трагический «дуализм» наиболее выразительно можно показать художественными средствами и Достоевский наилучшим образом исполнил эту задачу в своих романах.

13. Какие можно сделать выводы из диалога великого Инквизитора и Христа в параболе-легенде о Великом Инквизиторе в романе Достоевского «Братья Карамазовы»?

Когда гениальный писатель, каким был Достоевский, развивает такую универсальную тему, тему инквизитора и Христа, он дает почву для многочисленных выводов, которые впрочем, и были сделаны опять же множеством религиозных мыслителей, философов, среди которых были и сумасброды, писатели на Западе и в России, (хотелось бы вспомнить блестящие исследования Розанова, Бердяева, Мережковского и других).

Лично для меня диалог Великого Инквизитора и Христа - вечный диалог бунтующего Прометея, падшего Ангела, скитальца Агасфера, точнее, человека и Бога. Неустойчивая человеческая природа иногда колеблется всю жизнь пока не приклонится к тому, что преобладает в его характере. Дохристианские цивилизации, а христианские особенно, тщетно пытались решить вечный спор человека с самим собой, спор между людьми - какое царство выбрать: небесное или земное? Как справедливо поделить хлеб? Наконец, как различить насущную и небесную составляющую хлеба, как удовлетворить «насущные» человеческие потребности и при этом не отнять у человека свободы.

С течением времени, а мы уже достигли третьего тысячелетия, парабола Достоевского об Инквизиторе и Христе, или - о хлебе и свободе, становится все актуальнее. Разделение хлеба поровну кажется невозможным без лишения свободы человека, который получает этот хлеб. При коммунизме человек лишается свободы открытым, циничным образом, на Западе, при так называемом капитализме или демократии, лишение свободы совершается намного коварнее и значит, опасней для человека. Свобода без хлеба тоже кажется невероятной, даже абсурдной. Еще одна метафизическая антиномия? Почему Христос молчит, а говорит только Инквизитор? Потому, что Он сказал людям все необходимое еще два тысячелетия назад.

Иван Соловьев, русский филолог и педагог (194401990?), в своей неповторимой статье «Теология слуха», пишет примерно то же: «Во время Своего первого пришествия Мессия учит, во время Второго - судит, а во время Своего промежуточного присутствия Он будет молчать».

А Инквизитор? Со временем он будет все красноречивее, логичнее, убедительнее, это будет бесовская мудрость, которой с трудом будут противостоять многочисленные христиане, еще не полностью сроднившиеся с Христом. И только среди богоносцев Христос найдет апостолов, которых однажды оставил проповедовать Отца и Сына и Святого Духа и которых снова застанет здесь, когда придет на землю.

14. Все ли человеческое зло от дьявола?

Для того, чтобы ответить на Ваш вопрос, следует знать происхождение зла, о котором говорил пророк Исайя «Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие - и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову...» (Ис 1,13-17) и пророк Иезекииль: «Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония. От обширности торговли твоей внутреннее твое исполнилось неправды, и ты согрешил; и Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней. От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою...» (Иез. 28,14-17) , и многое другое с времен Ветхого, а особенно Нового Завета, до Откровения Иоанна Богослова. И греческий миф о Прометее добывающего огонь для людей. За что Зевс наказывает его страшными муками, от которых его рискуя собой освобождает Геракл, точнее кентавр Хирон.

Этот краткий экскурс в древнюю мифологию не дал нам новых знаний о происхождении зла в мире (небесном и земном), нет однозначного объяснения зла и в христианском богословии. Оно то автономный принцип, обладающий могучей силой, с помощью которой он владеет человеком и землей, то privatio boni (Богословский термин: «отсутствие добра», дословно - «отъятие добра» (лат) -прим пер).

В первом случае, существует опасность превращения монотеистической христианской религии в дуалистическую, а в другом возникает проблема недооценки, вытеснения принципа зла (зла, как принципа или как личности? - прим авт). Согласно некоторым толкованиям этой темы, до пришествия Иисуса Христа сатана имел свободный доступ к Богу и Бог даже посылал его испытывать человека на преданность и верность. Об этом свидетельствует и Книга Иова, а после искупительной жертвы Сына Божия и Сына Человеческого, сатана пал с небесных высот на землю и стал «князем мира сего».

Не столь важно исходит ли от сатаны все зло, которое в живет нас и окружает, для человека главное, что Иисус Христос, распятый и воскресший оставил нам надежное целебное средство, с помощью которого мы можем защищаться и защититься от зла, какое бы имя оно не носило. Но наставления Христа о зле и об отношении к нему может быть всерьез восприняты и воплощены в жизни только глубоко верующим христианином.

15. Верите ли вы в одержимость бесами?

Все изречения Христа во всех четырех Евангелиях, Послания апостола Павла, вся многовековая святоотеческая христианская литература неопровержимо свидетельствует о том, что человек может быть одержим бесами, также как и освобожден от одержимости (исцелен) крепкой верой в Христа, Который, именно ради пробуждения в человеке веры изгнал из одержимого беса.

С развитием науки, особенно медицины, а также с формированием определенного сознания и самосознания, скептического и рационального мышления, уже где-то к началу 17 века начинаются сомнения в существование бесов. С течением времени, с приближением к нашему веку и вот сейчас, на рубеже тысячелетий в христианском мире остается все меньше образованных людей, верующих в Бога или в дьявола. Достоевский справедливо сказал, что триумф дьявола произойдет тогда, когда человек перестанет в него верить! Поскольку не существует достаточно веских критериев, по которым можно было бы категорически заключить, что какой-то человек одержим бесами, а не самим собой, то есть элементами собственной богатой бессознательной сущности - личным, семейным, национальным или коллективным, и здесь необходима большая осторожность.

Возьмем, например эпилепсию, как болезнь, вернее эпилептика в качестве больного. Мы знаем евангельские примеры исцеления Господом эпилептиков, изгнанием из них бесов. Современная медицина говорит о том, что существует около 10 видов эпилепсии и чаще всего ее причиной являются объективные причины: опухоли мозга, травмы головы, различные отравления организма.

Если причину эпилепсии, с помощью все более совершенной диагностики, удается выявить, то можно говорить о ее полном излечении или о продолжительном снятии ее симптомов. Итак, вправе ли мы некоторые из видов эпилепсии, которые медицина относит к группе, ткнз. генерализованных или идиопатических, то есть происхождение и причину которых установить невозможно, отождествить с одержимостью, вопрос неоднозначный.

Тоже самое, правда в меньшей степени, относится и к многочисленным душевным болезням (психозам), которые на протяжении тысячелетий считались доказательством бесовского воздействия, одержимости человека. Современная биопсихиатрия большую группу душевных болезней объясняет нарушением мозгового метаболизма или повреждением отдельных частей мозга, и успешно излечивает их.

Должно ли все мною вышесказанное разубедить в существовании бесов? Конечно, нет. Но это должно сделать нас критичнее и осторожнее, так как некоторые люди и сейчас, на рубеже тысячелетий, придерживаются анимистическо-магических взглядов, древних, как архаический слой человеческой психики, и всюду и везде, в самих себе, а чаще в окружающих людях и народах склонны видеть беснование. Среди этой разномастной публики есть религиозные фанатики, душевно больные люди, агностики, даже атеисты (охотнее верящие в сатану, чем в Бога), к сожалению, встречаются среди них и православные христиане, последним было бы полезно перечитать творения одного из величайших христианских святителей 4 века, святого Иоанна Златоуста, он говорит: «Не в сатане, а в вашем нерадении причина ваших скорбей, на которые ропщете!»

16. Возможно ли дифференциально-диагностически отличить, бесовскую одержимость от (противо)естественных психических заболеваний?

Удовлетворительный ответ на Ваш дальновидный вопрос Вы сможете получить не раньше, чем в третьем тысячелетии христианства, хотя я не уверен, что и тогда он будет найден. Как правильно бы следовало на него ответить? Кто важнее, опытный духовник (исповедник-экзорцист) или опытный психиатр? Или важны оба?

На протяжении многих лет я лично пытаюсь найти разницу, которая вас интересует. Помимо опыта, приобретенного мной как специалистом в контакте с пациентами, я вел постоянный поиск литературы об исследованиях на эту тему. Сразу скажу, что на сей день, мой поиск оказался бесплодным. Литература, во всяком случае, та, что попадалась мне, поверхностна и не отвечает данным требованиям. А личный опыт с тяжелобольными агрессивными психопатами, дал мне некоторую возможность различия, которое, к сожалению, мне не удалось проверить и научно подтвердить.

Может быть излишне напоминать, что вопрос различия бесовской одержимости и какого-либо известного или неизвестного психического заболевания, может определить только церковный человек (как правило, монах, священник, теолог, верующий психиатр), который знает о существовании бесов.

В то время, как в политеистических верованиях мира до появления монотеистического иудаизма, разделение духов на добрых и злых было весьма относительным, но в иудаизме, христианстве и исламе оно стало жестким и бескомпромиссным. Именно в христианской цивилизации, достаточно долго, даже при уже развитой науке, преобладало мнение, что все душевные заболевания имеют демоническое происхождение и для их лечения прибегали к различным средствам и способам (сейчас они выглядят трагикомично) изгнания бесов из одержимого больного. Неврология и психиатрия постепенно развивались и генезис большинства психических нарушений (неврозов, психопатий и особенно психозов) получил научное объяснение, преуспела медицина и в их лечении. Достаточно привести в пример истерию, эпилепсию, маниакально-депрессивный психоз и целый ряд так называемых органических психозов. Большинство этих недугов для священников, мирян и многих врачей были типичным признаком одержимости бесами. Для многих современных материалистически ориентированных психиатров проблемы, которую мы здесь обсуждаем, просто не существует. Душевные болезни для них имеют свое научное обоснование, чаще всего в тонких биохимических процессах мозгового метаболизма. Излишне подчеркивать, что с таким однобоким пониманием душевных отклонений религиозный человек, будь он врач или ученый, не может согласиться полностью.

В заключение хочу напомнить, что эту, загадочную и для религиозного ученого проблему, которая иногда кажется неразрешимой, я обстоятельнее и глубже рассматривал в моей книге «Мистические состояния, видения и болезни» и в недавно написанной статье: «Голоса и видения: нормальный или нездоровый феномен?».

17. Всегда ли болезнь является злом?

Если смотреть поверхностно, да. Любая болезнь, даже самая безобидная и непродолжительная, физическая или душевная, путает наши планы, мешает в делах, и мы почти никогда не спрашиваем себя: «а верны ли наши планы и дела?», прежде всего с нравственной точки зрения. Потребительская культура 20 века практически вытеснила вопрос смысла болезни, болезнь для этой культуры означает величайшее несчастье. За время болезни, человек, терпит не только материальный ущерб, но в случае долгой болезни, ему грозит потеря рабочего места, что значит под вопросом само его выживание. Заметив это проблему в западноевропейских странах (только ли в них?) один немецкий психиатр, больше тридцати лет назад написал поучительное произведение с названием: «Болезнь. Не сметь болеть».

Для ответа на ваш вопрос для меня не существенно, с каких пор болеют люди, был ли человек палеолита здоровей современного? Какие факторы и как на протяжении веков влияли на здоровье человека, на то, что его здоровье становилось все хуже. Разве недостаточно знать, что человек «смертельно болен», чтобы спросить себя о смысле болезни? Странно в поведении здорового человека по отношению к болезни то, что он едва ли не ежедневно сталкиваясь со смертью, остается практически равнодушен к болезни и к собственной, возможно скоропостижной, или близкой смерти.

Обратимся к более основательному рассмотрению смысла болезни, рассмотрению особенно понятному верующим людям. Почему болезнь, особенно болезнь, выпавшая нам, должна иметь смысл? Какой смысл? Научить нас чему-либо? Чему? Прежде всего тому, что мы сами часто являемся источником собственной болезни, легкой ли или тяжелой. Если нам удалось увидеть эту «психосоматическую» реальность, мы на пути к следующему этапу осмысления болезни. Мы становимся внимательнее и проницательнее (усиливая интроспективу) к собственным взглядам, мыслям и поступкам, отношениям с другими людьми. Таким образом, мы будем все отчетливее видеть, насколько наши мысли и чувства ответственны за возникновение болезни, точнее, за сохранение нашего здоровья. Наконец, на третьей ступени осознания болезни, человек поднимается до благодарности Богу, что Он послал ему болезнь, с ее помощью предостерегая его от не христианской жизни, и через эту благодарность испытывает благодарность и за то, что Бог открыл ему способ выздоровления (даже от самых тяжелых болезней, что доказывает медицинская практика), или за то, что Господь сохранил его здоровье в такие тяжелые времена, когда люди так часто болеют.

Вот так я могу ответить на ваш вопрос, побуждая и вас на осмысление истины о Боге и человеке, о том, что болезнь не всегда является злом.

18. Как Вы считаете, Кафка в своем романе «Процесс» пророчески предсказывал Холокауст?

Как большинство выдающихся писателей, Франц Кафка предвидел какие-то события грядущие в Европе и конкретно в Германии, которые разыгрались там спустя пятнадцать лет после его смерти. Я имею ввиду «хрустальную ночь» в Германии (изгнание евреев и сожжение синагог) 1938 года. Думаю, что не следует преувеличивать «пророческие предсказания» Кафки, впрочем, как и других писателей. С неопределенной национальной принадлежностью, с чешской, еврейской и немецкой кровью в жилах, неопределенного вероисповедания, Франц Кафка обладал тонкой нервной организацией и мог интуитивно, заранее реагировать на некоторые события. Не имея такого огромного литературного таланта, он остался бы обычным неврастеником, пациентом на сеансах психоанализа. Кафка лечился сочинением романов, хотя тоже не вполне успешно.

