Комментарии (введение) ко всей книге «От Марка»
Комментарии к главе 8
ВВЕДЕНИЕ К ЕВАНГЕЛИЮ ОТ МАРКА
СИНОПТИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ
Первые три Евангелия - от Матфея, от Марка, от Луки - известны как синоптические Евангелия. Слово синоптический происходит от двух греческих слов, означающих видеть общее, то есть рассматривать параллельно и видеть общие места.
Несомненно, самым важным из упомянутых Евангелий является Евангелие от Марка. Можно даже сказать, что это самая важная книга в мире, потому что почти все согласны с тем, что это Евангелие было написано раньше всех и, следовательно, оно - первое из дошедших до нас жизнеописаний Иисуса. Вероятно, и до этого пытались записать историю жизни Иисуса, но, вне всякого сомнения, Евангелие от Марка - самое раннее из сохранившихся и дошедших до нас жизнеописаний Иисуса.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЙ
Задумываясь над вопросом происхождения Евангелий, надо иметь в виду, что в ту эпоху в мире не было печатных книг. Евангелия были написаны задолго до изобретения книгопечатания, в эпоху, когда каждую книгу, каждый экземпляр нужно было старательно и кропотливо писать от руки. Очевидно, что вследствие этого существовало лишь очень небольшое количество экземпляров каждой книги.
Как можно узнать, или из чего можно сделать вывод, что Евангелие от Марка было написано раньше других? Даже при чтении синоптических Евангелий в переводе видно примечательное сходство между ними. В них приведены одни и те же события, часто переданные одними и теми же словами и, содержащиеся в них сведения об учении Иисуса Христа часто почти полностью совпадают. Если сравнить событие о насыщении пяти тысяч (Мар. 6, 30 - 44; Мат. 14, 13-21; Лук. 9, 10 - 17) бросается в глаза, что оно написано почти теми же словами и в одинаковой манере. Другой ясный пример - рассказ об исцелении и прощении расслабленного (Мар. 2, 1-12; Мат. 9, 1-8; Лук. 5, 17 - 26). Рассказы настолько похожи, что даже слова "говорит расслабленному" приведены во всех трех Евангелиях в одном и том же месте. Соответствия и совпадения столь очевидны, что напрашивается один из двух выводов: либо все три автора брали информацию из одного источника, либо же двое из трех опирались на третьего.
При более тщательном рассмотрении можно разделить Евангелие от Марка на 105 эпизодов, из которых 93 встречаются в Евангелии от Матфея и 81 - в Евангелии от Луки, и лишь четыре эпизода не встречаются в Евангелиях от Матфея и Луки. Но еще более убедительным является следующий факт. В Евангелии от Марка 661 стих, в Евангелии от Матфея - 1068, в Евангелии от Луки - 1149 стихов. Из 661 стиха Евангелия от Марка приведены 606 стихов в Евангелии от Матфея. Выражения Матфея иногда отличаются от выражений Марка, но, тем не менее, Матфей употребляет 51% слов, употребляемых Марком. Из тех же 661 стиха Евангелия от Марка использованы 320 стихов в Евангелии от Луки. Кроме того, Лука употребляет 53% слов, которые действительно употребил Марк. Лишь 55 стихов Евангелия от Марка не встречаются в Евангелии от Матфея, но зато 31 стих из этих 55 встречается у Луки. Таким образом, лишь 24 стиха из Евангелия от Марка не встречаются ни в Евангелии от Матфея, ни от Луки. Все это указывает на то, что, по-видимому, и Матфей и Лука использовали Евангелие от Марка в качестве основы при писании своих Евангелий.
Но еще больше убеждает нас в этом следующий факт. И Матфей, и Лука в значительной степени придерживаются принятого Марком порядка событий.
Иногда этот порядок нарушен Матфеем или Лукой. Но эти изменения у Матфея и Луки никогда не совпадают.
Один из них всегда сохраняет принятый Марком порядок событий.
Внимательное исследование этих трех Евангелий показывает, что Евангелие от Марка было написано раньше Евангелий от Матфея и от Луки, и они использовали Евангелие от Марка как основу и добавляли те дополнительные сведения, которые хотели включить в него.
Захватывает дыхание, когда подумаешь, что, читая Евангелие от Марка, читаешь первое жизнеописание Иисуса, на которое опирались авторы всех последующих Его жизнеописаний.
МАРК, АВТОР ЕВАНГЕЛИЯ
Что мы знаем о Марке, написавшем Евангелие? В Новом Завете о нем сказано довольно много. Он был сыном состоятельной жительницы Иерусалима по имени Мария, дом которой служил местом сбора и молитв раннехристианской церкви (Деян. 12, 12). Марк с самого детства воспитывался в гуще христианского братства.
Кроме того, Марк был племянником Варнавы, и когда Павел и Варнава отправлялись в свое первое миссионерское путешествие, они брали с собой Марка в качестве секретаря и помощника (Деян. 12,25 ). Это путешествие оказалось крайне неудачным для Марка. Прибыв с Варнавой и Марком в Пергию, Павел предложил отправиться вглубь Малой Азии на центральное плоскогорье и тут, по какой-то причине, Марк покинул Варнаву и Павла и вернулся домой в Иерусалим (Деян. 13,13 ). Может быть он повернул назад потому, что хотел избежать опасностей дороги, которая была одной из самых трудных и опасных в мире, по которой было трудно путешествовать и на которой было много разбойников. Может быть он вернулся, потому что руководство экспедицией все больше переходило к Павлу, и Марку не понравилось, что его дядя, Варнава, оттеснялся на второй план. Может быть, он вернулся, потому что не одобрял того, что делал Павел. Иоанн Златоуст - может быть в проблеске озарения - сказал, что Марк отправился домой потому, что хотел жить у матери.
Закончив свое первое миссионерское путешествие, Павел и Варнава собирались отправиться во второе. Варнава снова хотел взять с собой Марка. Но Павел отказался иметь что-нибудь с человеком, "отставшего от них в Памфилии" (Деян. 15, 37-40). Разногласия между Павлом и Варнавой были столь значительны, что они расстались и, насколько нам известно, никогда больше не трудились вместе.
На несколько лет Марк исчез из нашего поля зрения. По преданию он отправился в Египет и основал церковь в Александрии. Мы, однако, не знаем правду, но знаем, что он самым странным образом вновь появился. К нашему удивлению мы узнаем, что Марк находился с Павлом в тюрьме в Риме, когда Павел писал свое Послание в Колоссянам (Кол. 4, 10). В другом написанном в тюрьме Послании к Филимону (ст. 23) Павел называет Марка в числе своих сотрудников. А в ожидании своей смерти и уже очень близкий к своему концу, Павел пишет Тимофею, бывшему его правой рукой: "Марка возьми и приведи с собою, ибо он мне нужен для служения" (2 Тим. 4, 11). Что изменилось с тех пор, как Павел заклеймил Марка человеком без выдержки. Что бы там ни произошло, Марк исправил свою ошибку. Он был нужен Павлу, когда близился его конец.
ИСТОЧНИКИ ИНФОРМАЦИИ
Ценность написанного зависит от источников, из которых взята информация. Где же брал Марк информацию о жизни и свершениях Иисуса? Мы уже видели, что его дом был с самого начала центром христиан в Иерусалиме. Он, должно быть, часто слушал людей лично знавших Иисуса. Возможно также, что у него были и другие источники информации.
Где-то в конце второго столетия жил человек по имени Папия, епископ церкви города Иераполя, любивший собирать информацию о ранних днях Церкви. Он говорил, что Евангелие от Марка - не что иное, как запись проповедей апостола Петра. Вне всякого сомнения, Марк стоял так близко к Петру и был так близок его сердцу, что он мог называть его "Марк, сын мой" (1 Пет. 5, 13). Вот что говорит Папия:
"Марк, бывший толкователем Петра записал с точностью, но не по порядку, все, что тот вспоминал из слов и деяний Иисуса Христа, потому, что не слышал сам Господа и не был Его учеником; он стал позже, как я сказал, учеником Петра; Петр же связывал свое наставление с практическими нуждами, даже не пытаясь передавать слово Господа последовательным порядком. Так что Марк поступил правильно, записывая по памяти, потому что он заботился лишь о том, как бы не пропустить и не исказить что-либо из услышанного".
Поэтому мы по двум причинам считаем Евангелие от Марка чрезвычайно важной книгой. Во-первых, оно - самое первое благовествование, и если оно было написано вскоре после смерти апостола Петра, оно относится к 65-му году. Во-вторых, оно содержит проповеди апостола Петра: чему он учил и что он проповедовал об Иисусе Христе. Другими словами - Евангелие от Марка - самое приближенное к истине свидетельство очевидца о жизни Иисуса, которое мы имеем.
УТЕРЯННОЕ ОКОНЧАНИЕ
Отметим важный момент, касающийся Евангелия от Марка. В своей первоначальной форме оно кончается на Мар. 16, 8. Мы знаем это по двум причинам. Во-первых, следующие стихи (Мар. 16, 9 - 20) отсутствуют во всех важных ранних рукописях; они содержатся лишь в более поздних и менее значительных рукописях. Во-вторых, стиль греческого языка настолько отличается от остальной рукописи, что последние стихи не могли быть написаны тем же человеком.
Но намерения остановиться на Мар. 16, 8 у автора не могло быть. Что же тогда произошло? Возможно Марк умер, и может быть даже смертью мученика, не успев завершить Евангелие. Но вполне вероятно, что когда-то осталась лишь одна копия Евангелия, причем, окончание ее могло быть также утеряно. Когда-то Церковь мало пользовалась Евангелием от Марка, предпочитая ему Евангелие от Матфея и от Луки. Может быть, Евангелие от Марка было предано забвению именно потому, что были утеряны все копии за исключением той, с утерянным окончанием. Если это так, то мы были на волосок от того, чтобы утратить Евангелие, являющееся во многих отношениях самым важным из всех.
ОСОБЕННОСТИ ЕВАНГЕЛИЯ МАРКА
Обратим внимание на особенности Евангелия от Марка и проанализируем их.
1) Оно больше других приближается к отчету очевидца о жизни Иисуса Христа. Перед Марком стояла задача обрисовать Иисуса таким, каким Он был. Уэскотт назвал Евангелие от Марка "копией с жизни". А. Б. Брюс говорил, что оно было написано, "как живое любовное воспоминание", что его важнейшая особенность в его реализме.
2) Марк никогда не забывал божественных качеств в Иисуса. Марк начинает свое Евангелие с изложением своего кредо веры. "Начало Евангелия Иисуса Христа, сына Божия". Он не оставляет у нас никакого сомнения относительно того, Кем он считал Иисуса. Марк вновь и вновь говорит о том впечатлении, которое Иисус производил на умы и сердца слышавших Его. Марк все время помнит о благоговении и удивлении, которые Он вызывал. "И дивились Его учению" (1, 22); "И все ужаснулись" (1, 27) - такие фразы встречаются у Марка снова и снова. Это удивление поражало не только умы людей в слушавшей Его толпе; еще большее удивление царило в умах Его ближайших учеников. "И убоялись страхом великим и говорили между собою: кто же это, что и ветер и море повинуются Ему?" (4, 41). "И они чрезвычайно изумлялись в себе и дивились" (6, 51). "Ученики ужаснулись от слов Его" (10, 24). "Они же чрезвычайно изумлялись" (10, 26).