Что же касается холокауста, прежде всего я хочу напомнить смысл этого слова, по-гречески оно значит: был сожженным полностью. Холокауст это жертвоприношение богам или духам предков сожжением. Умилостивление богов сожжением животных было распространенным обычаем не только у язычников, но и у евреев, у тех и у других тысячелетиями практиковались человеческие жертвоприношения. Ветхозаветная притча об Аврааме и Иакове означала настоящую духовную революцию, когда человеческие жертвы (сыновья-первенцы) были заменены животными.

Я не вижу прямого предвидения ужасов Холокауста Второй Мировой войны в произведениях Кафки, но несколько его выдающихся новелл я мог бы отнести к интуитивному (это слово более уместно, чем пророчество) предчувствию современного холокауста, не только с евреями, но и с другими народами Европы. Что за чудовищная жертва богам должна была быть принесена в 20 веке, после того как Спаситель мира два тысячелетия назад принес в жертву Себя ради того, чтобы люди больше не приносили кровавых человеческих жертв на алтарь несуществующих богов или человеко-богов, претендующих на обожествление?

Если добро ассоциируется у нас с жизнью, процветанием и благоденствием для всех людей (а в пределе - для всех живых существ), то зло - это то, что разрушает жизнь и благополучие человека. Зло - всегда уничтожение, подавление, унижение. Зло деструктивно, оно ведет к распаду, к отчуждению людей друг от друга и от животворящих истоков бытия, к гибели.

Говоря об эмпирической жизни человека, мы должны отметить, что зло, существующее в мире, может быть разделено по край мере на три вида.

• 1. Во-первых, физическое, или природное, зло. Это все естественные стихийные силы, которые разрушают наше благополучие: землетрясения и наводнения, ураганы и извержения вулканов, эпидемии и обычные болезни. Исторически природное зло не завис от человеческой воли и сознания, биологические и геологические процессы происходили всегда помимо людских желаний и действий. Впрочем, издревле существовали учения, утверждавшие, что именно негативные человеческие страсти, злоба, гнев, ненависть совершают такие вибрации на тонких уровнях мироздания, которые провоцируют и вызывают природные катаклизмы. Таким образом, духовный мир людей оказывался существенно связанным с якобы чисто природным злом. Подобный взгляд находил выражение и в религии, которая всегда говорила, что физические несчастья, нежданно свалившиеся на людей, - это результат Божьего гнева, ибо люди натворили столько безобразий, что последовало наказание. В современном мире многие явления «природного зла» оказываются уже прямо связаны с масштабной деятельностью человечества, с нарушением экологического баланса. И все-таки шторм смерчи, ливни и засухи - прежде всего действие объективных стихий - зло неизбежное и от нас не зависящее;
• 2. Другим видом объективного зла является зло в общественных процессах. Правда, оно совершается уже с участием человеческого сознания, и все-таки во многом помимо него. Так, социальная чуждость, которая находит выражение в классовой ненависти, насилии, в тяжелых чувствах зависти, презрения, рождается из объективного процесса разделения труда, который неизбежно несет с собой частную собственность и эксплуатацию. Точно так же объектив противостояние интересов, борьба за земли, источники сырья оборачивается агрессией, войнами, в которые множество людей оказываются втянуты помимо своей воли. Социальные катаклизмы разражаются так же стихийно и неконтролируемо, как бури, и тяжелое колесо истории безжалостно проезжает по тысячам и миллионам судеб, ломая их и калеча. Результирующая, возникающая из взаимодействия и столкновения многих воль, обнаруживает себя в исторических событиях как слепая и могучая сила, которую невозможно укротить индивидуальным усилием, невозможно отвести ее от себя. Будучи образцово нравственным, хорошим, порядочным человеком, можно волею судеб оказаться в эпицентре социального зла - на войне, в революции, в рабстве. Правда, все те же древние эзотерические (предназначенные для посвященных) учения утверждают: «ничто не коснется человека, чего он сам не заслужил». Страдания от социального зла понимаются в этом случае как закономерное следствие безнравственного поведения и мыслей в какой-нибудь прошлой жизни. Однако мы не можем с достоверностью утверждать, что наше «я» в самом деле многократно приходит в мир, и потому не станем напрямую увязывать объективную сегодняшнюю ситуацию с моральным несовершенством в предполагаемом прошлом. Социальное зло - часть естественного, исторического процесса;
• 3. Третий вид зла - собственно нравственное зло. Разумеется, в реальности оно далеко не всегда существует «в чистом виде», и все же мы обязаны говорить о нем. Нравственным злом мы называем то зло, которое совершается при непосредственном участии человеческого внутреннего мира - сознания и воли. Это зло, происходящее и творимое по решению самого человека, по его выбору. Современные исследователи выделяют два основных вида морального зла - враждебность и распущенность. Они разворачиваются в целом букете человеческих пороков - нравственно осуждаемых качеств. К враждебности мы относим агрессию, насилие, разрушительность, гнев, ненависть, желание гибели, стремление к подавлению других. Это зло активное, энергичное, стремящееся к уничтожению чужого бытия и благополучия. Оно направлено во вне. Враждебный к другим человек сознательно стремится нанести другим вред, ущерб, страдание, унизить их.

В XX веке философы и психологи много занимались проблемой агрессии и активного зла. Существует целый ряд версий относительно причин этого вида морального зла и его укорененности в человеческой природе. Так, Зигмунд Фрейд полагал, что наряду со стремлением к жизни - Эросом в человеке есть также инстинкт смерти - Танатос. Он заставляет людей стремиться к смерти, разрушению, уничтожению, и если индивид не обрушит силу и энергию своего Танатоса на других, то он уничтожит самого себя.

Теория «фрустрации-агрессии» полагает, что враждебное поведение всегда спровоцировано блокированием (фрустрацией) некоей целенаправленной устремленности. Субъект, влекомый мощной потребностью, желает получить искомое, и отвечает на помеху яростью. Нередко эта ярость обрушивается вовсе не на истинную причину неудовлетворенности, а на совсем случайную жертву - на тот кто оказался ближе. Кроме того, агрессия возникает как ответ неприемлемое обращение - угрозы, нападки на самого человека или на то, с чем он себя идентифицирует - семью, нацию, страну высшие ценности. Нередко пусковым механизмом активной враждебности является страх: тот, кто перешел от обороны к нападению, уже не испытывает этого мучительного и унизительного чувства.

Целый ряд теорий связывают враждебность и агрессию, свойственную людям, с социальным научением. Общество часто одобряет враждебность, награждает за нее и обучает своих членов агрессивному поведению, его формам и приемам. У животных механизмы агрессии имеют приспособительный характер, они «работаю на выживание сильнейших, имеют глубокий биологический смысл. Однако у животных есть и мощное инстинктивное блокирован злобы и разрушительности, по крайней мере по отношению к их сородичам. В человеке ограничительные инстинкты не работают, а нейропсихологические пусковые механизмы агрессии присутствуют. Общество способно активизировать «дремлющий вулкан хваля за жестокость, награждая за безжалостность, демонстрируя любование свирепыми схватками и приковывая внимание к «инфернальным» (адским) злодействам, к маньякам и убийцам.

Интересную социокультурную трактовку жестокости и разрушительности дает Э. Фромм. Он считает, что «злокачественная агрессия», та, что не является обороной, а выступает страстью к разрушительности в чистом виде, есть результат неверно проживаем жизнь, не реализации человеческих сущностных сил. Человек не знает, не понимает, как быть продуктивным, как выйти из депрессии и скуки, как научиться получать удовольствие от процесса жизни. Эта глубокая неудовлетворенность, имеющая корни и в противоречивой природе человека, и в пронизанной отчуждением культуре, проявляет себя в виде энергичной враждебности.

Несмотря на многочисленность теорий, ни одна из них не дает достаточно исчерпывающего объяснения неизбывной человеческой враждебности по отношению к ближним и тем более не может указать «волшебного средства» для избавления от нее.

Распущенность дает общее название другой группе человеческих пороков: малодушию, трусости, лени, холопству, неумению совладать со своими влечениями, желаниями и страстями. Распущенный человек легко поддается соблазнам, недаром христианство утверждает, что дьявол овладевает душой двумя путями - либо силой, либо обольщением. К распущенности можно отнести жадность, обжорство, похотливость, неуемную страсть к самым разным удовольствиям.

Вся история развития морали и моральной философии - это упорная и настойчивая борьба с распущенностью, и надо сказать, что до победы еще весьма далеко. Распущенный человек не соблюдает императивов благоволения к другим, потому что не способен отказаться от своих удовольствий, насколько бы они ни были грубыми, вредными для здоровья и извращенными. Эгоизм и телесные влечения преобладают в нем и вытесняют всякую деятельную заботу о ближних. Он слаб перед собственными желаниями, он их слуга и раб. В сущности, уступать своим влечениям гораздо проще, чем им противостоять, и распущенный с легким сердцем предается своим слабостям. Его «я» влечется на поводу у тела и эмоций, воля молчит даже тогда, когда надо сделать усилие и отказаться от немедленного удовлетворения желаний. Распущенный человек уподобляется животному, которое не знает социокультурных ограничений и запретов, он боится и избегает усилия, преодоления, строгой дисциплины, стремится ускользнуть от всякого дискомфорта, требующего терпения. Такие люди легко становятся предателями и угодливыми холопами, они готовы жертвовать кем угодно и чем угодно ради собственного удобства, сытости и благоустроенности.

В обыденной жизни распущенные индивиды на первый взгляд не так опасны как агрессивные. Ну, слаб человек, такова природа! Пьет, гуляет, спит полдня, никому, в общем-то, не мешает. Однако как только безудержные желания распущенного человека не могут вовремя насытить себя, он очень легко превращается в самого злобного и жестокого агрессора. Злобность и трусость, лень и неутомимость в насилии часто сочетаются между собой. Распущенные люди не гнушаются ни воровством, ни убийством ради того, чтобы удовлетворить свои ненасытные желания, а уж обман, ложь, коварство для них обычное дело.

Таким образом, два вида пороков тесно связаны друг с другом и переплетаются между собой.

Горько сетуя на повсеместную распространенность зла и его многоразличные облики, философы с давних времен ставили перед собой вопрос: откуда взялось зло? Почему оно обступает нас со всех сторон и в своих объективных, и в субъективных формах? Была ли действительность изначально хороша и совершенна, или она при своем рождении из небытия уже явила себя злой, уродливой и жестокой? На вопрос о происхождении зла в мире существует целый ряд ответов, хотя истиной в последней инстанции не владеет никто. Рассмотрим эти возможные ответы, начав «с конца», с тех концепций, которые появились в Новое время.

XVII-XVIII века укореняют моральное и социальное зло в человеческой природе. Такие знаменитые авторы, как Т. Гоббс и И. Кант, считают человека по природе эгоистичным и злым, стремящимся оттеснить других людей от благ, да еще, возможно, и потешиться над их страданиями. Ни материалист Гоббс, ни скептик Кант не ищут за пределами человеческой природы никаких трансцендентных причин, делающих людей злыми. Эгоизм и зло - естественные качества, поскольку в эмпирической реальности люди конкурируют друг с другом, а, как известно, кто смел, тот два съел. По Гоббсу, государство и мораль возникают именно как механизм, умеряющий человеческую зловредность, иначе человечество давно истребило бы себя. И хотя Кант считает, что человек может и обязан исполнять моральный закон благоволения, это не отменяет естественной укорененности во зле.

Близкий по смыслу ответ дает и знаменитый философ XIX века Фридрих Ницше. Для него жестокость, агрессивность, безжалостность - нормальное проявление воли к власти, которая свойственна не только человеку, но и всей природе. Быть жестоким и лишенным сантиментов - значит утверждать себя, проявлять в себе фундаментальное вселенское начало, а следовать христианскому милосердию - это идти по пути вырождения. Таким образом, зло оказывается и онтологически укорененным, и морально оправданным.

В философско-социологической концепции К. Маркса моральное и социальное зло тесно связывается с существованием частной собственности, ее уничтожение должно стать основой для повсеместного исправления нравов и установления гармонии между людьми.

Без религиозные версии происхождения зла - достаточно позднее явление в истории этики, и по объему своему они всегда занимали весьма скромное место в человеческой мысли. Издревле объяснение негативных сторон жизни опиралось на мифологические, религиозные и идеалистические представления, кладущие в основу эмпирической действительности некое трансцендентное духовное начало.

Первая версия, которую я хочу здесь назвать, это представление о морально-онтологической двойственности, лежащей в фундаменте мироздания. Эту версию развивал и отстаивал зороастризм, или маздеизм, - древнее учение персов. Согласно учению пророка Заратуштры (греческая форма - Зороастр), у истоков мироздания стоят два равноправных могучих духа - добрый бог Ахурамазда (Ормузд) и злой - Анхра-Майнью (Ариман). Ахурамазда сотворил все доброе, чистое, разумное, его противник - все злое, нечистое и вредное. Бог добра поддерживает жизнь, творит плодородные земли, воду, сияющий огонь, его обиталище на небе. Анхра-Майнью создал смерть, пустыню, бесплодие, и живет он под землей. Но самое главное то, что между богами идет непримиримая борьба, в которой добро и зло не просто сражаются, а смешиваются, перепутываются друг с другом, и становится очень трудно отделять одно от другого. Наш мир - смешение, и взаимопроникновение добра и зла. Конечно, в перспективе добро должно победить, но Ахурамазда не господствует над силами зла, он может только неутомимо им противостоять.

Надо сказать, что идея моральной двойственности мира, провозглашенная Заратуштрой, впоследствии была подхвачена христианской ересью манихейства.

В III веке нашей эры перс Мани из Вавилонии соединяет зороастризм с учением о пришествии Иисуса.

Что, конечно, вызывало протест и гонения со стороны христианской церкви. В соответствии с идеями христианства добро не может быть равноправно со злом, добро - выше.

Коснувшись взглядов христианства, я фактически уже перешла к изложению второй крупной позиции в религиозном понимании происхождения зла, позиции, которая кладет в основание мира добро. Для христианства зло принципиально вторично, потому что мир творится одним-единственным Богом, явленным в трех лицах. Бог есть Благо и Бытие, он сотворят мир от полноты и из любви, потому зло не может быть присуще его детищу. Однако откуда же оно тогда взялось? Если Бог - абсолютное добро, без ущербное благо, то почему кругом столько страданий? Может быть, Господь все-таки зол? Нет, это исключено. Но тогда, возможно, он не всесилен и не справился с некими злыми началами, возникшими помимо его воли? Это решение тоже отпадает, ибо Всевышний вездесущ и всемогущ, мир находится под его неусыпным контролем, и ни один волос не упадет с головы человека без воли Божьей.

Тогда откуда же ненависть и жестокость? Так в христианской философии веками обсуждается проблема теодицеи - божественное оправдания в вопросе о наличии в мире зла.

Одно из решений этого вопроса вновь приводит от монотеизма к некоему варианту двойственности мира. В соответствии с ним Бог творит мир из Ничего, и негативная природа Ничто примешивается к совершенному Божьему творению, порождая временность, смертность, старение и прочие скверные вещи, включая все виды морального зла. Но это объяснение может навести на мысль, будто Ничто - это явление, не подвластное Богу.

Чтобы избежать такого ненужного казуса, теология предлагает другое объяснение происхождения зла. Зло порождено гордыней и неверным употреблением свободы.

Первое, еще «до человеческое», зло возникло в результате зависти и гордыни. Светлый ангел Люцифер, или Денница, пожелал стать наравне с Богом, вознамерился сам занять место Творца. Он-то и начал противостояние со Всевышним, переманив на свою сторону целый сонм неустойчивых ангелов, которые теперь стали приспешниками богоборческой силы. Люцифер из ангела света становится Дьяволом, претендуя на чужое, по праву занятое место. Его обуревают главные тяжелые страсти, свойственные моральному злу - жажда эгоистического самоутверждения, враждебность к созданному Господом миру, зависть к важнейшему атрибуту Бога - способности творчества. В том-то все и дело, что Дьявол - лишь обезьяна Бога, он не способен на собственное созидание и умеет только красть то, что создается Богом. Кроме того, он сам - тварь, а не Творец, он принципиально вторичен и в конечном счете подчинен Божьей силе и Провидению.

Причиной, сыгравшей роль «пускового механизма» зла, стала свобода, которую Господь дал сотворенным им духам. И той же свободой он наделил человека. Бог не желал создавать «оловянных солдатиков», которые были бы автоматически покорны его воле. Он творил человека в полном смысле слова по своему образу и подобию, наделяя его свободой и способностью к любви. Человеку была дана возможность выбирать - следовать ли ему Божьей воле или предаться иным путям, отозваться на иные призывы. Адам не выдержал экзамен. Он нарушил Божественный запрет, соблазнился искушением змия, пожелал «ведать добро и зло», как Всевышний. Свобода и гордыня вторично породили зло, низвергнув Адама в бренный земной мир, где его потомки полностью вкусили боль, старость, смерть, ненависть и жестокость.

Версия, приписывающая происхождение зла свободе, снимает с Бога ответственность за зло и переносит его на тварей - духов и людей, проявивших бунтарство.

Третья фундаментальная версия, объясняющая наличие зла в мире - самая древняя. Она восходит к ведическому учению. Согласно ей, зла в мире вообще нет. Но как же так, возникает резонный вопрос, мудрецы утверждают, что зла нет, когда кругом кровь, голод, несправедливость? Как можно не замечать столь явных вещей? «Все это видится нам, - отвечают восточные мыслители, потому, что мы занимаем в мире частичную, партикулярную позицию. Мы глядим на все со своей маленькой, ограниченной точки зрения, и потому наш взгляд упирается в те мнимые «несовершенства» бытия, которые на самом деле гармонично вписаны в целое мироздание. Мир можно уподобить роскошному ковру, в затейливом узоре которого участвуют самые разные нити, в том числе и черные. Без черных нитей не будет красивого красочного ковра. Наша частичная позиция заставляет нас видеть только черноту, переживать негативное так, словно оно не есть элемент гармонии. Чтобы увидеть действительность в ее истинном свете, надо подняться над человеческой личностной точкой зрения, возвысить и расширить свое восприятие до божественной позиции, обнимающей все существующее, тогда мы убедимся, что зла нет, что на самом деле все прекрасно и благостно, замечательно и совершенно».

Подобная точка зрения встречается и у христианских авторов. Ее глубоким недостатком является призыв к людям выйти за рамки человеческого, чтобы пережить доброту мира. Получается, что пока мы существуем в теле, пока наш горизонт - это человеческий горизонт, мы обречены на зло и страдание, и только йоговская медитация либо озарение святого способны преодолеть тесные рамки нашей земной позиции. Благо выступает как находящееся за пределами человеческого. Надо сказать, что проблема соотнесенности взгляда с позиции «божественного разума» и обычного человеческого рассудка волновала даже выдающихся эзотериков. Например, индийский мыслитель XX века Шри Ауробиндо, поднявшийся до «интегрального сознания» и способный пребывать в свете и гармонии, прекрасно понимал, что его личное блаженство на высотах духа не отменяет бездны страданий, которым подвергаются обычные люди, живущие рядом с ним, его соотечественники.

Поэтому немалую часть своей жизни Ауробиндо провел в уединении, ставя на себе эксперименты: он пытался низвести свет сознания в клетки материи, чтобы сделать всех людей разумными и бессмертными, способными на истинное приобщение к добру.

Гармония мира как целого - слабое утешение для тех, кто пребывает в «черной полосе», испытывая все ее негативные воздействия. И все-таки по современным представлениям, именуемым «холистическими» (то есть основанными на усмотрении целостности), взгляд на мир как на единство, если и не избавляет нас от зла, то способен уменьшить количество страданий, вызываемых самим нашим способом мирового отношения.

Дело в том, что в целом ряде древних учений, в частности в каббале - иудаистской мистической концепции мира, - говорится о том, что действительность противоречива, но эта противоречивость не есть добро и зло. Мир делится на правое и левое, верх и низ, мужское и женское, день и ночь, но все эти противоположности есть условия бытия друг друга. Они не антагонисты, не враги. Поэтому, пытаясь уничтожить одну сторону как «противника», мы одновременно уничтожаем и другую. В каббалистическом представлении действительность - это иерархия миров, и нигде в них нет добра и зла, они возникают только в самом нижнем мире - эмпирическом мире, в котором мы живем.

Именно тут, и, видимо, благодаря нашей пристрастной точке зрения, противоположности становятся непримиримыми оппозициями, превращаются в отряды сил, сражающихся друг против друга. Сторонники холистического подхода считают поэтому, что людям следует избавиться от склонности драматизировать взаимоотношения противоположностей, перестать превращать свет и тьму в Бога и Дьявола. Зло, таким образом, рождается из самого нашего отношения к чему-либо как к злу, из воинственности, нежелания найти общий язык и компромисс. Холистическая позиция должна помочь найти добро через избавление от субъективистской злобности. Гармония мира не дана нам непосредственно, но мы можем утвердить добро в своей жизни, опираясь на идею такой гармонии, созидая ее своими мыслями и поступками.

Чтобы посмотреть презентацию с картинками, оформлением и слайдами, скачайте ее файл и откройте в PowerPoint на своем компьютере.
Текстовое содержимое слайдов презентации: Как рассказывает Библия о сотворении мира? Библия указывает на причину возникновения зла в мире. Эта причина – грех. Что такое грех? Это нарушение человеком Божиих заповедей (повелений). А прояв­ления греха и его последствия могут быть разные: обман, воровство, убийство и т. д. Даже природные бедствия могут возникать по причине человеческих грехов. Бог, сотворив первых людей – Адама и Еву, поселил их в прекрасном саду, который носит название рай. Господь разрешил Адаму есть плоды от лю­бых деревьев, кроме древа (дерева) позна­ния добра и зла. Это особенное древо находилось в райском саду. Господь предупредил: «Ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрёшь». Прежде видимого мира и человека Бог сотворил мир неви­димый, мир бестелесных духов – ангелов. Эти разумные существа так же, как человек, созданы свободными. Лучшим среди них был ангел Денница. Видя свою красоту, силу и со­вершенство, Денница возгордился. Он забыл, что всё, что он имеет – дар Божий, он поднял мятеж против Бога и увлёк на свою сторону часть ангелов. Падший Денница лишился красоты и стал называться диаволом (другое написание – дьявол). Это слово значит «клеветник», «лжец». Его называют также сатаной, что значит «противник». Он стал предводителем остальных падших анге­лов, которые сделались безобразными демо­нами (или бесами). Диавол завидовал блаженству и славе пер­вых людей. В образе змея-искусителя он появился перед Евой и убедил её, что, вкусив плодов с древа познания добра и зла, люди станут как боги. После грехопадения Адам и Ева были изгнаны из рая. Это произошло потому, что, допустив недоверие к Богу и лукавство, пер­вые люди не могли уже быть в общении с Ним.Грех первых людей называется первородным грехом. Вместе с человеком изменилось и всё тво­рение. Страх и смерть вошли в мир. Зависимость человека от греха именуется рабством греху.Таким образом, ослушавшись Творца, первые люди сделали свой выбор в пользу смер­ти. Они стали смертными. Ад – это место вечных му­чений для грешников, то есть людей, которые, живя на земле, отвергли Бога и его заповеди. _дам и Ева. Зап_ведь. Грех_падение. А_. Рай – место пребывания первых людей до грехопадения.Заповедь – правило, данное Господом людям ради их спасения. Грех – нарушение Божией заповеди. Древо познания добра и зла – дерево с запретными плодами, находившееся посередине рая.Грехопадение – отпадение от Бога из-за совершения греха. Первородный грех – грех Адама и Евы, который изменил природу человека.Рабство греху – зависимость от греха. Ад – место пребывания падших ангелов и грешников в состоянии вечных мучений.Спасение души – очищение от грехов, восстановление общения с Богом. Читать урок 4, рассмотреть иллюстрации, ответить на вопросы.Запомнить новые слова. Нарисовать дерево жизни или дерево познания добра и зла – которое тебе больше нравится.

Приложенные файлы

Когда мы, христиане, обращаемся к проблеме зла, то оказываемся в парадоксальной ситуации. Ведь для того, чтобы понять, что такое зло, мы должны хотя бы умственно приобщиться злу. Но Св. Писание говорит нам обратное: отвращайтесь зла (Рим 12:9).

А с другой стороны, как мы можем отвращаться от зла, если не знаем, от чего нужно отвращаться? Как мы можем стремиться к добру, если не знаем, чем оно отличается от зла?

Этот парадокс указывает на то, что проблема зла не является чисто теоретической. Обращаясь к проблеме зла, мы особенно ясно сознаем, что в понимание требует вовлеченности в то, что мы хотим понять. Зло – это не нейтральный объект, если вообще существуют нейтральные объекты познания. Понимание зла само по себе является моральной, а лучше сказать, духовной проблемой.

Можем ли мы понять, что такое зло, не приобщаясь в то же время злу как таковому? Или, если использовать выражение апостола Иоанна Богослова, не погружаясь в так называемые глубины сатанинские (Откр 2:24)?

К проблеме зла можно подходить по-разному.

Можно исследовать то зло, которое совершается в мире и последствия которого мы испытываем на себе. Это, так сказать, объективное зло, источником которого являются события и процессы, происходящие в природном и социальном мире. И тогда предметом нашего рассмотрения является сам порядок мироустройства. В этом случае возникает вопрос о том, не является ли причина зла онтологической, то есть, не заключено ли зло в самой бытийной основе мира и человека?

Но в то же время мы видим, что зло творится – и творится самими людьми. А это значит, что нельзя обойти и другой вопрос – об истоках зла в самом этосе человека, в его намерениях и поведении. Есть что-то особенно противоречивое в том, что человек, который страдает от разного рода зла, сам творит зло. И творит его активно и даже изобретательно, как говорит апостол Павел (Рим 1:30).

Проблема зла – это вопрос об источнике зла. И даже если мы ищем этот источник в объективном устроении мира и человеческой жизни, мы неизбежно приходим к человеку, о котором точно знаем, что он производит зло.

Однако если человек – это один из источников зла в мире, сам человек не является источником своего собственного бытия. Следуя определенной логике, мы ищем источник зла там, откуда произошли и человек, и объективный мир, в котором он живет. И так мы приходим к вопросу о том, насколько Творец мира и человека виновен в существовании зла, – приходим к проблеме теодицеи, то есть «оправдания Бога».

Это законный путь рассуждения – искать первопричину, порождающую определенные следствия. Но в данном случае такая логика не вполне соответствует предмету рассмотрения. Если причиной бытия человека является Бог, то причиной зла, творимого человеком, является сам человек. Ведь мы по опыту знаем, что зло совсем не только приходит к нам извне. Мы чувствуем, что сами производим зло, и не можем, уподобляясь Еве, «переложить» это зло на кого-то другого. Поэтому для нас разрешение проблемы существования зла обязательно связано и с самоиспытанием.

Ведь, в конечном счете, проблема в том, как противостоять злу или, по крайней мере, ему не поддаваться. Но для этого нам необходимо прояснить статус зла с точки зрения богословской онтологии.

Согласно древней церковной традиции, следует утверждать, что зло не есть. В бытии как таковом нет такой «части», которая сама по себе была бы злом. Всё сотворенное всеблагим Богом есть благо, «добро зело» (Быт 1), а потому у того, что благом не является, не может быть сущности, субстанции. Даже падшие ангелы по природе своей являются благими. Бог зла не сотворил.

Автор книги «Премудрости Соломоновой» говорит: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле. Праведность бессмертна, а неправда причиняет (Прем 1:13-15). И в другом месте: Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его (Прем 2:23-24).

Что же такое зло? Богословский ответ таков: зло – это не природа, не сущность. Зло – это определенное действие и состояние того, кто производит зло. Есть известное и часто цитируемое высказывание блаженного Диадоха Фотикийского (V век): «Зло – не есть; или вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают». В этой формуле выражена самая суть зла, но это не «сущность» в философско-богословском значении этого понятия.