Для Марка Иисус не был просто человеком среди людей; Он был Богом среди людей, постоянно приводившим людей в изумление и в ужас Своими словами и делами.
3) И, одновременно, ни в одном другом Евангелии не показана так ярко человечность Иисуса. Иногда Его образ настолько близок к образу человека, что другие авторы изменяют его немного, потому что они почти боятся повторить то, что говорит Марк. У Марка Иисус "просто плотник" (6, 3). Матфей позже изменит это и говорит "сын плотника" (Мат 13, 55), как будто назвать Иисуса деревенским ремесленником - большая дерзость. Рассказывая об искушениях Иисуса, Марк пишет: "Немедленно после того Дух ведет Его (в подлиннике: гонит) в пустыню" (1, 12). Матфей и Лука не хотят употреблять это слово гнать по отношению к Иисусу, поэтому они смягчают его и говорят: "Иисус возведен был Духом в пустыню" (Мат. 4, 1). "Иисус... поведен Духом в пустыню" (Лук. 4, 1). Никто не поведал нам столько о чувствах Иисуса, как Марк. Иисус глубоко вздохнул (7, 34; 8, 12). Иисус сжалился (6, 34). Он удивился их неверию (6, 6). Он воззрел на них с гневом (3, 5; 10, 14). Только Марк поведал нам о том, что Иисус, взглянув на молодого юношу, имеющего большое имение, полюбил его (10,21). Иисус мог чувствовать голод (11,12). Он мог чувствовать усталость и потребность отдохнуть (6, 31).
Именно в Евангелии от Марка дошел до нас образ Иисуса с такими же чувствами, как и у нас. Чистая человечность Иисуса в изображении Марка делает Его более близким нам.
4) Одна из важных особенностей манеры письма Марка заключается в том, что он снова и снова вплетает в текст живые картины и детали, характерные для рассказа очевидца. И Матфей и Марк рассказывают о том, как Иисус призвал дитя и поставил его в центре. Матфей передает это событие так: "Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них". Марк же добавляет нечто, бросающее яркий свет на всю картину (9,36): "И взяв дитя, поставил его посреди них, и обняв его, сказал им. . .". А к прекрасной картине Иисуса и детей, когда Иисус укоряет учеников за то, что они не пускали к Нему детей, лишь Марк добавляет такой штрих: "и обняв их, возложил руки на них и благословил их" (Мар. 10, 13 - 16; ср. Мат. 19, 13 - 15; Лук. 18, 15 - 17). Эти маленькие живые штрихи передают всю нежность Иисуса. В рассказе о насыщении пяти тысяч лишь Марк указывает на то, что они сели рядами по сто и по пятидесяти, подобно грядкам в огороде (6, 40) и вся картина живо встает у нас перед глазами. Описывая последнее путешествие Иисуса и Его учеников в Иерусалим, лишь Марк сообщает нам, что "Иисус шел впереди них" (10, 32; ср. Мат. 20, 17 и Лук. 18, 32), и этой короткой фразой подчеркивает одиночество Иисуса. И в рассказе о том, как Иисус успокоил бурю, у Марка есть коротенькая фраза, которой нет у других авторов Евангелий. "А Он спал на корме на возглавии" (4, 38). И этот маленький штрих оживляет картину перед нашим взором. Можно не сомневаться в том, что эти маленькие детали объясняются тем, что Петр был живым свидетелем этих событий и теперь видел их снова мысленным взором.
5) Реализм и простота изложения Марка проявляются и в стиле его греческого письма.
а) Его стиль не отмечен тщательной обработкой и блеском. Марк рассказывает как ребенок. К одному факту он прибавляет другой факт, связывая их лишь союзом "и". В греческом оригинале третьей главы Евангелия от Марка он приводит последовательно одно за другим 34 главных и придаточных предложения, начиная их союзом "и", с одним смысловым глаголом. Именно так рассказывает старательный ребенок.
б) Марк очень любит слова "тотчас" и "немедленно". Они встречаются в Евангелии около 30 раз. Иногда о рассказе говорят "течет". Рассказ же Марка скорее не течет, а стремительно несется, не переводя дыхания; и читатель видит описываемые события так живо, как будто сам при них присутствует.
в) Марк очень любит использовать историческое настоящее время глагола, говоря о прошедшем событии, он рассказывает о нем в настоящем времени. "Услышав сие, Иисус говорит им: не здоровые имеют нужду во враче, но больные" (2, 17). "Когда приблизились к Иерусалиму, к Виффагии и к Вифании, к горе Елеонской, Иисус посылает двух учеников своих и говорит им: войдите в селение, которое прямо перед вами..." (11, 1.2). "И тотчас, когда Он еще говорил, приходит Иуда, один из двенадцати" (14, 49). Это настоящее историческое, свойственное как греческому, так и русскому, но неуместное, например, в английском, показывает нам, как живы события в уме Марка, как будто все происходило у него на глазах.
г) Очень часто он приводит те самые арамейские слова, которые произносил Иисус. Дочери Иаира Иисус говорит: "талифа-ку оии!" (5, 41). Глухому косноязычному Он говорит: "еффафа" (7, 34). Дар Богу - это "корван" (7, 11); в Гефсиманском саду Иисус говорит: "Авва, Отче" (14, 36); на кресте он кричит: "Элой, Элой, ламма сава-хфани!" (15, 34). Иногда в ушах Петра вновь звучал голос Иисуса и он не мог удержаться от того, чтобы передать Марку все теми же словами, которыми говорил Иисус.
САМОЕ ВАЖНОЕ ЕВАНГЕЛИЕ
Не будет несправедливо, если мы назовем Евангелие от Марка самым важным Евангелием. Мы хорошо поступим, если любовно и старательно изучим самое раннее, из имеющихся в нашем распоряжении Евангелий, в котором мы вновь услышим апостола Петра.
СОСТРАДАНИЕ И ВЫЗОВ (Мар. 8,1-10)
В этом инциденте тесно связаны две вещи.
1. Жалость Иисуса по отношению к людям. Мы снова и снова видим в Иисусе проявление жалости к людям. Самым поразительным в Иисусе является Его крайняя деликатность. А деликатность обращает особое внимание на мелочи жизни. Иисус посмотрел на толпу: люди в течение трех дней находились при Нем, кроме того, Он помнил, что людям предстоит еще дальняя дорога домой. Можно было бы ожидать, что Иисус, Который должен был принести людям блеск и величие истины и любви Божьей, не может думать о том, что станет с собравшимися около Него людьми, когда они пойдут домой. Но Иисус был не такой. Как только Он встречал заблудшую душу или уставшее тело, Он сразу же был готов помочь. К сожалению, оказание помощи - желание не многих людей. Однажды я встретился на конференции с одним человеком и обсуждал с ним отрезок дороги, ведущей в город в котором мы жили. "Да, - сказал мой собеседник, - это действительно отвратительная дорога. Когда я ехал по ней сегодня, я видел там аварию". "Ну, а Вы остановились и помогли?" - спросил я. "Нет, - ответил он - я нет; у меня не было желания задерживаться". Это чисто человеческое желание - избежать неприятностей, связанных с оказанием помощи человеку. Это небесное чувство - страстное сочувствие и сострадание, вызывающие потребность оказать помощь.
2. Но Иисус бросает вызов Своим ученикам. Когда Иисус пожалел собравшихся и пожелал дать им что-нибудь поесть, ученики сразу же указали на связанные с этим практические трудности, ввиду того, что они находились в такой местности, где нельзя было достать хлеба. На это Иисус ответил вопросом: "А что есть у вас, чем бы вы могли помочь людям?" Сострадание обратилось в вызов. Иисус, собственно, говорил: "Не пытайтесь сваливать ответственность за оказание помощи людям на кого-то еще. Не говорите, что вы помогли бы, если бы у вас было бы чем. Не говорите, что в таких условиях невозможно оказать помощь. Дайте то, что у вас есть и смотрите, каков будет результат".
Самым веселым из иудейских праздников является Пурим. Он празднуется 14 марта в честь избавления, о котором рассказано в Книге Есфири. Прежде всего в этот день делают подарки, и одно из правил этого праздника гласит, чтобы каждый человек, каким бы бедным он ни был, нашел еще более бедного и сделал ему подарок. У Иисуса нет, как у других, времени ждать с принятием меры оказания помощи. Он не ждет, пока настанет время и исполнятся все условия для этого. Иисус говорит: "Если ты видишь другого в беде, помоги ему, чем можешь. Ведь никогда не знаешь, на что ты способен". В этом эпизоде есть два интересных момента. Во-первых, это произошло на дальнем восточном берегу Галилейского моря, в области, имя которого Десятиградие. Зачем собралась эта огромная четырехтысячная толпа? Вне всякого сомнения интерес этот был вызван исцелением глухого косноязычного. Но один комментатор Библии сделал чрезвычайно интересное предположение. В Мар. 5, 1 - 20 мы уже читали об исцелении Иисусом одержимого бесами. Это тоже произошло в Десятиградии. В результате гадаринцы попросили Иисуса уйти с их земли. Исцеленный же хотел уйти с Иисусом, а Иисус отослал его к его народу, чтобы он им рассказал, что сотворил с ним Господь. Возможно ли чтобы часть этой огромной толпы пришла в результате миссионерской деятельности этого исцеленного одержимого? Действительно ли перед нами наглядный пример того, что может сделать для Христа свидетельство одиночки? Были ли в той толпе действительно люди, обратившиеся ко Христу и обретшие свои души, потому что один человек поведал им, что сделал для него Христос? Джон Буньян рассказывает, что он обязан своим обращением случайно услышанному разговору нескольких гревшихся на солнце старушек "о новом рождении, о творении Божием в их сердцах". Они говорили о том, что Бог дал им, что Он сделал для них. Может быть, в той толпе, в Десятиградии, многие оказались потому, что услышали от одного человека о том, что сделал для него Христос.
Второй интересный момент вот какой. Как это ни странно, но в данном эпизоде идет речь о семи корзинах (сфирис), а в подобном эпизоде о насыщении пяти тысяч в Мар. 6, 43 говорится о двенадцати коробах (кофинос). Короб - это корзина, в которой иудеи носили свою еду, с узким горлом, расширяющийся к низу, скорее похожие на лейку. Сфурис же представляла собой корзину типа кузова; в корзине такого типа ап. Павла спустили со стены Дамаска (Деян. 9, 25). Такие корзины использовали язычники. Описанное в этом отрывке событие произошло в Десятиградии, расположенном на противоположном восточном берегу Галилейского моря и населенном, по преимуществу язычниками. Может быть, в насыщении пяти тысяч в Мар. 6 надо видеть дарование пищи небесной иудеям, а в насыщении четырех тысяч в настоящем отрывке, дарование пищи небесной язычникам? Можем ли мы сделать из этих двух эпизодов предположение, о том, что Иисус пришел на землю для того, чтобы утолить голод и иудеев, и язычников. В Нем, поистине, был Бог, раскрывающий Свои объятия.