Другими словами, источник зла – не в устроении объективного мира, а в воле. Источником зла являются те существа, которые обладают волей. Те существа, которым Сам Творец дал возможность, но также и заповедь свободно относиться к Богозданному миру – к миру, дарованному Богом Своим творениям.

Таким образом, с онтологической точки зрения зло – нереально, оно – не существует.

Однако это с богословской точки зрения верное утверждение входит в очевидное противоречие с нашим опытом. То, что зло не существует онтологически и что оно коренится в свободной воле творений, не означает, что зла вообще не существует. Зло, конечно же, существует в мире, но не так, как существуют в нем вещи, организмы и всё, что имеет «сущность».

Потому что мир, в котором живет человек, – это не только некое упорядоченное Богом целое. Это также и область деяний тех существ, которых Бог наделил волей. Причиной этих деяний являются не внешние объективные законы, а именно воля и свобода. Так мы приходим к главному выводу: источником зла в мире является не Бог, сотворивший мир, но Его свободные создания.

В чем же реальность зла? – В его действенности. Зло происходит потому, что тварное бытие не является бытием, полностью зависимым от всеблагого Бога Творца.

Отсюда и другое важное заключение, к которому нас приводит именно рассмотрение проблемы зла. Бытие, которое изучает философская и богословская онтология, не ограничивается миром сущностей, то есть, тех «идей» и «смыслов», которые являются основой объективного природного мира. Обладающие волей субъекты – тварные существа, также относятся к бытию, потому что они тоже существуют в мире.

Что характеризует эти существа? – То, что они сами являются причиной и источником своих действий, несмотря на то, что существуют во внешнем для них мире, который ограничивает их свободу. Но свобода совсем не означает отсутствия ограничений. Напротив, свобода творений – это именно свобода в тех пределах, которые поставлены Творцом. Это свобода в условиях тварного бытия. А потому она по необходимости включает свободное отношение к Богу Творцу.

Ошибка всех концепций зла гностически-манихейского толка состоит в том, что в них злу отводится место в самом бытии – или в тварном, или даже в нетварном. Подобный дуализм противоречит христианскому пониманию творения мира и происхождения зла.

Но если мы утверждаем, что зло относится к сфере воли, тогда, безусловно, нужно говорить о дуализме. Только этот дуализм никоим образом не относится к Богу, а только к свободным тварям.

Человек, действительно, внутри самого себя пребывает как бы в поле напряжения между двумя полюсами – добра и зла. Таково нынешнее состояние человека – после грехопадения Адама. И каждый из этих полюсов обладает притягательной силой. Но их соотношение – не симметрично, потому что на одном полюсе – именно плюс, а на другом – именно минус.

То обстоятельство, что зло действует и в нас самих, и вне нас, что мы сами одновременно являемся и производителями зла, и его восприемниками, имеет серьезные последствия: пребывая в состоянии греха, мы, в сущности, не знаем, что есть добро. То есть мы знаем добро именно как нечто относительное, а не абсолютное. Абсолютным добром является только Сам Бог, как Он есть. В нашем же опыте «добро» и «зло» – соотносительны. И потому порой – взаимозаменяемы.

Вспоминается высказывание великого русского христианского писателя XIX века Николая Васильевича Гоголя: «Грусть оттого, что не видишь добра в добре». Здесь схвачена очень важная характеристика того, как зло действует в пространстве нашего человеческого добра.

Зло – обманывает. И сила его такова, что оно превращает наше добро – в себя самого, то есть в зло. Это хорошо знают на опыте аскеты-подвижники, которые устремлены именно к абсолютному добру – Богу и противостоят искушающей силе богопротивника-сатаны. Но это знает, хотя и в меньшей степени, каждый христианин, который стремится творить добрые дела, но часто поддается искушению самолюбования и гордыни, когда ему удается сделать что-либо доброе.

Другой образ добра и зла дает апостол и евангелист Иоанн Богослов: это образ света и тьмы. Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ин 1:5). Свет – это абсолютный позитив, «плюс», а тьма – отсутствие света, тень, нечто внешнее по отношению к свету (как в выражении «тьма кромешная»), «минус». Свет – это излучение благодати Божией. А тьма – это отсутствие света.

Зло как правило скрывается от света, оно – в тени. Но это не значит, что оно не активно. Зло обманывает и искушает нас изнутри, и особенно тогда, когда мы прилагаем усилия, чтобы творить не зло, а добро.

Зло проявляется в нас самих и нередко овладевает нами. И потому теодицея связана с антроподицеей – «оправданием человека». Возникает вопрос о том, как оправдать наше собственное существование, потому что мы видим, что грех в нас почти всесилен, так что и добрые намерения и дела порой превращаются в зло. Потому что добро, нами творимое, мы можем обратить в источник собственной погибели, если оно станет в нас причиной тщеславия, лицемерия, жестокосердия, самопревозношения и гордыни.

Понимание того, что зло – это не субстанция, а воля, что это не природа, а состояние природы, заставляет нас – прежде всего – исследовать зло в «пределах» собственной личности. Зло персоналистично.

Но как возникло в человеке зло? – Не только потому, что человек захотел стать «как Бог» (и тем самым согрешил), но и потому, что человек, будучи не Богом, а тварью, обладает богоподобной свободой. Зло в форме греха возникает как бы в промежутке между ограниченной, тварной природой человека и – выходящей за пределы природного детерминизма богоподобной свободой. Или, другими словами, – в пространстве «между» природой и личностью в человеке.

Свободная воля человека как тварного существа – это воля «гномическая», если воспользоваться терминологией преп. Максима Исповедника, то есть воля выбирающая. Она вынуждена выбирать потому, что человек поставлен в ситуацию выбора уже в силу того, что существует не по своей собственной воле. Человек свободен, но – в ситуации выбора. И главный выбор, который он должен сделать, – это выбор между следованием воле Божией и сопротивлением, отказом следовать Божественной воле.

Свободный человек стоит перед выбором, как относиться к Богу: с доверием или, наоборот, с недоверием. Необходимость веры заложена уже в той ситуации, в которой человек обнаруживает себя, явившись в мир. В этом – парадокс свободы человека как существа тварного.

Но Бог, как учит нас Евангелие, есть не только Творец, Который, как любой художник, отстранен от плода Своего творчества. В Богочеловеке Иисусе Христе Творец Вселенной открывается как любящий Отец, в творческом акте порождающий человека как своего сына.

Человек, начиная с Адама, встречается с вызовом со стороны Бога, а точнее – с призывом доверять отчей любви Бога. Вера взывает к доверию и требует верности. Эти понятия указывают на межличностные отношения, а не на отношения между безличными объектами или вещами.

Проблема происхождения и действования зла в мире, а потому и проблема свободы как источника зла относится к сфере существования личностей – ипостасей бытия. Мы ничего не сможем понять о зле, если будем размышлять о нем как о некоем объективном процессе, как о чем-то внешнем по отношению к личностям. И так же мы не сможем понять, что такое благо, если не будем помнить, что Бог – как высшее Благо – есть Триединство Божественных Лиц, а не безличный Абсолют.

Есть еще один ракурс, в котором необходимо рассматривать проблему зла: это связь зла и смерти, которая по слову Апостола, есть последний враг человека (1 Кор 15:26).

Смерть, действительно, есть последнее проявление зла в этом мире. И одновременно смерть – это изначальная перспектива существования человека, та «тень», которая лежит на человеческой жизни с момента рождения. А смертная агония – высшая степень страдания. И потому можно сказать, что проблема зла – это проблема смерти и смертности человека (недаром одним из величайших проявлений зла считается убийство человека человеком).

Но христианское отношение к смерти коренным образом отличается от того понимания смерти, которое можно назвать языческим. Ибо мы спасены смертью – смертью Богочеловека. Мы спасены Крестом Христовым!

А Крест Богочеловека – не только вершина Его земного пути, шествуя которым Он разделил судьбу человека – разделил с нами все последствия греха, кроме самого греха. Крест Христов – это переживание человеческой смерти как высшего зла и последнего врага человека. Митрополит Антоний Сурожский видел в смерти Христовой предельную солидарность Бога с человеком и считал, что подлинной «причиной» смерти Господа Иисуса Христа была та богооставленность, которую Он пережил на Кресте.

Но Крест Христов – это символ не только смерти, но и символ любви. Это проявление божественной любви, торжествующей над человеческой смертью как предельным злом. А потому можно сказать, что Крест Богочеловека есть самая убедительная теодицея.

Но о чем говорит богословие Креста? Оно говорит о том, что зло побеждается не просто через противостояние злу и не просто через делание добрых дел, но – через верность Богу, через стояние в устремленности к Нему и пребывание в единстве с Ним. То есть через любовь к Богу. Хотя, конечно, эта победа над злом невозможна без претерпевания зла – как в форме внутренних искушений, так и тех страданий, которые имеют внешний источник.

Чем же должно быть добро в нашей ситуации – в состоянии греха?

Добро – в том, чтобы решительно встать на сторону абсолютного добра, не удовлетворяясь его относительными вариантами, то есть на сторону Бога. Только вера и верность Богу может быть надежным путем, спасающим нас от зла, от его силы и его искушений. Думаю, именно это имеет в виду Св. Писание, когда говорит: Не будь побежден злом, но побеждай зло добром (Рим 12:21).

Митрополит Минский и Слуцкий ФИЛАРЕТ,
Патриарший Экзарх всея Беларуси,
Председатель Синодальной Богословской комиссии
Русской Православной Церкви

Мурманский государственный технический университет

В наше время не возможно представить себе такую газету, теле- или радиопрограмму, в которой не было бы сообщения о каком-нибудь акте насилия или агрессии. Терракты, убийства, изнасилования, … А в основе всего – зло. Хотя чаще всего, взаимодействуя с другими людьми, мы не ведем себя жестоко или агрессивно, наше поведение все равно нередко оказывается источником физических и душевных страданий наших близких, проявлением зла.

Я не исключаю, что у того, кто прочитал первые строки моей работы, могла возникнуть мысль о том, что именно на современном этапе исторического развития человечества «темная сторона» человеческой натуры как-то необыкновенно усилилась и вышла из-под контроля. Однако сведения о проявлениях насилия в другие времена и в других местах говорят о том, что в жестокости и насилии, царящих в нашем с вами мире, нет ничего из ряда вон выходящего. Существует ряд конкретных примеров, доказывающих это:

При взятии Трои в 1184 году до н.э. греки-триумфаторы казнили всех лиц мужского пола старше десяти лет, а оставшиеся в живых, то есть женщин и детей продали в рабство;

В годы наивысшего подъема испанской инквизиции (1420-1498) многие тысячи мужчин, женщин и детей были сожжены заживо на кострах за ересь и другие «преступления» против церкви и государства;

У бушменов племени Кунг, живущих на юге Африки, процент убийств в несколько раз превышает таковой же в США и, судя по сообщениям, часто жертвами убийств становятся ни в чем не повинные люди (Lea, 1979).

Более 45% смертей среди представителей народности уарони, живущей на востоке Эквадора, составляют летальные исходы в результате копьевых ранений, полученных в ходе внутриплеменных стычек (Collins, 1983).

У народности джебьюси (Gebusi) в Папуа - Новой Гвинее на убийства приходится более 30% смертей среди взрослого населения (Knauft, 1985).

Примеры, когда люди убивали и калечили друг друга с помощью стрел, луков, и примитивного оружия конечно поражают воображение. Но к счастью такое происходило на ограниченной территории и не представляло угрозы для всего человечества. В наш же век современных технологий любое мало-мальски развитое государство владеет более опасными видами вооружения…

В свете этих тенденций невозможно не признать, что проблема зла как источника (или первопричины) насилия и агрессии относится к числу наиболее серьезных. Признание этого факта самый первый, но пожалуй, и самый простой шаг. Вторым шагом должен стать поиск ответов на вопросы об истоке зла, о той роли которую оно играет в нашем мире, о необходимости или невозможности уничтожения зла… Эти вопросы занимали лучшие умы человечества на протяжении многих веков и рассматривались с различных позиций - с точки зрения философии, поэзии и религии…

В своей работе я постараюсь отразить изменение взглядов на природу зла с течением времени, сравнить их, и в итоге ответить на вопросы, которые были обозначены выше.

Какими мы бы ни были оптимистами, мир далеко не всегда кажется нам самым радостным местом для жизни. Каждый из нас, кем бы он себя ни считал - христианином, теистом, деистом, атеистом, мистиком или нигилистом, несет бремя страданий и сталкивается со злом. Бесполезно отрицать реальность зла, просто приписав его невежеству или иллюзиям. Гораздо чаще в жизни радость и добро, чем страдание и зло, являются иллюзией! Почти для всех людей существование зла не подлежит сомнению. С другой стороны, есть и такие верования, организации, оккультные и сатанинские секты, где служат, поклоняются и приносят жертвы (иногда даже человеческие!) силам зла.

В ряде толковых и энциклопедических словарей зло определяется как: 1) все дурное, плохое, вредное, греховное; 2) беда, напасть, несчастье, неприятность и т.д. В “Энциклопедическом словаре” Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона (С.-П.,1894, т. XIIA) приведено определение В.С.Соловьева: “Зло - в широком смысле этот термин относится ко всему, что получает от нас отрицательную оценку, или порицается нами с какой-нибудь стороны; в этом смысле и ложь, и безобразие подходят под понятие зла. В более тесном смысле зло обозначает страдания живых существ и нарушения ими нравственного порядка.” Беспокоит нас не только и не столько зло, сколько его масштабы. В определенном смысле можно как-то оправдать всякое зло - но уж слишком его много! Как возмущают нашу душу страдания и смерть множества невиновных, уносимых за раз войнами, массовыми репрессиями тоталитарных режимов и стихийными бедствиями. Как объяснить все это!? Иногда зло кажется нам результатом просто неправильного выбора не нас самих, а других людей. И тогда мы хотим застраховать себя от ошибок и злодеяний других, наказать их за неправильные действия. Но мы члены одной человеческой семьи, мы носим бремена друг друга. Мы не понимаем нашей связи с остальным человечеством. Более того, с развитием цивилизации (успехов технологии, роста массовых организаций и тоталитарных политических идеологий) сейчас человеческие страдания только усугубляются все новыми возможностями приносить страдания друг другу, а также обезличиванием структуры современного общества. И реакция многих наших современников на земле - предаться циничной покорности судьбе или безнадежному отчаянию, психотерапии, наркотикам, алкоголю или простому отречению от жизни .