ОСЛЕПЛЕНИЕ, КОТОРОМУ НУЖНО ЗНАМЕНИЕ (Мар. 8,11-13)
Век, в который жил Иисус, искал Бога в необычном. Люди верили, что когда придет Мессия, начнут происходить самые удивительные вещи. Когда мы дочитаем до конца настоящую главу, мы поближе узнаем, каких же собственно знамений они ждали. Уже сейчас мы можем отметить, что, когда появлялись лже-Мессии - что случалось довольно часто - они приманивали к себе людей, обещая им изумительные вещи. Они обещали, например, рассечь воды Иордана, сделав посередине дорогу, или же одним словом разрушить стены города. И вот такого знамения требовали фарисеи от Иисуса. Они хотели, чтобы воссияло на небе какое-то изумительное знамение, противоречащее всем законам природы и поражающее людей. Иисус считал, что такое требование было неспособностью людей видеть руку Божью в делах обыденной жизни. Для Иисуса же весь мир был полон знамений - зерно в поле, закваска в хлебе- все говорило Ему о Боге. Он не считал что Бог должен еще откуда-то извне вмешаться в историю человечества; Он знал, что для каждого, имеющего глаза, Бог присутствует в мире.
Подлинно религиозный человек приходит в церковь не затем, чтобы увидеть Бога: он видит Его везде; он не устраивает множество священных мест, а освящает обычные. Именно это знали и чувствовали поэты, и именно потому они и являются поэтами. Элизабет Баррет Браунинг писала так:
Земное пропитано небесным,
И каждый куст опален Богом;
Но лишь тот, кто видит, снимает башмаки;
Остальные садятся вокруг и обирают ежевику.
Томас Эдвард Браун писал:
Сад - милая вещь, Бог знает это!
Клумба с розами,
Окаймленный пруд,
Заросший папоротником грот -
Подлинная школа
Покоя, и все же безумец
Утверждает, что нет Бога -
Нет Бога! В садах! В прохладное утро?
Но у меня есть знамение;
Я точно знаю - Бог живет во мне".
И еще один поэт писал:
Кто-то просил знамения у Бога; и день за днем,
Солнце вставало в перламутре, и садилось в багрянце;
Звезды выходили ночью в ярком наряде;
Утро всегда питало влагой томимую жаждой траву;
Зерно давало урожай, и вино,
А он все же не увидел ничего.
Для человека, у которого есть глаза, чтобы видеть, и сердце, чтобы чувствовать, будничное чудо дня и ночи, и будничное великолепие всего, что окружает нас - достаточно яркое знамение от Бога.
НЕСПОСОБНОСТЬ УЧИТЬСЯ НА ОПЫТЕ (Мар. 8,14-21)
Этот эпизод проливает яркий свет на образы учеников. Они плыли на другой берег Галилейского моря, а забыли захватить с собой хлеб. Значение этого отрывка легче понять, если рассматривать его в контексте предыдущего. Иисус размышлял о фарисейском требовании дать им знамение и о страхе, который вызвало Его появление у Ирода Антипы. "Берегитесь, - сказал Он, - закваски Иродовой". Для иудеев закваска символизировала зло. Закваска представляла собой кусок теста, оставленный от предыдущего раза и забродивший. Иудеи приравнивали брожение к гниению и потому закваска символизировала у них зло. Иногда иудеи употребляли слово закваска так же, как мы употребляем выражение первородный грех, или естественный порок человеческой природы. Равви Александр сказал: "Тебе открыто наше желание исполнять Твою волю. А что мешает? Закваска в тесте, и рабская приверженность мирскому. Да будет на то воля Твоя, чтобы избавить нас от руки их". Другими словами, порок человеческой природы, первородный грех, оскверняющая закваска - вот что мешает человеку исполнить волю Божию. Таким образом, слова Иисуса имели такое значение: "Берегитесь пагубного влияния фарисеев и Ирода. Не ходите путем, по которому пошли фарисеи и Ирод".
Ну а какой смысл заложен в этой фразе? Где связь между фарисеями и Иродом? Фарисеи только что требовали от Него знамения. Для иудея - мы скоро увидим это - не было ничего проще представить Мессию совершающим чудеса, организующим национальный триумф и политическое господство иудеев. Ирод пытался создать счастливую жизнь, добиться власти, богатства, влияния и престижа. В некотором смысле и для фарисеев, и для Ирода Царство Божие было земным царством; оно было основано на земной власти и величии и на победах, которые можно одержать с помощью силы. Этим, казалось бы, случайно сделанным замечанием, Иисус как будто готовил Своих учеников к событиям, которые уже скоро должны были наступить. Он как бы говорил: "Может быть, вы скоро осознаете, что Я Помазанник Божий, Мессия. Когда вам в голову будут приходить такие мысли, не думайте в категориях силы и славы, как думают фарисеи и Ирод". Но в этот момент Он ничего не пояснял. Печальное откровение еще было впереди. Но ученики, собственно, не обратили на это внимание и не поняли это замечание. Они могли думать лишь об одном: они забыли принести с собой хлеб. Если ничего не случится, им придется голодать. Иисус видел, что они всецело заняты мыслями о хлебе. Может быть, Он задавал вопросы не раздраженно, а с улыбкой, как будто подводил медлительного ребенка к пониманию самоочевидной чистоты. Он напомнил Своим ученикам, что Он уже дважды не только досыта накормил огромные толпы народа, но дал им даже больше, чем им было нужно. Он как бы говорил: "Зачем вы волнуетесь? Разве не помните, как было раньше? Разве опыт не научил вас тому, что когда вы со Мною, о таких вещах волноваться не надо?" Странно, но мы запоминаем лишь половину из своего опыта. Слишком часто опыт наполняет нас пессимизмом, показывает нам, что мы не можем сделать то или это; учит нас смотреть на жизнь с определенной безнадежностью. Но бывает и другой опыт. Пришли печали, но мы не согнулись под их тяжестью. Пришли искушения, а мы все же не поддались им. Пришла болезнь, но мы снова выздоровели. Проблема казалась неразрешимой, но мы ее все же разрешили. Мы зашли в тупик, но выход все же был найден. Мы прошли через самые тяжелые испытания, но они не сломили нас. Мы тоже слепы. Если бы мы правильно оценивали жизненные уроки, мы пришли бы не к пессимизму от осознания невозможного, а к надежде и изумлению перед тем, что Бог привел нас сюда целыми и невредимыми, и к уверенности в том, что Бог проведет нас через все, что бы нас ни ожидало.
СЛЕПОЙ ПРОЗРЕВАЕТ (Мар. 8,22-26)
Слепота была и остается до сего дня, проклятием Востока. Частично она была вызвана болезнью глаз, а частично беспощадным блеском солнца. Все это усугублялось еще тем, что люди не имели представления о гигиене и чистоте. Часто можно было видеть человека с покрытыми гноем глазами, на которых сидели мухи. Совершенно очевидно, что инфекция разносилась повсюду, и слепота была бичом.
Этот эпизод приведен только Марком, а ведь в нем, несомненно, есть очень интересные моменты.
1. Здесь видна крайняя деликатность Иисуса. Он вывел слепого из толпы, чтобы остаться с ним наедине. Почему? Этот человек был слеп и, по-видимому, от рождения. Ведь обретя зрение, находясь среди толпы, перед ним замелькали бы сотни людей, и это совершенно сбило бы его с толку. Иисус знал, что лучше увести его в такое место, где шок после прозрения не будет таким сильным. Подлинно великие врачи и учителя обладают одним выдающимся качеством: великий врач находит доступ к уму и сердцу пациента; он понимает его страх и надежды; он, в буквальном смысле, сочувствует, сострадает ему. И великий учитель находит доступ к уму своего ученика. Он видит его проблемы, его трудности, его камни преткновения. Вот потому Иисус и обрел такое величие. Он мог найти доступ к уму и сердцу людей, которым старался помочь. Он обладал даром деликатного обращения с людьми, потому что думал их думами и чувствовал их чувствами. Пусть и нам дарует Бог такой дар, какой был у Христа!
2. Иисус применял понятные слепому методы. В древнем мире верили в целительное свойство слюны. Эта вера не покажется такой странной, если вспомним, что наша первая реакция - положить ушибленный или обожженный палец в рот. Слепой, конечно придерживался тех же верований, и Иисус применил понятный ему метод лечения. Иисус поступал мудро. Он не начинал словами и действиями, которые были бы непонятны простому народу. Он говорил с ними и действовал так, чтобы Его могли понять простые умы. Были такие времена, когда непонятность считалась признаком величия. Иисус обладал еще большим величием - величием, понятным простому уму.
3. В одном это чудо уникально - только это одно чудо происходило в несколько стадий. Обычно чудеса совершались внезапно и сразу полностью. На этот же раз зрение возвращалось постепенно.
В этом заключена символическая истина. Ни один человек не может видеть сразу всю истину Божию. Одна из опасностей некоторых типов евангелизации заключается в том, что человеку внушают мысль о том, что как только он решит обратиться ко Христу, он тут же станет зрелым христианином. Одна из опасностей принадлежности к Церкви заключается в том, что эту принадлежность можно истолковать так, будто обратившись к Церкви, человек сразу же оказывается в конце пути. Но это далеко не так; напротив, приобщение ко Христу и приобщение к Церкви - лишь начало пути. Этот путь - открытие неисчерпаемых сокровищ Христа, но если бы человек жил сотню, тысяч или миллион лет, он все же должен был бы приобщаться милосердию и познавать все больше из бесконечного чуда и красоты Иисуса Христа. Майерс вкладывает в уста ап. Павла в поэме "Святой Павел" такие слова:
Пусть никто не думает, что вдруг, в мгновенье
Все завершено и работа сделана, -
Даже если ты начнешь очень рано с зарей,
Ты и к закату солнца выполнишь лишь частицу.
Это святая правда, что внезапное обращение - милостивая возможность, но такая же истина и то, что человек должен каждый день обращаться заново. С помощью благодати Божией человек может в течение всей жизни познавать, и все же ему потребуется вечность, чтобы узнать Бога так, как знает его Бог.
ВЕЛИКОЕ ОТКРЫТИЕ (Мар. 8,27-30)
Кесария Филиппова находилась и вовсе за пределами Галилеи. Она была расположена не на территории подвластной Ироду Антипе, а на территории Филиппа-тетрарха. У этого города была изумительная история. В древности он назывался Ваал-Ермон, потому что одно время был важным центром поклонения Ваалу. Ныне он носит название Баниас, которое происходит от древнегреческого Панеас. А этому названию он обязан тому, что на склоне холма находилась пещера, считавшаяся местом рождения греческого бога природы Пана. Из пещеры на склоне горы вырывался поток, считавшийся истоком реки Иордан. Выше, на склоне холма высился излучавший свет храм из белого мрамора, построенный Филиппом тетрархом в честь божественного Цезаря, римского императора, правителя мира, почитаемого богом.