Уникальная значимость проблемы зла и страдания объясняется, во-первых, универсальностью зла и страдания (каждый без исключения человек на земле, и плохой и хороший, сталкивается со злом и страданием), во-вторых, их реальностью и глубоким проникновением в жизнь. Все мировоззрения и религии имеют свое объяснение наличия зла и страдания, и по любым стандартам существование зла и страдания - это проблема. Фактически эта проблема составляет две группы проблем, одна из которых теоретическая (теологическая), а другая - группа практических проблем при реальных столкновениях со злом в разных обличьях .

Противостояние добра и зла всегда интересовало мыслителей разных времён. В истолковании метафизики зла сильны христианские, философско-антропологические традиции. Существование зла, - отмечал Н.А. Бердяев, - есть величайшая тайна мировой жизни и величайшее затруднение для официальной теологической доктрины и для всякой монистической философии. Весьма затруднительно рационалистическое решение проблемы зла, указывает русский философ. Остается лишь верить, что зло не имеет изначально самостоятельного, собственно онтологического бытия и, как таковое, не укоренено в самой реальности, а выступает фрагментом жизни, устремленной в целом к добру.

В интерпретации добра и зла в истории этики начиная с древности сталкивались материалистические и идеалистические тенденции. Первая интерпретация связывала эти понятия с человеческими потребностями и интересами, с законами природы или фактическими желаниями и устремлениями людей, с наслаждением и страданием, счастьем и несчастьем человека, с реальным социальным значений действий индивидов для их совместной жизни. Вторая же выводила понятия добра и зла из божественного веления или разума (и отклонений от них), из некоторых потусторонних миру сущего идей, сущностей, законов; или же сводила содержание данных понятий к выражению субъективных пожеланий, склонностей, симпатий и антипатий человека. Таким образом, в обеих интерпретациях, добро и зло не рождаются безотносительно к человеку. Едва возникает вопрос, в чем истоки зла, мысль неотвратимо обращается к философскому постижению человека: добр ли, зол ли он по самой своей природе.

Осознание зла прошло длительный путь развития от полуинстинктивных реакций страха, гнева, отвращения до отчетливых и дифференцированных понятий. Какою-то из своих существенных сторон первобытная культура была направлена на концептуализацию переживаний, на рациональное овладение непосредственно психическими реакциями. В мире дикаря было много такого, что являлось для него злом: ядовитые растения, хищные звери, враждебные воинственные племена, резкие колебания погоды, болезни, и конечно – смерть. Объективное зло в той или иной степени и форме предчувствовалось и осознавалось, но субъективное восприятие зла часто существенно отличалось от его объективного содержания. Страшным казалось не только то, что представляло действительную опасность, но и то, что было опасностью мнимой, воображаемой. А кое-что из того, что было действительно губительным, наоборот, не осознавалось как страшное. Преодолевая инстинктивно-чувственное отношение к миру, архаичная культура во многом подчинялась его логике.

Количественная оценка зла определялась в первую очередь интенсивностью вызываемых им отрицательных переживаний. Чем больший страх, гнев или отвращение внушал соответствующий объект, тем сильнее была реакция на него. Первобытный человек с трудом, да и то не всегда, мог определить когнитивный аспект своих представлений о мире от аффективного и постичь вещи, как они существуют сами по себе, т.е. объективно. Это один из характерных моментов синкретичности древнего мышления. Он выразился в способе абстрагирования и образования понятий. Главным признаком для объединения каких-то явлений в один класс выступали не их объективные свойства, а сходство психических переживаний, вызываемых ими. Если основанием для группировки предметов выступает их эмоциональная окраска, то в одной группе окажутся самые разные по содержанию образы. У индейцев намбиквара слово «атасу», например, означает злых духов, звезды и быков, которых очень боятся, а также ручные часы. Возникшие таким образом понятия не вскрывают принципиального различия между злом, вызываемым неодушевленными силами природы, и злом, причиняемым намеренными действиями людей, т.е. между физическим злом и безнравственностью.

Такие понятия и представления, объединенные в систему мифологии, ориентировали деятельность людей в отношении к негативным явлениям. Совершение определенных действий мыслилось как необходимое условие устранения какого-то зла (врага, болезни, смерти и т.д.) и неприятного переживания, с этим злом связанного. Однако, соединение действия и результата очень часто основывалось на случайных совпадениях: на внешнем сходстве, повторении и т.п. Поэтому многие из этих действий не давали прямого положительного результата. Но зато давали эффект косвенный: устранив зло в своём воображении, люди той культуры освобождались от страха и отрицательных переживаний. Предлагая по большей части иллюзорное «освобождение» от зла, мифология тем не менее регулировала коллективную жизнь, отношения человека к человеку. Длинный шлейф аффективно-фантастических наслоений тянется за понятием зла и по сей день.

На основе психологической реакции избегания и мифологических представлений сложилась древнейшая форма социальных запретов – система табуации. Табу – это запрет, налагаемый на людей, животных, растения, вещи, действия или слова и имеющий мифологическое основание. В форме табу сознание первобытного человека пыталось локализировать, зафиксировать и нейтрализировать источники зла. Табуация охватывала практически все стороны жизни общества: охоту, рыбную ловлю, военные действия, половые отношения, быт и т.д. Свести все к табу к какому-то одному общему принципу не возможно: крайне разнообразны те объекты, которые подвергались табуации.

Табуированный объект не считался злом в собственном смысле слова. Табу – это не болезнь, не смерть и не стихийное бедствие. Оно является чем-то вроде особой материальной субстанции или силы, присутствующей в некоторых объектах временно, а в некоторых – постоянно, и требующей – во избежание губительных последствий – чрезвычайно осторожного обращения. По эмоционально-психологическому содержанию табу выступает обычно как подавленное страхом влечение. Женщина, к примеру, вызывает к себе естественное влечение, но если она табуирована (как родственница; во время родом или менструации), то это влечение подавляется страхом перед воображаемыми последствиями.

Об эффективности системы табуации разные этнографы говорят по-разному. Одни утверждают, что она действовала практически безотказно, другие – напротив, считают, что нарушения в табу были обычным явлением. Регулятивная сила первобытных запретов (по-видимому) зависит от конкретно-исторических условий. На разных стадиях существования какого-либо табу его влияние на поведение людей было разным. В первое время после установления табу, должно быть, нарушения являлись частым явлением, затем с течением времени табу закреплялось в сознании всё больше и становилось стабильнее. Поэтому нельзя говорить о том, что табу регулировало деятельность человека с безотказным автоматизмом.

Табуация как древнейшая система социальных запретов могла успешно существовать только при осуществлении санкций по отношению к тем, кто их нарушал. Наказание за нарушенное табу обычно представлялось не отделимым от самого факта нарушения. Однако если бы практика табуации основывалась только на вере в естественное и сверхъестественное возмездие, то она бы очень скоро рухнула под напором реальных потребностей и житейского опыта. Секретом продолжительного существования этой системы можно считать то, что общинное сознание стало применять к нарушителям собственные карательные меры, которые подчас носили очень суровый характер: удавление, четвертование, нанесение тяжелых увечий.

Наиболее древним было, по всей вероятности, понимание зла не как результата сознательной деятельности человека, а как чего-то внешнего по отношению к нему, олицетворенного в ком-то другом: в «чужаках», «колдунах», или существах чисто мистических (душах умерших, духах, монстрах). Типичным способом мифологического осознания зла выступала персонификация. Дифференцированное отношение к сородичам дало почву представлениям о том, что источником зла может быть не только чужой человек, но и свой, если он отличается какими-то особенностями, если его внешний облик и поведение отклоняются от обычного. Так в первобытном сознании появляется зловещая фигура «колдуна», существа, имеющего человеческий облик и нечеловеческие способности творить зло. Превратив колдуна в носителя зла, архаичное сознание объясняет все беды его происками.

Фигура колдуна крайне противоречива. Его, как правило, боятся и ненавидят. Неистовая злоба примитивных людей к колдунам обусловлена желанием мести за прошлое злодеяние и страхом перед новыми. Часто колдуны вызывают зависть своими уникальными способностями. Но при этом их нередко используют по договору в личных целях: для наказания чьей-то несправедливости, для выяснения причин смерти и т.п.

В образе колдуна отразилась потребность первобытного коллектива найти источник зол и нейтрализовать его. Недовольство существующим положением вещей получало объект для вымещения. Однако, как и всякое мнимое удовлетворение реальной потребности, отождествление зла с деяниями колдуна порождало новые негативные явления, самые очевидные из которых – травля, подчас невинных людей. Но это не главное. Персонификация зла была неадекватным разрешением одного из противоречий первобытного строя – противоречия между потребностями равенства и индивидуального совершенствования. В колдовстве подозревались люди с большими, чем у основной группы людей способностями. Не умея поставить себе на службу эти способности, массы испытывали недоверие и опасение перед их обладателями. Традиционная вера в колдунов и ведьм, возникшая ещё в первобытном мифологическом сознании, держалась вплоть до разрушения устоев феодального общества. А пережитки этой веры можно наблюдать и сейчас.

В культуре феодального общества обозначилось причудливое переплетение метафизических и диалектических видений зла. Религия, составляющая ядро этой культуры, стремилась, с одной стороны, к абсолютному разъединению добра и зла, к полаганию каждого из этих начал в совершенной чистоте, без малейшей примеси противоположного начала. Такая метафизическая по своей сути установка реализовывалась прежде всего в дуалистических вероучениях: парсизме, неоконфуцианстве, некоторых христианских ересях. С другой стороны, религия тяготела к всеобъемлющему синтезу, к полаганию такого начала, которое объединило бы все противоположные силы и тенденции, абсолютно господствуя над нами. И через эту монистическую позицию, характерную отчасти для буддизма, развертывала себя диалектика добра и зла. По своему нравственному пафосу она коренным образом отличалась от античной «золотой середины». Соединение противоположностей происходило здесь на такой духовной высоте, которая совершенно не доступна обыденному житейскому расчету. Она требовала нечеловеческого напряжения душевных сил, жертвенности и преданности идеалу. Христианство наряду с другими мировыми религиями утвердило антиномичный образ человека, соединяющий в себе наследственную греховность и богоподобие, способность к бескорыстной любви и неистребимую черную зависть и т.д. Но принцип антиномичности не был распространен на ключевые фигуры любой религии: бога и дьявола. За редким исключениями нравственная определенность этих фигур воспринималась под знаком строгой дизъюнкции и ассоциировалась только с одним цветом: либо белым, либо черным. В этом моменте дух средневековья радикально отличался от античного. Реальным носителям зла был уготован жар земных костров и адский пламень. А культуре в целом было тесно в рамках этического дуализма, и она выражала это в амбивалентной трактовке дьявола и его воинства.

Проблема добра и зла всегда стояла в центре внимания религиозной философии. При всей ограниченности ее решения религиозной философией, в самой ее постановке, в постоянном внимании к нравственным ценностям и переживаниям человека заключен один из источников сохраняющегося и сегодня немалого влияния религиозных философских доктрин. Вместе с тем в постановке именно этой проблемы особенно отчетливо обнаруживаются противоречия, характерные для религиозной мысли. С одной стороны, из концепции добра и зла религиозные философы извлекали важнейшие для своих учений, для религии в целом постулаты. А с другой стороны, существование зла издревле было камнем преткновения для религиозных учений. В наше время, когда бедствия и опасности превзошли все, что было до сих пор в истории, религиозные мыслители, и многие из них вполне искренне, стараются обновить концепцию добра и зла и тем самым укрепить исходные принципы религиозной философии.

Как понимают религиозные философы нашего века задачи философии в постановке и решении этических проблем, в частности такой важной и “вечной”, как добро и зло? Какие изменения вносятся ими в традиционное религиозное понимание добра и зла? Надо учитывать, что в религиозной этике ХХ столетия имеется масса оттенков: католическая философия отличается от протестантской; существуют ортодоксальные решения и, напротив, подходы, критические в отношении христианской (католической, протестантской, православной) ортодоксии. Но при всех различиях подходов религиозных философов нашего времени к проблеме добра и зла, к пониманию этических проблем философии и ее нравственных задач, в этих подходах есть общие черты. История религиозной мысли накопила множество ответов на трудный для нее вопрос: если мир сотворен и управляем мудрым и благим богом, то как это согласуется с бедствиями и злом? Или: как “оправдать” бога, если существует зло? Со времен Лейбница часть теологии, посвященная таким вопросам и ответам на них, называлась “теодицеей” (от греч. theos - бог и dike - справедливость, право). Как обстоит дело с современными теодицеями? Как уже говорилось, повысившаяся в ХХ веке мера зла, человеческих страданий осложнила положение тех, кто в религиозной мысли наших дней взвалил на себя ношу новой теодицеи.