Поразительно, что именно здесь Петр увидел в бездомном плотнике из Галилеи Сына Божия. В воздухе веяло древней религией Палестины. Памятники поклонения Ваалу возвышались вокруг. Боги классической Греции парили над этим местом и люди, вне всякого сомнения, слышали звуки свирели бога скотоводства и природы Пана и видели украдкой лесных нимф. Река Иордан вызывала в памяти все новые и новые эпизоды из истории Израиля и покорения страны. А в ясном восточном солнце светился и сверкал мрамор святилища, напоминавшего всем людям, что Цезарь - бог. И именно там, как бы на фоне всех религий и всей истории, Петр сделал великое открытие, что странствующий учитель из Назарета, шедший навстречу своей смерти на кресте - есть Сын Божий. Едва ли можно найти во всем Новом Завете еще что-нибудь, так ясно показывающее абсолютную силу личности Иисуса. Этот эпизод приходится в Евангелии от Марка как раз на середину книги, и это не случайно, а сделано намеренно, потому что это и есть высшая точка в Евангелии, в жизнеописании Иисуса. Это был, в определенном смысле, критический момент в жизни Иисуса. Что бы ни думали о Нем ученики. Он определенно знал, что впереди Его неизбежно ждет распятие. Все это не могло продолжаться долго. Его противники собирались нанести удар. Иисуса сейчас волновал один вопрос - оказал ли Он вообще какое-либо влияние на людей. Добился ли Он чего-нибудь? Другими словами: понял ли хоть кто-нибудь, кто Он в действительности? Если Он жил, учил и ходил среди людей, и никто так и не узрел в Нем Бога, то вся Его работа проделана напрасно. В Его распоряжении был только один способ оставить людям принесенную Им весть - записать ее в сердцах людей. И потому Иисус решил проверить все, и Он спросил учеников, что думают о Нем люди, и услышал от них общее мнение и слухи, а потом, после полной тишины, задал много значивший для Него вопрос: "А вы за кого почитаете Меня?" И вдруг Петр осознал то, что он уже давно знал в глубине сердца. Это был Мессия, Христос, Помазанник, Сын Божий. Этот ответ показал Иисусу, что Он не напрасно трудился.
А теперь мы переходим к вопросу, который уже неоднократно задавали другие, пытаясь на него ответить, но на который нужно дать подробный ответ, иначе и все Евангелие останется непонятным. Едва успел Петр сказать это, как Иисус тут же велел ему никому не говорить об этом. Почему? Потому что сначала, Иисус должен был поведать Петру и другим о том, что такое подлинное Мессианство. Чтобы понять стоявшую перед Иисусом задачу и чтобы понять, почему это было действительно так важно и необходимо, надо сначала подробнее остановиться на том, какими были представления иудеев о Мессии в эпоху Иисуса.
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ИУДЕЕВ О МЕССИИ
На протяжении всей истории иудеи никогда не забывали, что они есть избранный Богом народ, и потому претендуют на особое место в мире. В начале они хотели добиться такого положения, как бы мы сказали, обычными средствами. Величайшими днями истории они считали эпоху царя Давида и мечтали о дне, когда поднимется новый царь из колена Давидова, который сделает их великими в праведности и в силе (Ис. 9, 1; Мер. 22, 4; 23, 5; 30, 9).
Но со временем стало совершенно очевидно, что обычными средствами они никогда не смогут достичь вожделенного величия. Десять колен были выведены в Ассирию и были потеряны навсегда. Иерусалим завоевали вавилоняне и увели иудеев в рабство. Потом иудеи попали под власть персов, потом греков, потом римлян. В течение столетий иудеи не знали даже, что такое быть действительно свободными и независимыми, и конечно, уже больше и не помышляли о великом царе из колена Давидова.
И потому иудеи стали лелеять новые мысли. Правда, идея о великом царе из колена Давидова тоже не была утрачена навсегда и продолжала присутствовать в мыслях иудеев, но они все больше и больше мечтали о том дне, когда Бог непосредственно вмешается в ход истории и сверхъестественными средствами обеспечит достижение того, чего не удалось добиться обычными средствами. Они искали небесные силы, которые могли бы добиться того, чего были бессильны сделать человеческие силы.
В эпоху между Ветхим и Новым Заветами была написана масса книг, в которых переданы эти мечты и предсказания о наступлении этого нового века и о вмешательстве Бога. Эти книги известны под названием Апокалипсисов, что в буквальном смысле значит откровения. Эти книги должны были раскрыть будущее. Вот к ним мы и должны обратиться, чтобы узнать, каковы были во времена Иисуса представления иудеев о Мессии, о Его деятельности, и о новом веке. Мысли Иисуса следует рассматривать именно на фоне этих идей.
В этих книгах проходят нитью некоторые основные мысли. Классификация их дана здесь по Шюреру, написавшему книгу "История иудейского народа в эпоху Иисуса Христа".
1. Перед приходом Мессии людей постигнет ужасное несчастье. Это будут родовые муки, в которых родится Мессия, в которых родится новый век. Невероятные страдания и ужасы будут свирепствовать на земле; будут уничтожены все нормы чести и приличия; мир превратится в хаос, физически и нравственно.
"И честь будет обращена в стыд,
И сила будет унижена до презрения,
И честность будет изведена,
И красота превратится в уродство. . .
И зависть воспылает в тех, кто и не помышлял о себе
И страсть охватит миролюбивого,
И во многих вспыхнет злоба, чтобы причинить вред многим,
И восстанут воинства, чтобы проливать кровь,
И, в конце концов, они погибнут вместе с ними" (2 Варух 27).
И тогда будет "колебание мест, смятение народов, волнения людей, замешательство вождей, беспокойство князей" (3 Ездр. 9, 3).
"С неба будут нестись на землю огненные слова. Появятся молнии, яркие и большие, сверкающие среди людей; и земля, мать всех и всего, будет сотрясаться в те дни от руки Предвечного. И рыбы морские, и звери земные, и бесчисленные виды летающих, и все души человеческие, и все моря будут содрогаться от присутствия Предвечного и везде будет паника. И возвышающиеся горные вершины и гигантские холмы переделает Он, и темные бездны станут видны всем. И глубокие ущелья в высочайших горах будут полны мертвых тел, и по скалам будет течь кровь, и реки зальют равнины... И Бог будет судить все войной и мечом, и сера будет литься с неба, да, камни и дождь и град, непрекращающиеся и ужасные. И смерть постигнет четвероногих зверей. Да, сама земля будет пить кровь погибающих и звери насытятся мясом" (Прорицание Сивиллы 3, 363 слд.).
В своде Мишна знамение близкого прихода Мессии описано так:
"Надменность увеличится, честолюбие возрастет; хоть виноградники и дают хороший урожай, вино дорого; правительство обращается в ересь. Обучение прекратилось, в синагогах предаются похоти. Галилея разрушена. Габлан опустошен. Жители области ходят от города к городу и не встречают никакого сочувствия. Мудрость грамотных ненавидят, благочестивость презирают, истины нет. Мальчишки оскорбляют стариков, старики стоят в присутствии детей. Сын унижает отца, дочери восстают против матери, невестка против свекрови. Враги человека стали врагами его дома".
Во время, предшествующее приходу Мессии, мир должен быть, по представлению иудеев, разорван на части и связи между ними ослаблены, и разрушены до основания физические и нравственные нормы.
2. И вот в этот хаос придет Илия, предтеча и вестник Мессии. Он должен залечить и исправить разломы, навести порядок в хаосе, чтобы подготовить путь для Мессии. И, прежде всего, он должен был уладить споры и ссоры. Иудейский неписаный закон, собственно, даже предусматривал, что споры о деньгах и собственности, а также найденные вещи, должны ждать "пока придет Илия". Когда придет Илия, Мессию уже придется ждать недолго.
3. А потом придет Мессия. Слово Мессия имеет то же значение, что Христос. Мессия - это иудейское, а Христос греческое слово со значением Помазанник. Царь помазывался на царство, и Мессия был Помазанный Богом Царь. Важно помнить, что Христос - это не имя, а титул. Иногда Мессию представляли царем из колена Давидова, но чаще - великой сверхчеловеческой личностью, Которая вломится в историю, чтобы переделать мир и, в конечном счете, отстоять права избранного Богом народа.
4. Все народы объединятся и выступят против защитника дела Божьего.
"Цари народов набросятся на эту страну, неся с собой возмездие. Они попытаются разорить святыню всемогущего Бога и знатнейших мужей. Ненавистные цари поставят свои троны вокруг города, окружив себя язычниками. И тогда мощным голосом обратится Бог к непокорным невежественным народам, и суд всемогущего Бога будет на них, и все они погибнут от руки Вечного" (Прорицания Сивиллы 3, 363-372).
"И когда все народы услышат глас Его, каждый человек оставит свою землю и они прекратят войны, которые ведут друг против друга. И соберется множество бесчисленное, как бы желая идти и победить Его" (3 Ездр. 13, 33.34).
5. И в результате все вражеские силы будут окончательно уничтожены. Филон Александрийский сказал, что Мессия "выступит в поход, поведет войну и разгромит великие и многочисленные народы. (Помазанник) обличит их и представит перед ними притеснения их. Он поставит их на суд живых, и, обличив их, накажет их" (3 Ездр. 12, 32.33).
"В те дни никто не спасется,
Ни золотом, ни серебром,
И никто не сможет избежать
И не будет железа для войны,
И ни у кого не будет нагрудника,
И от бронзы не будет никакой пользы,
И олово не будут ценить И свинца не пожелают.
И все будет уничтожено с лица земли" (Енох 52, 7-9).
Мессия должен был быть самым сокрушительным победителем в истории, разбивающим и уничтожающим Своих врагов.
6. За этим последует избавление и восстановление Иерусалима. Иногда под этим представляли себе очищение существующего города, но чаще - как сошествие с небес нового Иерусалима. Старые дома, по мысли иудеев, будут свернуты и удалены, а в новых "все опоры и колонны будут новые, а орнаменты больше прежних" (Енох 90, 28.29).
7. Иудеи, рассеянные по всему миру, будут собраны в этот город. И сегодня в своей ежедневной молитве иудей просит: "Подыми знамя, чтобы собрать нас всех рассеянных с четырех концов света". В девятом Псалме Соломона дана прекрасная картина:
"Вострубите трубою на Сионе и созовите святых,
Чтобы был слышен в Иерусалиме глас того,
Кто приносит благую весть,
Ибо Бог сжалился над Израилем Своим посещением.
Стой на высоте, о Иерусалим, и оберегай своих детей,
С востока и с запада собранных вместе Господом;
С севера приходят они в радости о своем Боге,
С островов дальних собрал их Бог,
Высокие горы он обратил в равнины для них,
Холмы расступались при их возвращении,
Леса давали им убежище в их пути;
Всякие душистые деревья взрастил Бог для них,
Чтобы Израиль мог проходить в ореоле славы своего Бога.
Надень, о Иерусалим, свои славные одежды,
Приготовь свое священное одеяние,
Ибо Бог говорил хорошо о нас во веки веков,
Да сделает Господь, что Он говорил об Израиле и Иерусалиме,
Да поднимет Он Израиль Своим славным именем.
Да пребудет милость Божия на Израиле во веки веков".
Легко видеть, насколько этот новый мир должен был стать иудейским. Во всем преобладал националистический элемент.
8. Палестина станет центром мира, а остальной мир будет подчинен ей. Все народы будут покорены. Иногда даже предполагалось, что это будет мирное покорение. "И все острова, и все города скажут: Ведь как любит Бог вечный этих людей! Все сочувствует и помогает им. . . Пойдемте, падем все на землю и будем молить Царя вечного, могучего, вечного Бога. Пойдемте процессией к храму, потому что Он - единственный властелин" (Прорицание Сивиллы 3,690 слд.). Но чаще язычников ждала иная судьба - полное уничтожение - чему Израиль возрадуется и восторжествует.
"И Он явится, чтобы покорить язычников,
И Он разрушит всех идолов их,
И тогда Израиль, ты будешь счастлив,
И ты воссядешь на шею и крылья орла,
(то есть Рим, орел, должен быть разрушен)
И с ними будет покончено, и Бог возвеличит тебя. . .
И ты взглянешь с высоты
И увидишь врагов твоих в аду,
И ты узнаешь их и возрадуешься"
(Успение Моисея 10, 8-10).
Это была мрачная картина. Израиль возрадуется, увидев своих врагов в аду. Даже умершие израильтяне должны быть вознесены, чтобы присоединиться к новому миру.
9. И, наконец, наступит новый век мира и добра, который будет длиться вечно.
Вот такие мессианские представления господствовали в умах иудеев, когда явился Иисус. Иудеи были настроены националистически, они были готовы к насилию, к разрушению, жаждали мести. Они, правда, стремились к совершенному Царству Божию, но они шли к нему через реки крови и бесконечную цепь покорении других народов. Подумайте теперь об Иисусе, о среде, в которой Ему нужно было работать и учить. И, потому, неудивительно, что Ему пришлось учить Своих учеников заново, объяснить им сущность Мессианства; и потому неудивительно, что иудеи, в конце концов, распяли Его, как еретика. В такой атмосфере не было места распятию и в ней было мало места для сострадающей любви.
ИСКУСИТЕЛЬ ГОВОРИТ ГОЛОСОМ ДРУГА (Мар. 8,31-33)
Этот отрывок тоже надо читать, помня о том, что мы только что узнали о представлениях иудеев о Мессии. Когда Иисус связал Мессианство со страданиями и со смертью, ученики посчитали такие речи неправдоподобными и непостижимыми. Всю свою жизнь они думали о Мессии, как о непобедимом завоевателе, а теперь услышали ошеломляющие вещи. Вот почему Петр стал так настойчиво протестовать. Для него все это было немыслимо. А почему Иисус стал так сурово упрекать Петра? Потому что Петр высказал вслух как раз те мысли, которыми искушал Иисуса дьявол. Впереди виден был крест. Он знал, что у Него есть силы и власть, чтобы победить. В этот момент Он снова одолевал искушения, подобные искушениям в пустыне, теперь дьявол вновь искушал Иисуса, чтобы Он пал и стал поклоняться ему и пошел путем дьявольским, а не путем Божиим. Иногда искуситель говорит нам голосом хорошо расположенного к нам друга. Бывает, что человек выбирает линию поведения, в сущности, верную, но связанную с неприятностями, потерями, жертвами, и навлекает на себя неприязнь людей; и вот его останавливает хороший друг с самыми наилучшими намерениями. Я знал одного человека, выбравшего путь, который почти неизбежно должен был причинить ему неприятности. К нему пришел друг и попытался разубедить его. "Не забывай, - говорил друг, - что у тебя есть жена и семья. Ты не должен делать этого". Вполне возможно, что иные люди нас так любят, что они пытаются уберечь нас от неприятностей, обезопасить нас.
В поэме Гарет и Линет Теннисона повествуется о младшем сыне Лота и Белисент. У него было видение и он захотел стать рыцарем короля Артура. Его мать Белисент не хочет его отпустить. "Разве тебе не жалко оставить меня в одиночестве, - спрашивает она. - Отец Гарета уже стар и лежит, как колода, почти истлевшая". Оба брата Гарета уже находятся при дворе короля Артура. "Оставайся, ненаглядный сын мой, - говорит она, - ты еще больше мальчик, чем мужчина". Она обещала устроить охоту, если он останется, чтобы утешить его, и найти принцессу ему в невесты. У юноши было видение, а любящая мать снова и снова находит основания, чтобы задержать его дома. Любящий человек говорит ему голосом искусителя, даже не понимая, что делает. Но Гарет отвечает на все это:
Как можешь ты удержать меня около себя - стыд.
Я - взрослый мужчина, мужскую я должен делать работу.
Следовать за ланями?
Следовать за Христом, за Царем,
Жить праведно, говорить правду, исправлять зло,
Следовать за Царем.
Иначе для чего родился?"
И потому Гарет пошел туда, куда звало его видение. Опаснее всего, когда дьявол-искуситель атакует нас через уста любящих нас и пекущихся о нас. Это же произошло в тот день с Иисусом. Вот почему Он ответил так сурово. Даже умоляющий голос любви не должен заглушать для нас повелительный голос Божий.
ПУТЬ ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ ИИСУСА (Мар. 8,34)
В этой части Евангелия от Марка содержатся центральные и столь важные моменты христианской веры, что мы должны разбирать чуть ли не каждое предложение. Если бы человек выходил из дому, заключив в свое сердце каждый день по одному из этих предложений и руководствовался бы ими в жизни, это было бы больше, чем достаточно.
Здесь сразу бросаются в глаза две вещи:
1. Во-первых, поразительная честность Иисуса. Никто не может утверждать, что его обманным путем побудили следовать за Иисусом. Иисус никогда не пытался подкупать людей, обещая им легкий путь. Он не обещал людям покоя. Он обещал им славу. Заявить человеку, что он должен быть готов нести свой крест, значило сказать ему, что он должен быть готов к тому, что на него будут смотреть как на преступника, что он должен быть готов умереть. Великие предводители всегда отличались честностью. Взяв на себя руководство страной во время
Второй мировой войны Уинстон Черчиль обещал людям только "кровь, труд, слезы и пот". Великий итальянский патриот Джузеппе Гарибальди призывал в свою армию добровольцев такими словами: "Я не могу дать вам ни жалования, ни квартир, ни довольствия; я могу предложить лишь голод, жажду, трудные переходы, сражения и смерть. Пусть каждый, кто любит свою родину всем сердцем, а не только на словах, следует за мной". "Солдаты, все наши усилия против превосходящих сил противника оказались тщетными. Я могу предложить вам лишь голод, жажду, лишения и смерть; но я призываю всех, кто любит свою страну, следовать за мной". Иисус никогда не пытался привлечь людей к Себе, обещая им легкую жизнь; Он старался бросить им вызов, разбудить дремавшее в их душах благородство, предлагая им идти путем, выше и труднее которого и быть не может. Он пришел не для того, чтобы облегчить жизнь, а чтобы придать ей смысл.
2. Совершенно очевидно, что Иисус никогда не призывал людей делать что-либо, чего Он Сам не мог перенести. Это характерно для вождей, за которыми люди готовы следовать. Отправившись в погоню за персидским царем Дарием, Александр Македонский совершил один из самых удивительных подвигов в истории. За одиннадцать дней его армия прошла более шестисот шестидесяти километров. Они уже готовы были прекратить погоню, прежде всего из-за недостатка воды. Греческий историк Плутарх так рассказывает об этом: "Когда они находились в бедственном положении, случилось так, что несколько македонцев, везших на своих мулах воду в бурдюках из обнаруженной ими реки, достигли около полудня места, где находился Александр Македонский, и, увидев его, задыхающегося от жажды, тотчас же наполнили шлем водой и подали ему. Он же спросил, кому они везут воду. Они ответили, что везут ее своим детям, и добавили, что желают спасения его жизни также. Тогда он (Александр Македонский) взял шлем в свои руки и оглянувшись вокруг себя и увидев, что все окружавшие его протягивали руки, жадно глядя на воду, протянул его назад с благодарностью, даже не пригубив. "Потому что, - сказал он, - если я буду пить один, остальные будут в подавленном состоянии". Солдаты же, видя его сдержанность и великодушие к ним, закричали ему, чтобы он смело вел их вперед, и начали хлестать лошадей. Ибо, сказали они, имея такого царя, они могут преодолеть и усталость и жажду, и посчитали себя почти бессмертными". Легко было следовать за предводителем, который никогда не требовал от своих людей того, чего не был готов сделать сам. Был еще такой знаменитый римский полководец Квинт Фабий Кунктатор. Однажды он обсуждал со своим штабом возможность овладения трудной вражеской позицией. Один офицер предложил свой план. "Но это будет стоить жизни нескольких человек", - сказал он. "А вы готовы быть одним из них?" - спросил Кунктатор. Иисус был не из тех предводителей, которые сидят в отдалении и играют жизнями людей, как пешками. Он был Сам готов вынести все то, что Он требовал от людей. Иисус имел право призвать нас нести крест, потому что Он Сам первым понес Свой крест.
3. "Кто хочет идти за Мною, отвергнись Себя", - говорит Иисус людям, которые хотят следовать за Ним. Значение этого требования лучше понять, если читать его просто и буквально. "Скажи себе нет". Человек, желающий пойти за Христом, должен всегда говорить "нет" себе и "да" Иисусу. Он должен говорить "нет" своей естественной любви к удобствам и к комфорту. Человек должен отказаться от поведения, основанного на своеволии и корыстолюбии; он должен отказаться от нашептывания инстинктов и желания попробовать запретного; он должен, не колеблясь, отвечать "да" на голос и призыв Иисуса Христа. Человек когда-то должен повторить вслед за ап. Павлом, что теперь живет не он, а Иисус в нем, что он теперь живет не для того, чтобы следовать своим желаниям, а чтобы следовать воле Христовой и находить в этом абсолютную свободу.
ПОТЕРЯТЬ ЖИЗНЬ, ЧТОБЫ ОБРЕСТИ ЕЕ (Мар. 8,35)
Существуют вещи, которые потеряны, если их хранить, и сохранены, если их использовать. Таковы таланты человека и его способности. Пользуясь ими человек совершенствует и повышает их. Если же он отказывается использовать их, то в конечном счете, теряет их. В широком смысле это применимо и к жизни вообще. История полна имен людей, отдавших свою жизнь, но обретших жизнь вечную. Так, в четвертом веке жил на востоке монах Телемах. Он решил покинуть людей, чтобы, живя в полной изоляции, в молитвах, размышлении и посте, спасти свою душу. В своем одиночестве он искал лишь общения с Богом. Но он почувствовал, что здесь что-то не так. Однажды, поднимаясь с колен, он осознал, что жизнь его основана не на самоотверженной, а на эгоистической любви к Богу. Он осознал, что если хочет служить Богу, он должен служить людям, что не в пустыне подобает жить христианину, что города полны греха, и там нужна помощь. Он решил покинуть пустыню и отправился в Рим - крупнейший город того времени. Всю свою дорогу он жил милостыней. Христианство в то время было уже официальной религией Рима. Он прибыл в Рим, когда великий полководец Стилихон одержал крупную победу над готами и ему был устроен триумф. Рим существенно отличался от прежнего - теперь люди валили не в языческие, а в христианские храмы. По улицам шли процессии и празднования, а Стилихон ехал верхом с триумфом по улицам города, а рядом с ним молодой император Гонорий.