Традиционалисты-католики (вслед за Фомой Аквинским) продолжают повторять “классические” аргументы. Да, говорят они, в мире много зла - потому что много греха. На вопрос, почему же бог допускает рост зла, дается ответ: зло проистекает из того, как человек и человечество пользуются дарованной им (во благо) свободой. “Человечество в наши дни - писал неотомист К. Тремонтан, - как и всегда, творит свое несчастье... Последнее является делом человеческой свободы”. А кто даже на этом основании откажется от свободы и не возблагодарит за нее бога? Итак, не бог, а человек ответствен за зло, особенно за большое зло. Но, признавая это, все же надлежит - чтобы не отпала необходимость в боге - отнести его даже к злу. Бог “нужен”, чтобы наказывать человека за зло и грехи, возникшие в результате злоупотребления свободой. Если снова спросят: а почему бог допускает человека и человечество так злоупотреблять свободой? - надлежит ответить: даже самые большие испытания - когда человек должен испить чашу самим себе причиненного страдания - посланы богом во имя человека, чтобы в конце концов повернуть его к добру. 3начит ли это, что с точки зрения религиозной философии стерты границы добра и зла, что с человека снимается ответственность за зло и страдания? Нет, не значит. В последние десятилетия и годы религиозная философия значительно активизировала борьбу за добрые начала человеческой сущности, за мир и выживание человечества. Особенно радикальных позиций придерживаются теологи и философы, которые остро ставят проблемы свободы и социальной справедливости - это относится, например, к очень популярному сегодня движению латиноамериканских религиозных мыслителей, получившему название “теология освобождения”. Религиозной философии наших дней принадлежит ряд инициатив в отстаивании общечеловеческих ценностей, в борьбе против ядерной опасности. Сохранение дара жизни, цивилизации, планеты Земля - задача, которая не может быть решена без сотрудничества людей разных убеждений.

Более чем двести лет назад Шеллинг вступил в мир науки: 29 сентября 1792 г. он защитил свою диссертацию. Свою работу он, вопреки обычаю того времени, написал сам. Эта диссертация стала началом пути «развития» Шеллинга в рассуждениях о свободе и зле. По мнению В. Якобса, многословное название его диссертации можно свести к словам de malorum origine (о происхождении зла). Однако, этот перевод несколько проблематичен, поскольку латинское malum может, быть выражено двумя немецкими словами Obel и Bose. Шеллинг имеет в виду и то, и другое слово, и настоятельная задача состоит в разграничении смысла этих слов. Диссертация является интерпретацией третьей главы библейской Книги Бытия, так называемой истории грехопадения. Шеллинг не принимает того буквального толкования «грехопадения», которое обычно связывается с этим словом. В рассказе о грехопадении он видит не исторический факт, а мифологическое повествование о возникновении человеческой свободы. Это обстоятельство требует двух пояснений. Первые главы Книги Бытия понимались на протяжении столетий как сообщения о фактических событиях. Однако уже к началу нового времени такое представление вступило в конфликт с естествознанием. Шеллинг разрешает этот конфликт, поскольку он постигает эти тексты как мифы. Это никоим образом не означает, что мифы - неистинные рассказы; для молодого Шеллинга они являются выражением недостаточно развитого разума, который еще не может понять молнию как разряд электрической энергии и поэтому утверждает, что это пущенное божественной пращой копье. Таким образом, те самые проблемы, которые в последующие времена стали предметом рационального объяснения, излагаются мифами в образной речи. Поэтому понимать библейские тексты как мифы - значит сохранять передаваемые из поколения в поколение свидетельства разума. Здесь Шеллинг в принципе стоит на позициях современного толкования Библии. Второе пояснение относится к философским познаниям молодого Шеллинга. К этому времени он уже так хорошо знает философию Канта, что в кругу своих товарищей считается кантианцем. Шеллинг и сам признает в диссертации, что он больше всего обязан статье Канта «Предполагаемое начало человеческой истории». Он цитирует также незадолго до этого опубликованную работу Канта «Об изначально злом в человеческой природе». Налицо становление молодого мыслителя, которому Кант открыл глаза. Если рассматривать диссертацию Шеллинга на фоне кантовской философии, то сразу становится понятным, почему в ней не говорится об источнике свободы. Мы вправе полагать, что свобода, с точки зрения Шеллинга, есть способность из самого себя давать чему-либо начало. Свобода не поддается объяснению; ведь именно такое воззрение на свободу предполагается повседневно, когда мы себя или кого-либо признаем ответственным за нечто. Другого основания ответственности не существует. Если мы можем указать основание, которое оправдывает действие, мы тем самым устраняем личную ответственность. Свобода означает вместе с тем способность быть разумным. Так обстоит дело и в повседневной жизни. Мы не делаем ответственным младенца и возлагаем ответственность на взрослого, но лишь в той мере, в какой мы приписываем ему разум. Свобода и разум образуют единое целое. В третьей главе Книги Бытия Шеллинг выявляет миф о первом появлении свободы и разума, как теряющемся во мраке доисторического времени. Прежде чем разум и свобода пробуждаются в человеке, это - существо, поскольку оно еще неразумно и может быть названо человеком лишь в потенции, живет в единстве с природой. Оно является частью природы и ориентируется в ней природным образом, т. е. инстинктивно. Когда же оно пробуждается к свободе и разуму, ему, этому первому человеку, еще не присущ, согласно Шеллингу, развитой разум, которым мы обладаем благодаря длительной культурной традиции. И все же это разум и свобода. Тем самым человек обретает принцип своих действий не в природе, которая лишь посредством инстинкта руководила им, а в себе самом. Но поскольку руководство посредством инстинкта прекратилось, человек уже не чувствует себя укрытым, обеспеченным; его единство с природой утрачено, он видит себя окруженным угрожающим злом. Говоря языком мифа, он изгнан из рая. Первое появление разума и свободы, каким бы ни было связанное с этим благо, неизбежно влечет за собой сознание зла. Разум, полагающий свободу как принцип действия в человеке, расторгает единство человека с природой. Этот разрыв с былым единством есть первое появление свободы, но в то же время и возникновение зла. Не только зла вообще (das Ubel), но и морального зла (das Bose), так как разум, расторгающий единство человека с природой, расторгает тем самым его природное единство с другими людьми, в котором он ранее пребывал. Поскольку человек покинул природное единство, инстинктивные торможения теряют свою силу. Это находит свое последовательное выражение в третьей Книге Бытия (глава четвертая): Каин убивает Авеля. В противоположность почти всем другим высокоразвитым живым существам мы, люди, убиваем своих собратьев по виду. В сочинении о свободе Шеллинг сошлется на Франца Баадера, мысль которого он излагает следующими словами: «человек может быть только либо ниже животного, либо выше его». Убийца знает, что он не вправе убивать. Отличие разумного человека от существа, пребывающего в естественном состоянии, состоит в том, что последнее вовсе не могло убивать. Разумный человек знает, что то-то он должен, а то-то не вправе делать, но он может делать именно то, что не должен и не вправе делать. Первое появление свободы и равенства противопоставляет человека не только природе, но и самому себе как своей противоположности. Долженствование и воление расходятся в разные стороны; в этом заключена возможность морального зла, превращение которой в действительность не заставит себя ожидать. Моральное зло состоит в том, что человек определяет свою волю не согласно долженствованию. Он сознает то. что он должен. Это предписывает ему разум. Кант указывал, что разум, предписывающий нечто человеку, автономен. Автономия, говоря по-немецки, означает законодательство, данное самому себе (Selbstgesetzgebung), т. е. иное наименование свободы. Так, например, то государство свободно, которое себе дает закон. Мы приходим здесь к новому понятию свободы. Если до этого свобода понималась как свобода воли (или скажем резче: свобода произвола), то вторым понятием свободы становится автономия разума. Свобода воли, согласно Канту, есть прежде всего автономия разума, благодаря которой произвол постигается как соответствующий безусловному повелению и именно поэтому как свободный в выполнении долга произвол. Но свобода произвола должна располагать в своем отношении к требованию автономного разума альтернативой; в ином случае она не может быть чем-либо иным, кроме как самим разумом. Эту альтернативу дает чувственность. Но не в том смысле, что чувственность является как бы морально злой; именно от этой дурной славы освободил ее Кант. Чувственность есть природное в нас. Она действует уже не как определенный, неизбежный инстинкт, но скорее как влечение и склонность. Влечение направлено на удовлетворение и притом того именно существа, которому оно присуще, т. е. некоторого индивидуума. Эта структура влечения не является морально дурной, она носит природный характер. Требование разума, которое Кант формулирует как категорический императив, указывает то условие, при котором наш поступок, точнее, определение нашей воли, является правильным и добрым. Согласно этому условию, правило, которому будет следовать наш поступок, может быть мыслимо как закон. Но закону присуща всеобщая значимость, иными словами, значимость для всех случаев. Если разум требует, чтобы определение нашей воли соответствовало закону, то альтернатива, имеющаяся в определении нашей воли. наличествует не во всеобщности закона. Она состоит в том, что позволяют себе исключения из правила. Возможность такого исключения заложена в присущей нам структуре влечения, задающего цель, которая представляет собой цель лишь для нас, как индивидуумов. Разум же требует, чтобы закономерность принималась как принцип поступка. Моральное зло, между тем, состоит в том. что не закономерность, а собственная, индивидуальная воля, т. е. исключение из правила, принимается как закон. В сочинении о свободе Шеллинг будет говорить о всеобщей воле и своеволии. Однако уже в этой первой работе он определяет моральное зло как отступление от принципов. Это значит: не то, что должно быть принципом, не всеобщая воля, а своеволие становится принципом определения произвольного выбора. Зло было понято, как отторжение человека от его единства с природой; моральное зло выступает теперь как отторжение человека от его единства с самим собой, поскольку его произвол противоречит долженствованию. В других отношениях моральное зло выступает как отделенность людей друг от друга, так как поступок оказывается не для всех приемлемым (nicht allgeineinvertraglich) и тем самым отчуждает людей друг от друга и враждебно противопоставляет их. Примеров этого, к сожалению, много. Итак, мы констатируем: как только разум и свобода вступают в природное состояние людей, прекращается ранее существовавшее единство. Отторжение разумного существа от природы ведет к познанию зла, к дальнейшему разделению долженствования и воления и тем самым к возможности отступления от принципов, т. е. к моральному злу. Это - возвышение своеволия над всеобщей волей. До этого понятие морального зла в диссертации Шеллинга рассматривалось в связи с философией Канта. Отталкиваясь от нее, я хочу также обсудить понятия трансцендентальной философии и метафизики. То, с чем познакомился Кант в трудах по метафизике, не могло его убедить; он называет метод метафизики блужданием в потемках. Поэтому Кант намерен «совершить в ней полную, революцию» и в этом заключается задача «Критики чистого разума», которая приводит к концу блуждания не потому, что она сразу же дает некое знание, но прежде всего потому, что она ставит вопрос об условиях возможности познания. Все мы познаем предметы, к примеру, мою фигуру на этой кафедре, что в данном случае предполагает, что вы воспринимаете мою фигуру и кафедру в некотором единстве. Такие основные условия, как понятие единства. Кант называет категориями; они предшествуют опыту и, согласно Канту, являются априорными. Кант утверждает: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori». Трансцендентальная философия критикует, т. е. анализирует то, как способность разума осуществляется в познании, и в том, что делает нас ответственными, нравственными существами, так же как в том, что образует наше восприятие прекрасного. Что касается познания, то Кант анализирует его структуры. Только после выяснения того, в каких категориях и формах созерцания совершается познание, может быть что-либо высказано о предметах познания. Лишь после решения трансцендентального вопроса можно заняться метафизикой. Кант зачастую понимается Так, будто он разрушил метафизику. Тем самым превратно понимается то обстоятельство, что он очистил метафизику от ее заблуждений и благодаря этому возвысил ее, блуждавшую в потемках, до науки. Его трансцендентально-философские размышления получили свое выражение в названии одной из его работ: «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука». В «Пролегоменах» Кант очерчивает провозглашенную им метафизику, как «Метафизические начала естествознания». Это сочинение, как говорит Кант, представляет собой метафизику телесной природы. Само собой разумеется, что ее предпосылкой являются результаты «Критики чистого разума», или трансцендентальной философии, т. е. то, что она познается посредством категорий и форм созерцания, которые были разработаны в «Критике...». Но познать нечто a priori, значит познать его из чистой возможности. Познание же действительности предполагает опыт, который выходит за границы возможности. Во всяком опыте, согласно Канту, нечто должно быть воспринято, и это есть реальное в чувственном созерцании. Лишь нечто реальное, существующее в пространстве, называемое материей, может быть познано. Метафизика телесной природы исходит из предпосылки, что материя есть; эта предпосылка может быть подтверждена лишь опытом. Метафизика предполагает действительность. Условия возможности того, что есть, разрабатываются трансцендентальной философией. Подобно «Критике чистого разума», исследующей условия возможности познания, «Критика практического разума» исследует условия возможности практики, понимаемой как нравственное и правовое определение нашей воли. В качестве условия этой возможности здесь имеется в виду осознание закона. Если человека рассматривают как ответственное существо, то тем самым предполагают, что ему известно, что он должен и что он не вправе делать. Трансцендентальная философия в своей практической части ничего не говорит о том, что есть, имеется налицо. Она говорит о том, что мы, поскольку мы разумны, знаем и должны делать, но она не говорит о том, что мы это (должное) делаем. Вопрос, как обстоит дело с людьми, делают ли они или, напротив, не делают то, что они должны делать, являются ли они, следовательно, добрыми или морально злыми. Кант ставит в сочинении «Религия в границах чистого разума», первая часть которого была опубликована за год до выхода книги в виде статьи «Об изначально злом в человеческой природе»; на нее Шеллинг ссылается в своей диссертации. Кант развивает понятие радикального зла, исходя из трансцендентальной философии. Мы, люди, следуем правилам, которые могут быть постигнуты лишь из правил более высокого порядка. Правило уступить место старому человеку подчинено более высокому правилу: готовность оказать помощь. Такие, более высокого порядка правила, поскольку они свойственны индивидууму. Кант называет максимами. Та или иная максима хороша, если она во всех случаях мыслится каждым разумным существом как закон. Действительно ли максима принимается как закон, видно из того, что ей следуют во всех случаях, без исключения. Если же человек следует максиме, допуская исключения, то он не принимает ее как закон. Тогда он не добр, а зол. De facto мы следуем различным максимам, если мм хотим добра, дабы поступать согласно справедливости, честности, готовности оказать помощь другому. Эти различные максимы можно свести к одной, единственной, позволяющей действовать закону как закону, т. е. не допуская исключений. Если человек усвоил эту первоначальную максиму (Urmaxime), он добр; если этого нет, он зол. Кант принимает допущение вневременности первоначальной максимы. Во времени проявляются наши поступки, но не нами принятые максимы, тем более первоначальная максима. Это положение приводит нас к трудностям. Поясняя их, я укажу на то, что происходит здесь, в данный момент. Слова и предложения моего доклада следуют во времени. Но мысли, образующие доклад, мысли, которые лишь во времени могут быть развиты, мы понимаем как нечто единое и, таким образом, ставим их вне времени. Мысль появляется лишь постольку, поскольку она высказана во времени; она определяет доклад от начала до конца и, таким образом, делает возможным течение доклада во времени. Однако положение Канта о первоначальной максиме представляется, кроме того, упраздняющим свободу воли. Мы связываем свободу с мыслью о выборе; если я не выбираю, то я не свободен, так полагаем мы. Но действительно ли это так? Давайте разберемся. Мы выбираем отнюдь не каждый день, если мы добросовестно сохраняем нашу дружбу, наше членство в каком-либо обществе, наш брак. Это само собой разумеется. И хотя мы не совершаем каждый момент нового выбора, мы осознаем указанные связи не как принуждение, а как реализацию нашей свободы. Мы считаем такие действия, находящиеся вне всякого выбора, совершающиеся на протяжении многих лет нашей изменчивой судьбы, действия, возможно даже связанные с виной и прощением вины, осуществлением свободы. И если мы сведем эти действия к понятию, то мы постигнем посредством него и время, и наши отдельные решения, которые совершаются на основе первоначального акта свободы. Это первоначальное осуществление свободы не препятствует какому-либо выбору или нашим отдельным решениям; оно, скорее, делает их возможными. Такое первоначальное осуществление свободы мыслится Кантом как решение на всю жизнь. Тем самым личность может быть мыслима как единство. Она является или доброй, или морально злой, поскольку она существенным образом реализует свободу. Трансцендентально-философское понятие морального зла относится в конечном счете к такой первоначальной максиме. Но понятие само по себе не говорит о том, что некто является морально злым. Этому, согласно Канту, учит не понятие, а опыт и притом однозначным образом. Человек, если он не усвоил первоначальной максимы, является в самом корне своем морально злым. Само собой разумеется, что злонамеренность человека, поскольку он - ответственное, разумное существо, делает его вменяемым; она никоим образом не может быть отнесена к чувственности. На мой взгляд. Кант не говорит о метафизике в своем сочинении о религии. Метафизика нравов излагается им в сочинении, которое так и называется. Но в этом сочинении речь идет о правах и обязанностях, т. е. о должном; о том, что есть, там нет речи. И если я сейчас позволю себе вернуться к тому определению метафизики, согласно которому она есть наука о действительности, то этот метафизический вопрос о действительном бытии свободы, о том, чем она должна или не должна быть, обсуждается в кантовском сочинении о религии.