Но в Риме осталась еще арена, на которой проводились гладиаторские бои. Ныне христиан больше не бросали на съедение львам и диким зверям, но взятые в плен на войне должны были по праздникам драться и умирать для потехи римского народа, под кровожадный рев римского плебса. Телемах пробрался к арене. В колизее было восемьдесят тысяч зрителей. Заканчивались гонки колесниц. Пока гладиаторы готовились к бою, среди зрителей росло возбуждение и напряжение. Наконец они вышли на арену с криками: "Привет, цезарь! Идущие на смерть приветствуют тебя!" Битва началась, и Телемах ужаснулся: люди, ради которых умер Христос, убивают друг друга на потеху христианскому люду. Телемах вскочил на ограду арены и оказался среди дерущихся гладиаторов; они на момент остановились. "Пусть игры продолжаются!" - ревела толпа. Старика оттолкнули в сторону, он все еще был в одежде отшельника, но он снова замешался в среду гладиаторов. Толпа начала швырять в него камнями; она призывала гладиаторов убить его и убрать с арены. Начальник игр отдал приказ, поднялся и блеснул меч гладиатора, и Телемах упал замертво.
И вдруг толпа замолчала. Ее поразило случившееся: святой отшельник был убит таким образом. Вдруг все разом осознали значение этого убийства. В тот день игры немедленно прервали - и никогда не возобновляли. Своей смертью Телемах положил им конец. Как сказал о нем английский историк Гиббон: "Его смерть принесла человечеству много больше пользы, чем его жизнь". Своей смертью он достиг большего, чем он мог когда-либо достичь спокойно живя в уединенной преданности в пустыне.
Бог дал нам жизнь, чтобы мы растрачивали ее, а не хранили. Если мы будем жить, постоянно тщательно взвешивая свою выгоду, свои удобства, свой комфорт, свою безопасность, если мы поставим себе одну цель - жить как можно дольше и беззаботнее, если мы будем радеть лишь о себе, мы только теряем свою жизнь. Но если мы тратим ее ради других, забывая о своем здоровье, времени, имуществе и удобствах, в желании сделать что-либо для Иисуса и для людей, ради которых умер Иисус, мы обретаем жизнь.
Что стало бы с миром, если бы врачи, ученые и изобретатели не были готовы ставить эксперименты, часто даже на самих себе? Что произошло бы с жизнью, если бы все хотели лишь одного - спокойно оставаться дома, и не было бы исследователей и первопроходцев? Что было бы, если бы каждая женщина отказалась рискнуть родить ребенка? Что было бы, если бы все люди тратили все, что у них есть, исключительно на себя? Смысл жизни в том и заключается, чтобы рисковать своей жизнью и тратить ее, а не в том, чтобы хранить и лелеять ее. Правда, на этом пути человека ждет усталость и истощение, иногда даже переутомление; но уж лучше каждый день гореть, нежели каждый день ржаветь, ибо это путь к счастью и к Богу.
ВЫСШИЙ СМЫСЛ ЖИЗНИ (Мар. 8,36.37)
Человек в определенном смысле может добиться огромного успеха в жизни, но с другой стороны, жить жизнью, которая вовсе лишена смысла. Иисус, собственно спрашивает: "В чем вы видите смысл жизни?" Часто бывает, что человек неправильно оценивает вещи в жизни и неправильно ставит ударения, и слишком поздно замечает это.
1. Человек может пожертвовать своей честью ради выгоды. В своем желании обладать материальными ценностями он может оказаться нещепетильным в средствах получения их. Мир полон соблазнов, толкающих человека на бесчестные поступки ради выгоды. В одной книге рассказывается о продавце тканей, использовавшем свой большой палец для того, чтобы отмерить чуть-чуть меньше. "Он брал от своей души, - говорит рассказчик, - и клал в мошну". Каждый человек должен раньше или позже ответить на один вопрос: "Как выглядит мой жизненный баланс в глазах Бога?" Ведь Бог - ревизор, Который придет к каждому.
2. Иные поступаются принципами ради известности. Ведь у добродушно-веселого, милого, уступчивого человека намного меньше неприятностей, а преданного своим принципам человека часто очень недолюбливают. У Шекспира есть такой портрет великого кардинала Уолси, служившего Генриху VIII верой и правдой.
"Если бы я своему Богу служил хоть вполовину
Так как королю, Он не оставил бы меня
В моем возрасте, раздетым, моим врагам".
Ведь, в конечном счете человек поймет, что важно не то, что думают о нем люди, а что думает об этом Бог. Судьбу человека решает не суд общественного мнения, а суд Божий.
3. Иные жертвуют непреходящим ради дешевых вещей. Всегда проще добиться дешевого успеха. Писатель может поступиться подлинно великим ради дешевого сиюминутного момента. Музыкант исполняет эфемерные мелочи, хотя он мог бы сделать что-нибудь подлинное и непреходящее. Иные выбирают работу денежную и удобную и отворачиваются от работы, на которой они могли бы послужить своим собратьям. Иные проводят жизнь в погоне за мелочами и упускают крупные вещи. Иная женщина предпочитает жизнь в наслаждении и в так называемой свободе, служению своим близким и воспитанию детей. Но проходят годы, и жизнь всегда обнажает подлинные ценности и клеймит ложные. Дешевые вещи недолговечны.
4. Мы можем подвести итог такими словами: люди жертвуют вечным ради сиюминутного. Мы можем избежать многих неприятностей, если будем смотреть на все в свете вечности. Многое из того, что доставляет удовольствие сейчас, может оказаться губительным впоследствии. Самое хорошее испытание - испытание вечностью, стремление посмотреть на вещи глазами Бога. Такой человек никогда не тратит свою жизнь на то, что губит его душу.
ЦАРЬ, ЗАНИМАЮЩИЙ ПОДОБАЮЩЕЕ ЕМУ МЕСТО (Мар. 8,38- 9,1)
В этом отрывке поражает уверенность Иисуса. Он только что говорил о Своей смерти; Он нисколько не сомневается в том, что впереди Его ждет крест, но он также уверен в том, что впереди - победа.
Первая часть этого отрывка представляет собой констатацию простой истины. Когда Царь возвратится в Свое Царство, Он будет верен тем, кто был верен Ему. Тот, кто хочет избежать неприятностей связанных с этим явлением, не может надеяться на то, что он воспользуется всеми связанными с ним выгодами. Человек не может отказаться от участия в военном предприятии, а потом получать награды по его успешном завершении. Иисус говорит: "Сейчас христианство встречается с трудностями в этом сложном и враждебном мире. Человек, который при таких обстоятельствах стыдится проявить себя христианином, боится показать, на чьей стороне он находится, не может надеяться занять место в грядущем Царствии Божием". Вторая часть этого отрывка вызывала намного более серьезные мысли. "Многие, - говорит Иисус, - не успеют еще умереть, как увидят Царствие Божие, пришедшее в силе". Многие люди принимают это высказывание как указание на Второе пришествие, и это очень озадачивает этих людей: ведь в таком случае Иисус ошибся, потому что Он не вернулся в силе и в славе при жизни того поколения.
Но ведь это вовсе и не указано на Второе пришествие. Рассмотрим дело подробнее. К тому моменту Иисус лишь однажды побывал за пределами Палестины, да и тогда Он лишь недалеко ушел от ее границы, дошел до Тира и Сидона. Лишь совсем немного людей в маленькой стране слышали о Нем. Палестина занимала район размером около двухсот километров с севера на юг и около шестидесяти пяти километров с запада на восток, с населением около четырех миллионов человек. Было бы странно говорить о завоевании мира, когда он едва ли еще побывал за пределами такой маленькой страны. Более того, даже в этой маленькой стране он вызвал такую ненависть и вражду ортодоксальных руководителей и власть имущих, что наиболее вероятно, едва ли мог рассчитывать на что-то большее, чем смерть еретика и отщепенца. Перед лицом такой ситуации, должно быть, многие чувствовали бы отчаяние, понимая, что у христианства нет будущего, что скорее всего оно будет полностью уничтожено и стерто с лица земли. С чисто человеческой точки зрения эти пессимисты были совершенно правы.
Ну а теперь посмотрим, что же произошло. Меньше чем за тридцать лет христианство распространилось по всей Малой Азии, в Антиохии возникла крупная христианская церковь. Христианство проникло в Египет, много христиан было в Александрии. Оно пересекло Средиземное море, достигло Рима и охватило всю Грецию. Христианство подобно неудержимому приливу, захлестнуло весь тогдашний мир. Это была потрясающая истина, что еще при жизни многих из присутствовавших там, вопреки всем ожиданиям, христианство явилось в силе. Иисус вовсе не ошибался, Он был абсолютно прав. Поразительно, что Иисус никогда не отчаивался. Перед лицом тупости человеческих умов, перед лицом сильного сопротивления умов, перед лицом распятия и смерти Он никогда не сомневался в Своей окончательной победе, потому что Он никогда не сомневался в Боге. Он был совершенно уверен в том, что все, что невозможно с людьми, совершенно возможно с Ним.
Греческому православному агентству Romfea Святейший Патриарх Кирилл рассказал об отношениях Русской Церкви с властями различных стран ее канонической территории. А что означает термин «каноническая территория» и какие страны в нее входят?
(Кликните на изображение для увеличения )
В этом году отмечается четверть века со времени празднования тысячелетия Крещения Руси, как стало принято эту дату называть «25 лет свободы Церкви». Тогда, в 1988 году, хотя и существовали зарубежные епархии - к примеру, Сурожская во главе с митрополитом Антонием (Блумом) - и автономная Японская Церковь, подавляющее большинство приходов Русской Православной Церкви находилось на территории СССР. На Украине был экзархат, в Прибалтике - епархии. С РПЦЗ общения не было. Зато в СССР была и вторая Поместная Православная Церковь - Грузинская. При этом в то время не было в ходу самого термина «каноническая территория».
Сегодня ситуация принципиально иная. Термин «каноническая территория» употребляется достаточно часто, и не только в полемике с католиками, украинскими раскольниками или с Константинополем. В самой Русской Православной Церкви стало гораздо больше форм устройства - Автономные Церкви, Украинская Церковь с правами широкой автономии, экзархаты, митрополичьи округа... Архиерейский собор 2013 года, одобрив изменения в церковном Уставе, утвердил и новое определение канонической территории. В нее, к примеру, вошел Китай.
Подробнее о канонической территории рассказывает секретарь ОВЦС по межправославным отношениям протоиерей Игорь ЯКИМЧУК:
Правда ли, что в церковном праве нет такого термина “каноническая территория”, что он возник лишь в России несколько десятков лет назад?
— Действительно, словосочетание ""каноническая территория"" формально отсутствует в традиционных канонических текстах. Однако, по существу это понятие там конечно же есть. Ведь церковные правила устанавливают канонические границы поместных Церквей, регламентируют полномочия епископов, действующие только в рамках этих границ, запрещают епископам других епархий нарушать эти границы. Так что отсутствие термина еще не означает отсутствие понятия.
Ведь, к примеру, и в текстах Священного Писания мы не найдем термина «единосущный», который мы используем относительно второго Лица Святой Троицы, между тем, он является ключевым в исповедании нашей веры.
— По какому принципу канонические границы определяются?
Границы Церквей описываются, во-первых, соборными постановлениями. Например, границы Константинопольского Патриархата очерчены в 28 правиле Халкидонского собора передавшего в юрисдикцию Константинополя три византийских диоцеза: Асийский, Фракийский и Понтийский. В наше время перечисленные земли составляют территорию Турции. Канонические границы Русской Православной Церкви оговорены решениями соборов с участием Восточных Патриархов в Константинополе 1590 и 1593 годов, где Московский Первосвятитель назван Патриархом “всея Руси и всех северных стран”.
— А до эпохи Вселенских Соборов церковные границы не были определены?
— В древней Церкви не существовало крупных образований: Патриархатов, митрополий, епархий. Власть епископа не простиралась далее окрестностей города, где находилась его кафедра. Поэтому вопрос канонических границ не был актуальным. Однако, когда со временем стали формироваться более крупные структуры, возникла необходимость канонически регламентировать границы между ними.
Представления о том, что каждая Поместная Церковь охватывает определенную территорию, сформировались в окончательном виде в византийскую эпоху. Именно в то время появляются епархии, митрополии, патриархаты - церковные структуры, границы которых во многом соответствовали административному делению Византийской империи.
— Какие еще существуют критерии, кроме постановлений соборов и административных границ?
Церковные границы той или иной Поместной Церкви могут расширяться за счет не принадлежащих другим Церквам территорий, на которых проводится миссионерская работа. По этой причине к канонической территории Русской Церкви принадлежат такие страны как Китай или Япония, где церковные структуры появились благодаря трудам русских миссионеров.
Другой пример — Александрийский Патриархат: до XX века он не распространял свою юрисдикцию на весь африканский континент, а только на северную его часть. В результате проводимой Патриархатом миссии, его структуры распространились по всей Африке, так что теперь по общему согласию Поместных Церквей весь африканский континент считается канонической территорией Александрийской Церкви. Еще один важный момент - историческая традиция принадлежности территории той или иной Церкви. Государства могут исчезать и появляться, их границы - сужаться или расширяться. Однако эти изменения вовсе не означают автоматического переноса церковных границ.
— Но как быть в тех случаях, когда исторически некая территория принадлежала то одной патриархии, то другой. Например, Бессарабия, которая была и в составе Румынского патриархата, и Московского?
В подобных случаях важное значение имеет давность принадлежности территории к той или иной Поместной Церкви. С канонической точки зрения, если в течение тридцати и более лет границы между двумя Поместными Церквами взаимно не оспаривались, то они не могут быть изменены в одностороннем порядке.
— В западной Европе существуют канонические подразделения сразу нескольких юрисдикций, в одном городе может быть греческий, русский и, например, румынский епископ. Это не противоречит каноническим принципам?
— Что касается западной и центральной и отчасти Южной Европы, то эти регионы не относятся к канонической области какой-либо одной из Поместных Церквей и являются территориями диаспоры.
Еще сто лет назад в Западной Европе практически не существовало православных храмов и, тем более, епархий. Никто и не мог тогда представить, что во Франции, Великобритании или Германии появятся сотни православных приходов. Сейчас это реальность, возникшая вследствие драматических событий в православных странах в ХХ веке и вызванной ими массовой эмиграции православных на Запад. Поскольку не существует канонов, которые бы регулировали устроение православной диаспоры, этот вопрос вошел в повестку готовящегося Всеправославного Собора и уже в течение многих лет довольно активно обсуждается.
Существуют две точки зрения на то, каким образом должна быть обустроена православная диаспора. Русская Православная Церковь и целый ряд других Православных Церквей считают, что любая Автокефальная Церковь имеет право сохранять духовно-административную связь со своими чадами, поселившимися на этих территориях. Есть и другая точка зрения, которая гласит, что православная диаспора в юрисдикционном отношении должна подчиняться Константинопольскому Патриархату.
Автор этой теории Константинопольский Патриарх Мелетий (Метаксакис), живший в начале XX века, опирался на своеобразное толкование все того же 28-го правила Халкидонского Собора, которое закрепляет за Вселенским Патриархом право окормлять варваров, обитающих на территории Малой Азии. Патриарх Мелетий считал, что речь идет о негреческом населении не только Малой Азии, но и всего мира.
— Но сейчас на одной и той же территории храмы подчиняются разным епископам?
Как уже было сказано, такое положение было вызвано чрезвычайными обстоятельствами, не способствующими буквальному применению канонов, рассчитанных на естественное развитие церковной жизни. И в одночасье эту проблему решить невозможно. Различия между национальными диаспорами все-таки еще очень велики, у всех есть свои традиции, которые порой очень трудно бывает синхронизировать. Для того чтобы приблизиться к решению проблемы диаспоры, православные Церкви условились создать Епископские Собрания - структуры, которые бы объединяли канонических епископов из разных диаспор, служащих в пределах одного региона. Цель создания этих структур - демонстрация единства Православия, координация деятельности разных православных юрисдикций в условиях преобладающего инославного окружения.
— Может было бы вернее объединить эти епархии? Почему не может быть создан Парижский патриархат, или Лондонский? Если богослужения там давно производятся на местном языке, а значительная часть прихожан — это коренные жители и потомки ассимилировавшиеся эмигрантов?
Именно такое видение и разделяет Русская Православная Церковь. Свидетельство тому - дарование ею автокефалии Православной Церкви в Америке и автономии Японской Православной Церкви. Однако образование новых Поместных Церквей должно происходить естественным образом. Для этого должны создаться определённые условия, когда в одном регионе православные общины разных юрисдикций достигли бы такой степени зрелости, что смогли существовать без всякой связи со своими материнскими Церквами, и все больше тяготели бы друг к другу. Такой процесс уже идет, но он требует немало времени и терпения.
Карта канонической территории Русской Православной Церкви в формате
Каноническая территория Русской православной церкви, будучи самой обширной среди консолидированных канонических территорий поместных православных церквей, отличается крайней нестабильностью и по своему составу, и по своей структуре. На протяжении тысячелетней истории русского православия эта территория подвергалась многочисленным изменениям, очередной этап которых пришелся на последнее десятилетие. Поэтому вопросы территориальной целостности были и остаются для РПЦ актуальными, тем более что «тренд на расширение» канонической территории Русской церкви, наблюдавшийся в течениеXVII-XIX веков, в ХХ веке сменился «трендом на сжатие» .
В истории формирования канонической территории РПЦ могут быть выделены три больших периода, каждый из которых характеризуется своеобразными условиями канонического и политического существования Русской церкви. В первый период (988-1449) Русская церковь существует в качестве Русской митрополии - северной периферии канонической территории Константинопольского Вселенского патриархата. Кафедра русского митрополита даже после переноса его резиденции в Москву официально именуется Киевской, поэтому период может быть назван Киевским . Во второй период (1449-1917) Русская церковь является самостоятельной и самоуправляющейся поместной Церковью, тесно связанной с Русским государством, оказывающим Церкви помощь и пользующимся ее поддержкой. В третий период (с 1917 года и по настоящее время) РПЦ становится одной из конфессий в светском государстве, к тому же - на протяжении большей части этого периода - преследуемой или ограничиваемой. Очевидно, что каждый из периодов характеризуется своими тенденциями и особенностями, однако между ними прослеживается глубокая историческая преемственность.
Киевский период (988-1449)
В этот период Русская церковь входит составной частью в каноническое пространство Константинопольского патриархата , являясь одним из митрополичьих округов - церковной областью из нескольких епархий во главе с митрополитом Киевским. За богослужением в Русской церкви обязательно поминался Константинопольский патриарх и византийский император, который также считался имеющим над Русской церковью определенную власть. Ввиду позднего своего учреждения Русская митрополия занимала в диптихах (списках для литургического поминовения) низкое 61-е место.
Власть византийских патриархов проявлялась только в наиболее важных делах- таких, как назначение митрополита (на первом этапе этого периода, длившемся до середины XIII века, митрополит назначался исключительно из греков), учреждение новых кафедр, принятие жалоб на патриархов и т. п. Важнейшие вопросы внутренней жизни Русской церкви решались митрополитом с собором епископов . Иноземное происхождение как самого митрополита, так и его власти давало предстоятелям Русской церкви некоторую независимость от княжеской власти, поэтому попытки некоторых князей возводить без согласия Константинополя на митрополичий престол русских не увенчались успехом, не имея поддержки среди самого русского духовенства.
Русские митрополиты крайне неодобрительно относились к «учащению епископий», то есть учреждению новых архиерейских кафедр. Этот факт в сочетании с длительным существованием в качестве единой митрополии наложил свой отпечаток на всю дальнейшую структуру Русской церкви - епархии в России всегда будут иметь огромные размеры, сравнимые с размерами греческих митрополичьих округов. Русская церковь в целом навсегда сохранит сверхцентрализованную структуру, неоднократно предпринимавшиеся попытки учредить в ней митрополичьи округа ни к чему не приводили (последний раз подобная идея была выдвинута в 2000 году в качестве церковного ответа на учреждение президентских «полпредств»). И по сей день возглавляемая патриархом РПЦ представляет собой в каноническом отношении единый митрополичий округ, в котором епископы непосредственно подчинены патриарху (исключение составляют полуавтономные экзархаты на территории Украины и Белоруссии).
На первом этапе Киевского периода распространение православия, а стало быть, и канонической территории РПЦ, ведется в основном в границах державы Рюриковичей - это «внутреннее миссионерство». Только на севере Руси одновременно с русской колонизацией происходит крещение финно-угорских племен - ижора, корела, чудь, водь, вотяки, черемисы, меря. Аналогичное колонизационное и миссионерское движение в Прибалтике было прервано появлением на ее территории немецких рыцарей-крестоносцев,основавших в1200году цитадель Ригу и начавших распространение католичества. Другим регионом столкновения «канонических пространств» Русской церкви и Рима стала Юго-Западная Русь. Уже к XII веку относятся первые свидетельства о гонении на православных в Галиции, временно захваченной Венгрией.
В XIII веке начинается новый этап Киевского периода. В 1204 году в ходе Четвертого крестового похода попадает под католическую власть Константинополь, и влияние патриархата резко ослабевает. В 1237-1240 годах в результате татаро-монгольского вторжения разрушается прежняя структура русского государства, распадается единое политическое пространство Руси. Ослабление власти Константинополя приводит к тому, что патриархам при проведении кадровой политики приходится больше считаться с мнениями русских князей, казна которых к тому же становится одним из финансовых источников патриархии. В это время устанавливается практика попеременного назначения митрополитов из русских и из греков. При этом политика патриархов становится достаточно противоречивой, поскольку они не в состоянии исполнить пожелания всех политических сил на «посткиевском» пространстве.
Еще более драматичные последствия имеет разрушение Киева монголами - митрополитам приходится искать новый кафедральный город. Митрополит Кирилл II (1247-1280) проводит время своего правления в разъездах между южнорусским центром Галичем и северорусским - Владимиром, не решаясь остановить свой выбор ни на одном из них. Митрополит Максим (1283-1305) окончательно переносит свою кафедру во Владимир, что немедленно вызывает протест галицких князей, ненадолго добившихся создания отдельной Галицкоймитрополии.Митрополит Петр (1308-1326) совершает канонический выбор, имевший долгосрочные геополитические последствия: в споре двух центров Северо-Восточной Руси - Москвы и Твери - за власть он однозначно становится на сторону Москвы, окончательно перенеся кафедру в Москву (хотя до середины XV века она продолжает именоваться Киевской). Линии митрополита Петра придерживаются его преемники - грек Феогност икоренной москвич Алексий (1354-1378).