«Если мир есть создание благого Творца… то является вопрос, почему в нем существует зло и каков смысл различных видов зла»

Н.О. Лосский

По мнению Н.О. Лосского, понять, что такое зло, можно не иначе как в соотношении с добром, как это всегда бывает с двумя противоположными понятиями. Добро и зло, т.е. положительная и отрицательная ценность, есть нечто столь основное, что определение этих понятий через на ближайший род или родовой признак не возможно. Поэтом Лосский разграничивает добро и зло на основе непосредственного усмотрения: «это – есть добро», «то – есть зло». Это позволяет нам признавать и чувствовать, что одно заслуживает одобрения и достойного существования, а другое заслуживает порицания и недостойного существования. Однако, имея дело со сложным содержанием жизни, легко впасть в ошибку и не заметить зла, замаскированного примесью к нему добра, или не оценить добра, которое не лишено недостатков. Чтобы не совершить ошибку Лосский предлагает утвердить своеобразную «абсолютно совершенную и всеобъемлющую» меру добра, которая станет основой для всех остальных оценок. Таким «высшим добром» он называет Бога.

«Бог есть само Добро во всеобъемлющем значении этого слова: Он есть сама истина, сама Красота, Нравственное Добро, Жизнь и т.д. Таким образом, Бог, и именно каждое лицо пресвятой Троицы, есть Всеобъемлющая абсолютная самоценность…»

По мнению Лосского, полнотою бытия может обладать только личность. Все остальные виды бытия (различные аспекты личностей, продукты их деятельности и т.д.) он называет производными, т.е. существующими не иначе, как под условием всеобъемлющего абсолютного добра.

Определить производные положительные ценности можно путем указания на их связь со всеобъемлющим добром. Производное добро есть бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия. Однако это не следует понимать так, что всякое производное добро есть только средство для достижения всеобъемлющего добра, и само по себе оно не имеет цены. В таком случае, - говорит Лосский - пришлось бы думать, что, например, любовь человека к Богу или любовь человека к другим людям есть добро не само по себе, а только как средство достигнуть абсолютной полноты бытия. Так же как красота и истина были бы добры не сами по себе, а лишь как средства.

Таким образом, В Боге и Царстве Божием есть только самоценности и нет ничего, что было бы только средством.

На основе учения о положительных ценностях в итоге и можно развить учение об отрицательных ценностях. Можно сказать, что отрицательную ценность, т.е. характер зла, имеет всё то, что служит препятствием к достижению полноты абсолютной полноты бытия. Но не стоит думать, что «…будто зло, напр., болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т.п. сами в себе безразличны и только постольку, поскольку следствием их является недостижение полноты бытия, они суть зло; как добро оправданно само в себе, так и зло есть нечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения…» Однако есть разница меду Абсолютным Добром и злом: зло не первично и не самостоятельно (оно существует только в тварном мире и может осуществляться исключительно по средствам добра). В этой связи Лосский задаётся вопросом: откуда в этом случае берется зло и когда оно возникает.

Основное нравственное зло есть нарушение ранга ценностей в жизни человека. Ранга, установленного и выраженного в двух заповедях Христа о любви к Богу и к ближнему.

Тварная личность, по мнению Лосского, вступая в мировой процесс и стремясь к абсолютной полноте бытия, нарушает ранг ценностей тем, что начинает проявлять к себе чрезмерную любовь, даже большую чем к Богу и к сотворенным Им личностям. Такое предпочтение есть свободное проявление личности, не навязанное ей природою и объективным соотношением ценностей (все тварные существа равноценны, а Бог – бесконечно ценнее любой твари). Соответственно любая личность, предпочитающая себя Богу и другим личностям, совершает акт свободы, которая, однако, граничит с произволом. Все остальные виды зла Лосский считает лишь производными от основного нравственного зла себялюбия и эгоизма. Бесчисленные печальные происшествия и последствия возникают именно из нравственного зла, являясь выражением его сущности.

Тем самым Лосский делает вывод, что любое существо страдающее от всяких бедствий и несовершенств, не имеет права никого в них винить: оно само ответе за наполненную страданиями жизнь, оно виновно в том, что злоупотребило своей свободой .

Проявляя свой эгоизм, «себялюбивые существа» создают психоматериальное царство, которое резко отличается от Царства Божия:

1) в Царстве Божием осуществлено совершенное единодушие; наоборот, в нашем царстве преобладают равнодушие и вражда.

2) в психоматериальном царстве множество его членов не совершенны и не осуществляют свою индивидуальность.

3) в Царстве Божием члены живут усвоением и творением абсолютных ценностей; в нашем – лишь относительных.

4) в нашем царстве члены вступают в союзы для усложнения и обогащения своей жизни (образуя растительные и животные организмы, сообщества растений, животных, человеческие общества) при этом они могут подчинять или даже разрушать другие союзы.

5) в Царстве Божием все деятели служат друг для друга телом, все они совершенны и равноценны. Наоборот в нашем психоматериальном царстве есть множество ступеней развития; они отличаются друг от друга и неравноценны.

Лосский говорит, что «…такое строение нашего бытия не есть внешнее наказание, наложенное на нас Богом за нравственное зло: оно представляет собою естественное и необходимое следствие нашего себялюбия». Таким образом, он делает вывод о том, что нравственное зло есть зло основное, а все остальные виды зла и все несовершенства – есть лишь следствие этого основного зла.

Очень интересно Лосский рассматривает вопрос о «тягостном зле» – телесной смерти. Он говорит, что себялюбцы, сами виновны в появлении этой проблемы. Мы создали такой порядок природы, в котором её высшие ступени (душевная и духовная сферы) зависят от низших ступеней (физиологических процессов в нашем теле, от климатических условий и вообще от материальной среды). В Царстве Божием нет и тени такого «рабства»

Отвечая, на вопрос, почему Бог создал такой мир в котором может появиться зло, Лосский отвечает так: выбора создавать мировые существа свободными или несвободными у Бога не было. Он доказал, что мир, как бытие, сотворенное Богом или отличное от Бога может состоять только из существ, наделенных творческою силою, т.е. свободных. Таким образом, у Бога был выбор только между двумя путями: не создавать мир вообще, или создать мир, в котором возможно возникновение зла. И Бог, как существо «всемогущие и всеблагое» создал этот мир…

Тема человеческой деструктивности именно как философская идея заявлена уже в первой книге Э. Фромма "Бегство от свободы" (1941). Автор отмечал, что человек обычно подавляет в себе иррациональные страсти - влечение к разрушению, ненависть, зависть и месть. Что же лежит в основе этих пагубных комплексов? Фромм разъясняет: бессилие и изоляция индивидов. Именно в таких условиях человек может избавиться от чувства собственного ничтожества, разрушая окружающий мир. Это последняя, отчаянная попытка конкретного человека не дать миру расправиться с ним.

Такая позиция свидетельствовала прежде всего о серьезном отношении к феномену разрушительности. Безотносительно к взглядам Августина Блаженного или Лейбница, которые строили свои концепции теодицеи, допуская, что Бог пользуется злом для целей добра, американский исследователь стремится создать чисто секулярную концепцию зла. Он сознательно отвлекается от общих метафизических абстракций. Деструктивность - это отклик человека на разрушение нормальных человеческих условий бытия.

Традиционно в истории философии генезис зла соотносится вовсе не с социумом, не с подорванностью человеческого бытия. Истоки разрушительности видели в свободе человека, приоткрывающей некие темные стороны его натуры. Вот почему многие мыслители, скажем Я.Бёме, усматривали первоначало деструктивности в противоречиях свободы, в разных ее состояниях и законах.

Бесполезно искать ответ на вопрос о происхождении зла в его метафизическом смысле, скажем, у Канта. Ответ на этот вопрос, по его мнению, находится за пределами повседневного опыта, и попытки найти его вовлекают нас в область трансцендентного, которая недоступна нашему познанию. Кант обсуждал эти вопросы, ограничиваясь нравственными и психологическими предпосылками.

Феномен разрушительности выступает, с одной стороны, как некая тайна, разгадать которую весьма затруднительно. Но с другой стороны, есть все основания говорить о том, что и человек далеко не свят. Да и сам источник нравственного, т.е. созидательного, поведения человека усматривался в разных предпосылках. "Если мы спросим философов и моралистов: в чем состоит источник нравственных действий, мы получим самые разнообразные ответы: одни будут утверждать, что он заключается в воле Божьей, другие - в нашем собственном интересе, третьи - в нравственном законе, непосредственно лежащем в нашем сознании, и т. п.

Соотносясь с той философской традицией, которая рассматривала разрушительность как отступление от нравственности, Фромм писал в "Бегстве от свободы" о колоссальном уровне обнаруживаемых повсюду разрушительных тенденций. По большей части они не осознаются как таковые, а рационализируются в различных формах. Деструктивное тогда еще не оценивалось Фроммом как тайна. Он формулировал предельно просто: разрушительность - это результат непрожитой жизни. Человечество в принципе может спастись от самоуничтожения. Однако, возможно, писал ученый, пройдет тысяча лет, прежде чем человек перерастет свою дочеловеческую историю.

Эти рассуждения свидетельствуют о том, что в тот период Фромм разделял общие мировоззренческие установки западной философии относительно изначальной порочности человеческой природы. Нужно преодолеть животность человека, заложенные в нем разрушительные природные инстинкты. В "Анатомии человеческой деструктивности" Фромм делает поразительный и парадоксальный вывод: человеку вовсе нет нужды перерастать дочеловеческую историю. Он ни в коей мере не является разрушителем по самой своей природе. Присущая ему деструктивность - это благоприобретенное свойство. Именно история совратила человека, породив в нем погромные и погибельные страсти.

Книга Фромма - первый том задуманной им многотомной систематизации психоанализа. Автор пытается подвести итоги более чем сорокалетней работы. Общая тенденция - доказать вменяемость личности, показать, что истоки нравственности, равно как и деструктивности, следует искать в человеческой свободе, как об этом говорили и его предшественники. Однако сама свобода - сложный феномен. Она есть не совращение человека, а мера его ответственности. Люди обыкновенно, чтобы успокоить свою совесть, вину за собственную деструктивность перекладывают на врожденные нейропсихологические механизмы. Фромм не оставляет человеку этого убежища: поведение человека, с его точки зрения, не регулируется некими врожденными, спонтанными и самонаправляющимися стимулами.

Свободен ли человек? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно, судя по всему, сделать множество уточнений. О чем идет речь - о политических реалиях или о внутреннем самоощущении? Человек, закованный в кандалы, крайне стеснен в своих правах и поступках. Но его гордый дух, возможно, непреклонен... Варлам Шаламов писал, в частности, что никогда не ощущал себя таким раскованным, как в заключении. Другому индивиду никто не чинит препятствий, он волен распоряжаться собой, однако, вопреки счастливым обстоятельствам, добровольно закабаляет себя.

Свобода представляется многим чем-то самоочевидным. Про что тут рассуждать? Каждый человек, задумавшийся над своим предназначением, не сомневается в том, что способен возвыситься над самим собой и обстоятельствами. Все зависит от его духовных усилий, напряжения воли. Но точно ли так? Окажется ли свобода его союзницей, стоит только ему того захотеть?…

Свобода - одна из неоспоримых общечеловеческих ценностей. Однако даже самые радикальные умы прошлого, выступавшие в защиту этой святыни, нередко обнаруживали известную непоследовательность. Нет, полагали они, свобода не абсолютна. Предоставьте индивиду право распоряжаться собственной жизнью - и наступит век хаоса. Ведь в человеке сильны инстинкты своеволия, эгоизма, разрушительности. Свобода, разумеется, хорошо, но замечательно, когда человек добровольно подчиняется общей воле, сознательно умеряет свои порывы.

Человек вожделеет воли и свободы... Но точно ли так? Ницше и Кьеркегор обратили внимание на тот факт, что большинство людей попросту не способно на личностный поступок. Они мелки, безлики и предпочитают руководствоваться сложившимися в обществе духовными стандартами. Нежелание человека следовать свободе, несомненно, одно из потрясающих открытий философской мысли. Оказывается, свобода - удел немногих. Фромм анализирует особый феномен - бегство от свободы.

Само нежелание принять свободу имеет многочисленные следствия. Оказывается, вовсе не свобода порождает разрушительность, как предполагалось ранее, а именно воздержание от собственной воли, неготовность пользоваться плодами человеческой субъективности парадоксальным образом приводит к деструктивности. Раб, конформист только по видимости социально благотворен. На самом деле задушенная внутренняя свобода и рождает, как подчеркивает Фромм, синдромы насилия.

Итак, формулируя философскую идею изначальной благостности человеческой природы, Фромм усматривает рождение разрушительности не в первородном грехе, не в человеческом своеволии, а в предумышленном отказе человека от самого себя, от собственной уникальности. Исследователю кажется опасной не сама свобода как искусительный дар, а воздержание от нее, феномен человеческой безответственности, бесцельности.

Однако эти метафизические соображения так и остались бы продуктом абстрактной антропологической или этической мысли, если бы Фромм не предложил нам испытать прочность данного воззрения через общественную идею. Мятущегося человека, устремленного к свободе или отгоняющего ее, Фромм рассматривает в пространстве социальности. Он берет человека в потоке истории.

Свое философское предположение о том, что человек не является разрушителем по тайне рождения, он обосновывает не только психологически, но и социально. Сами человеческие страсти оказываются в такой системе мышления не столько изначальными, соприродными человеку, сколько продуктом человеческого творчества. Психологическое истолкование обретает историческое измерение.

Отмечая разносторонность и разнообразие идей, выдвигаемых Фроммом, многие исследователи склонны видеть в этом мыслителе не социолога или культуролога, а оригинального социального психолога, который пытается выявить наиболее сложные и значимые механизмы человеческой психики. "Обратиться к творчеству Фромма тем более уместно, - пишет отечественный философ Л. Н. Верченов, - что он может рассматриваться как один из создателей аналитической дисциплины, которая в отличие от еще по-настоящему не вставшей на ноги в нашей стране социальной психологии, скатывающейся попеременно то в социологию, то в "чистую" психологию, действительно утвердилась благодаря его трудам как социальная психология.

Определить Фромма в качестве специалиста в области философской антропологии-задача слишком общая. Философско-антропологическая мысль демонстрирует множество различных подходов к проблеме. В связи с этим нельзя не видеть, что концепция Фромма отличается своеобразием и в определенной мере противостоит таким течениям, как экзистенциализм, русская религиозная философия и т.д. Американский исследователь вовсе не пытается выстроить некое антропоцентрическое воззрение, согласно которому человек действует в беспредельно свободном пространстве. Человеческая субъективность развертывает себя в реальном историческом континууме. Антропологическое соображение не может вытекать только из последовательно проведенной экзистенциальной идеи.

Данная установка возвращает Фромма к проблеме человеческой природы. Если мы решили вернуть нашему мышлению антропологическое измерение, то начинать, видимо, следует не с культа индивида, не с безоговорочного признания его самоуправства, а с осмысления человеческой сущности. Всякий иной подход может, как это ни парадоксально, обернуться новой деспотией.

Гуманистическая риторика, захлестнувшая нашу публицистику, страдает, как мне кажется, врожденным изъяном: мы прославля ем человека, не задумываясь о его сущности, о его месте в мире, о человечестве в целом. Мартин Хайдеггер в "Письме о гуманизме" предупреждал об опасности всяких "измов", которые бездумно выбрасываются на рынок общественного мнения. По словам немецкого философа, мало проку в декларировании своеволия индивида, если при этом не размышляют о человеческой природе, о соотнесенности личности с бытием вообще.

Высшие гуманистические определения человеческого существа, рассуждает Хайдеггер, еще не достигают подлинного достоинства человека. Величие человеческого существа коренится уж конечно не в том, что он мыслит себя властителем бытия. Так что же, отречься от гуманизма? Хайдеггер разъясняет: "Поскольку что-то говорится против гуманизма, люди пугаются защиты антигуманного и прославления варварской жестокости. Ведь что может быть "логичнее" вывода, что тому, кто отрицает гуманизм, остается лишь утверждать бесчеловечность. Формальное возвеличивание индивида, - предупреждает мыслитель, - может обернуться разрушением человеческого существа.

Персоналистски ориентированная философия менее всего озабочена тем, чтобы установить диктат индивида. Если бы это было главной задачей философской антропологии, из нее ушла бы вся нравственная тематика, питающая ее проблемная напряженность. Ход ее рефлексии сводился бы к прямолинейному замыслу - как подчинить мир человеку. Фромм же хорошо знает о падениях человеческой души. Ведь его первая работа была посвящена тоталитаризму.

XX век наглядно показал, к каким разрушительным последствиям может привести пренебрежение к человеческой природе, чем может обернуться тоталитарная гордыня - стремление выкроить социальность из безымянных человеческих лоскутков. Вот почему, рассуждая о человеке, нельзя не критиковать общество, в котором он живет. Личностные задатки, человеческий потенциал все равно окажутся богаче наличной социальной организации. Изобличительный пафос философа тем глубже, чем дальше продвигаемся мы в существо собственно человеческих проблем. Человек как историческое создание все время развивается. Чем основательнее изучаем мы его многообразные черты, тем больше оснований для критики уже сложившегося общественного уклада.

Именно такой ход философской рефлексии предполагает обсуждение вопроса, что же такое человеческая природа. Фромм отмечает: в попытке дать определение человеческой сущности мы опираемся не на такие абстракции, какими оперирует спекулятивная метафизика в лице, например, Хайдеггера и Сартра. В "Анатомии человеческой деструктивное Фромм подчеркивает, что он обращается к реальным условиям существования живого действительного человека.

В обширной психологической литературе по проблемам насилия и агрессивности обнаружилось, как показывает Фромм, противостояние двух, казалось бы, диаметрально противоположных точек зрения. Одну позицию он определяет как инстинктивистскую, возводящую все разрушительное в человеке к досознательному, докультурному, животному началу. Другую позицию Фромм определяет как бихевиористскую, всецело выводящую деструктивность из социального окружения. Философ не склонен толковать эти установки как альтернативные. Он предлагает соединить их в контексте биосоциального существования человека.

Огромную ценность имеет различение Э.Фроммом «доброкачественной» и «злокачественной» агрессивности: «…Биологически адаптивная агрессия - реакция на угрозу витальным интересам индивида; она заложена в филогенезе; она свойственна как животным, так и людям; она носит взрывной характер и возникает спонтанно как реакция на угрозу, а следствие ее - устранение либо самой угрозы, либо ее причины.

Биологически неадаптивная, злокачественная агрессивность (т.е. деструктивность и жестокость) вовсе не является защитой от нападения или угрозы; она не заложена в филогенезе; она является спецификой только человека; она приносит биологический вред и социальное разрушение. Главные ее проявления - убийство и жестокие истязания - не имеют никакой иной цели, кроме получения удовольствия. Причем эти действия наносят вред не только жертве, но и самому агрессору. В основе злокачественной агрессивности не инстинкт, а некий человеческий потенциал, уходящий корнями в условия самого существования человека.

Разграничение между биологически адаптивной и биологически неадаптивной формой агрессии поможет нам устранить путаницу в толковании понятия "агрессия". Дело в том, что те, кто выводят человеческую агрессивность из самой родовой сущности человека, вынуждают своих оппонентов, которые не хотят совсем расстаться с надеждой на мирную жизнь, приуменьшать масштабы человеческой жестокости. И эти адвокаты-миротворцы нередко высказывают излишне оптимистические прогнозы развития человечества. Если же разделить агрессию на оборонительную и злокачественную, то такая необходимость отпадает. Тогда предполагается, что злокачественная доля агрессии не является врожденной, а следовательно, она не может считаться неискоренимой. С другой стороны, допускается, что злокачественная агрессивность представляет собой некий человеческий потенциал, более значимый, чем одна из возможных моделей поведения, которой можно по желанию обучиться и от которой можно легко освободиться, приняв другую модель…»

Примеры "доброкачественной" агрессии :

а)псевдоагрессия – действия, в результате которых может быть нанесён ущерб, но которым не предшествовали злые намерения, а именно

Непреднамеренная агрессия;

Игровая агрессия;

Агрессия, как самоутверждение;

б)оборонительная агрессия – как фактор биологической адаптации:

Агрессивность, как приём вытеснения страха;

Агрессивность, как результат опасности лишения свободы;

Агрессивность, когда под угрозой оказывается нарциссизм;

Агрессивность, как реакция на попытку лишения иллюзий;

Конформистская агрессия;

Инструментальная агрессия.

в)экзистенциальные потребности человека и различные укоренившиеся в его характере страсти:

Ценностные ориентации и объект почитания;

Чувство единения;

Творческие способности;

Возбуждение и стимулирование;

Хроническая депрессия и скука;

Структура характера;

Примеры "злокачественной" агрессии :

а)жестокость и деструктивность:

Кажущаяся деструктивность;

Спонтанные формы;

Деструктивность отмщения;

Деструктивность характера (садизм)

Экстатическая деструктивность;

Поклонение деструктивности;

б)некрофилия, в том числе клинические случаи;

Можно видеть, что Э.Фромм различает два вида агрессивности: "доброкачественную" и "злокачественную". Первая отчасти восходит к миру человеческих инстинктов, вторая коренится в человеческом характере, в человеческих страстях, за которыми стоят побуждения отнюдь не природного, но экзистенциального свойства. По мнению Фромма, инстинкты суть категория чисто натуралистическая, тогда как страсти, укорененные в характере человека, суть категория социобиологическая и историческая. Страсти вовсе не обеспечивают физического выживания, но они не менее стойки и глубоки, нежели инстинкты. Они образуют фундамент человеческого интереса к жизни, человеческих порывов. Страсти - это материал, из которого формируются не только сновидения и фантазии, но и искусство, религия, миф, драма, страсти своими корнями уходят в самые глубинные основы человеческого бытия.

В своём реферате я показал взгляды на проблему зла разных философских школ и учений. В обосновании добра и зла каждый мыслитель, по существу, отстаивал нравственную позицию того или иного класса, к которому сам принадлежал. Идеализм искал вечные и неизменные основания добра и зла, усматривая их в божественной воле или абсолютном духе. Представители домарксистского материализма чаще всего находили источник добра и зла в абстрактной природе человека, в его стремлении к наслаждению, к счастью. Даже те из них, кто связывал нравственность с условиями жизни и воспитания человека, объявляли представления о добре и зле вечными и неизменными. Фактически же под “внеисторической человеческой природой” всегда скрывались социально обусловленные черты, свойственные представителям определенной социальной общности. Поэтому в обосновании добра и зла каждый мыслитель, по существу, отстаивал нравственную позицию того или иного класса.

“Представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому” (К. Маркс, Ф. Энгельс, т.20, с.94). Но изменения эти не являются результатом произвола, не зависят лишь от мнения субъекта. Их источник коренится в условиях жизни общества, и в силу этого они носят объективный характер. Поступки людей оцениваются как добро или зло соответственно тому, способствуют они или препятствуют удовлетворению исторических потребностей общества в целом, т.е. интересам прогрессивного класса, выражающего эти потребности. Представления о добре и зле выражаются через совокупность конкретных нравственных требований, определяющих нормы поведения людей в конкретном историческом обществе.

Что же касается вопроса о роли зла и необходимости его уничтожения, то в результате работы я сделал для себя интересные выводы: большинство современных философов, психологов и других ученых, изучающих проблему зла, говорят о категории «зло» только в связи с категорией «добро». Они представляют зло как нечто, что помагает нам понять всю «прелесть» добра. Я бы сказал, что зло у многих мыслителей выступает неким «средством измерения» добра, как бы парадоксально это не звучало. В этой связи, видна необходимость не уничтожения зла, а наоборот, его сохранения (!) Что для нас будет не так сложно, т.к. по мнению всё тех же философов, источник зла - наша свобода, а её то у нас сейчас хоть отбавляй…

1) Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. – М.: Политиздат, 1992.

2) Лосский Н.О. Бог и мировое зло/ Сост. А.П. Поляков, П.В. Алексеев, А.А. Яковлев. – М.: Республика, 1994.

3) Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. – М.: Гардарика, 1998.

4) Философский энциклопедический словарь/ Редкол.: С.С. Аверинцев, Л.Ф. Ильичёв и др. – 2-е изд. – М.: Сов. энциклопедия, 1989

5) Якобс В. Происхождение зла и человеческая свобода / Вопросы философии – 1994 – №1

6) Гусейнов А.А. Понятие насилия и ненасилия./ Вопросы философии – 1996 – №11

См., напр.: Словарь русского языка, изд-во АН СССР: ин-т языкознания. М.,1957 - т.1; Толковый словарь русского языка, изд-во “Советская энциклопедия.”М.,1934 - т.3