Замыкание митрополии на Москву вызывает возмущение на юге и западе Руси - сперва в Галиче, подпавшем под власть Польши, затем в Литве, покорившей западнорусские земли, - и начинается «мятеж во святительстве» . Московских митрополитов обвиняют в том, что они совсем не заботятся о своей пастве за пределами Владимирской Руси, правители южных и западных земель стремятся получить в своих государствах особую митрополию. Константинополь неоднократно соглашается на эти требования, однако, лавируя, старается сохранить единство канонической территории Русской церкви.
На этом этапе истории Русской церкви ее миссионерская активность значительно усиливается. В 1261 году учреждается Сарайская епархия , в столице Золотой Орды, и уже в 1276 году появляются сведения о желающих креститься татарах. На северных рубежах Русская церковь продолжает в этот период миссионерское движение в среду финно-угорских народов. В 1329 году основан Валаамский монастырь , ставший центром христианизации карелов. Во второй половине XIV столетия разворачивается деятельность св. Стефана Пермского на землях, населенных коми-зырянами. Это был первый в истории Русской церкви опыт крещения язычников при сохранении их культуры. Св. Стефан создал для зырян алфавит и перевел на их язык богослужение.
Постоянный вероисповедный конфликт с католичеством разворачивается на западных канонических границах Русской церкви - в Прибалтике, Галиции, Литве. С 1340 года Галиция становится польской провинцией, и начинаются государственные преследования православных. Католики уже к 1376 году учреждают там свою архиепископию, а с1381 года на юго-западных русских землях начинает действовать инквизиция . В1386 году князь Ягелло, женившийся на польской принцессе Ядвиге, принял католичество, что привело к ослаблению позиций православия, тогда как католичество стало господствующей религией в Литве. В Вильне и Киеве учреждаются католические епископии . В 1413 году православным запрещается занимать официальные должности в Польше.
Период существования Русской церкви в качестве государственной (1449-1917)
В 1439 году Русская церковь должна была вместе с остальными православными церквами подчиниться подписанной на Флорентийском соборе православно-католической унии , одним из активных деятелей которой был русский митрополит Исидор (1435-1441). Однако Исидор был осужден собором русских епископов и изгнан с кафедры Великим князем Василием II. Поскольку Константинополь принял унию, сношения Русской церкви с ним прекратились, и в 1449 году новый митрополит Иона был поставлен собором русских епископов. С этого момента Русская церковь de facto становится автокефальной , то есть самоуправляемой, ее каноническая зависимость от Константинополя упраздняется, а митрополия становится Московской.
Западные и юго-западные русские земли оказались оторванными от канонической территории Русской церкви вплоть до 1687 года, так что данный период можно разделить на два этапа - раздельного существования северной и южной частей Русской церкви и их воссоединения.
Рост канонической территории Русской церкви в это время происходит вместе с ростом территории русского государства. Завоевание Казанского царства в 1552 году начинает собой эпоху миссионерской деятельности на его территории. Казанская епархия открывается в1555 году, ее первый глава св. Гурий и его преемник св. Герман занимались активным обращением инородцев в православие. В 1567 году православная проповедь начинает распространяться и на Астраханское царство, а затем устанавливаются церковные связи Русской церкви с Кавказом.
В 1589 году в Москве решением Константинопольскогопатриарха (впоследствии поддержанным остальными восточными патриархами) было установлено патриаршество , в связи с этим четыре главные русские кафедры были преобразованы в митрополии, еще пять - в архиепископии, также предполагалось увеличить количество епископий. Однако фактически этого не произошло. В 1682 году царем Федором Алексеевичем была предложена реформа, согласно которой учреждались12митрополий и 72 епископии, но церковные иерархи, не заинтересованные в дроблении своих обширных епархий, игнорировали эти предложения. Реальная структура канонической территории в связи с учреждением патриаршества не изменилась.
В географическом отношении каноническая территория РПЦ расширялась в XVI-XVII веках в основном на восток, за счет освоения сибирских земель. Первые русские приходы в Сибири появились еще в царствование Иоанна Грозного , а в 1620 году в Тобольске была учреждена первая архиерейская кафедра, в юрисдикцию которой вошла вся азиатская часть страны (таким образом, территория Тобольской епархии превысила территорию всех остальных епархий РПЦ вместе взятых). Примечательно, что эта епархия сразу же получила почетный статус архиепископии (а вскоре и митрополии), что свидетельствует об особом внимании светских и церковных властей к вопросу освоения вновь присоединенных восточных земель и их христианского просвещения.
Изменения в устройстве церковной власти и организации РПЦ, связанные с переходом от патриаршего управления к синодальному (официально патриаршество было упразднено по инициативе Петра I в 1721 году), поначалу не повлекли за собой кардинальных перемен в устройстве канонической территории РПЦ. Однако более четко проявилась тенденция, которая подспудно присутствовала при формировании канонической территории и ранее, - границы церковных областей тяготели к максимально точному соответствию границам светских административных единиц. Высшая форма слияния Церкви и государства, когда государь становился официальным главой Церкви и «крайним судьей» постоянно действующего малого церковного собора- Синода , неизбежно вела к тому, что границами канонической территории РПЦ становились границы империи, а целостность этой территории гарантировалась целостностью государства.
В XVII-XIX веках внешнее расширение канонической территории РПЦ происходило главным образом за счет распространения ее юрисдикции на поместные церкви вновь присоединяемых к империи земель. Так, в 1686 году была упразднена автономная Киевская митрополия , а в 1783 году древняя автокефальная Церковь Грузии подчинилась российскому Синоду. Поначалу статус Грузинской церкви был достаточно парадоксальным - ее католикос вошел в состав Синода. Лишь в 1809 году ставший к тому времени символическим пост католикоса был упразднен и Грузия формально стала экзархатом (наместничеством) в составе единой РПЦ. В присоединяемых к России территориях Западной Украины Белоруссии , а также Польши Литвы периодически происходили массовые акты воссоединения с православием униатов (самый значительный случай имел место в 1839 году, когда присоединились, в зависимости от источника, от 1,5 до 3 миллионов человек). В XIX веке православие приняли несколько десятков тысяч коренных жителей Лифляндии Эстляндии , ознаменовав таким образом вхождение этих земель в состав канонической территории РПЦ.
Первые попытки распространить каноническую территорию РПЦ за пределы собственно Российской империи предпринимаются лишь в конце XIX века. В это время создаются постоянные архиерейские кафедры, а затем и епархии РПЦ в Америке Японии . Долгое время единственным православным епископом в Америке являлся глава русской Алеутской епархии , поэтому вплоть до 1917 года РПЦ воспринимала Новый Свет как свою каноническую территорию. Епископ в Японии вплоть до революции оставался главой миссии, поэтому полноценная православная епархия в этой стране была создана лишь в 1920-е годы и уже вне прямой юрисдикции Русской церкви.
Советский и постсоветский периоды (с 1917 года)
Советский и постсоветский периоды русской церковной истории характеризуются сменяющими друг друга центробежными и центростремительными процессами в формировании канонической территории РПЦ. Причем центробежные процессы совпадают с периодами либерализации общественно-политической жизни(1917год, конец 1980-х - начало1990-х годов), в то время как центростремительные процессы преобладают в периоды государственной консолидации и определенной стагнации общественно-политической жизни.
Поместный собор РПЦ 1917-1918годов стал переломным эпизодом русской церковной истории: восстановив патриаршество и учредив новые органы церковного управления на соборно-демократической основе, он принял решение о начале масштабной реформы канонического устройства РПЦ. Согласно замыслу Собора, территория Церкви, в соответствии с древними каноническими принципами, должна была делиться на несколько крупных митрополичьих округов (в идеале их границы должны совпадать с границами губерний), а те, в свою очередь, на епархии, совпадающие с уездами. Фактическое начало этой реформе было положено еще вначале XIX века, когда почти во всех епархиях РПЦ стало расти число викарных (вспомогательных) епископов, кафедры которых располагались в наиболее крупных уездных городах или монастырях. Постепенно, получив большую степень самостоятельности, викарные архиереи должны были превратиться в епархиальных, а епархиальные - в митрополитов, то есть глав автономных церквей губерний, всовокупности составляющих Поместную церковь «всея Руси».
Осуществиться этой реформе было не суждено: Русская церковь вынуждена была бросить все свои силы на сохранение осколков своего былого величия. Еще впервой половине 1917 года, сразу после Февральской революции, от РПЦ «явочным порядком» стали отделяться бывшие независимые ее части. В начале марта о восстановлении своей автокефалии заявила Грузинская церковь (в сентябре был избран ее первый католикос), а летом в Киеве образовалась Центральная церковная рада, провозгласившая курс на автокефалию Украинской церкви. Действия грузинских и украинских автокефалистов были осуждены Поместным собором. В результате общение между Русской и Грузинской церквами отсутствовало до1943 года (его восстановил митрополит Сергий , избранный, по «благословению» Сталина, в патриархи), а последователи украинской независимой церкви, выжившие после 1930-х годов лишь в эмиграции, не имеют общения с Московской патриархией до сих пор.
Дробление РПЦ продолжилось после Собора - в самом начале 1920-х годов самостоятельный статус получили бывшие епархии, оказавшиеся на территории новых независимых государств, - Польская, Финляндская, Эстонская, Латвийская. Примечательно, что свои автономии (а в случае с Польской православной церковью даже автокефалию) они получали не от Московской патриархии, а от Константинопольской, под юрисдикцией которой никогда не находились. Со стороны новых автономных церквей это объяснялось тем, что церковная власть в Москве была порабощена большевиками и лишилась своей дееспособности, а со стороны Константинополя - древним правилом о том, что все православные диаспоры автоматически оказываются в юрисдикции «первой по чести» Церкви православного мира. Таким образом, Константинопольская патриархия демонстрировала цезаропапистский подход, считая, что каноническая территория определяется государственными границами.
Диалектическая связь канонического и государственного устройства проявилась в новых для Русской церкви условиях неправославной государственности . Действительно, на всем протяжении исторического бытия Русской церкви - с988 по 1917 год - понимание «канонической территории» было практически неотделимо от государственного административного устройства. Стихийный распад канонической территории РПЦ после 1917 года был неизбежен.
Помимо центробежных процессов, описанных выше, начался и внутренний распад единого дотоле канонического пространства. С арестом патриарха Тихона в 1923 году и первым в истории РПЦ фактическим упразднением церковного центра большинство епархий перешло на положение самоуправляющихся. В1927году, когда возглавивший Русскую церковь в должности Заместителя патриаршего местоблюстителя митрополит Сергий (Страгородский) постарался перенести на «староцерковную» почву обновленческий опыт воссоздания видимости централизованной церковной организации, основная часть иерархов РПЦ осознала неизбежность окончательной децентрализации Русской церкви и распада канонической территории в ее привычных и традиционных формах. «Новый курс» митрополита Сергия был отвергнут большинством русских иерархов, постепенно вынужденных перейти на нелегальное положение. В «катакомбах» церковная организация не могла строиться по территориальному признаку - общины, располагавшиеся в самых разных регионах страны, объединялись вокруг конкретного епископа. Епископ и его паства- вот что стало внегеографической «субстанцией» канонической территории в условиях гонений. По такому экстерриториальному и «епископоцентричному» принципу была организована «каноническая территория» Катакомбной церкви вплоть до начала 1990-х годов, когда у ее общин появилась возможность легального существования.
Несколько иначе была организована каноническая территория структур РПЦ, оказавшихся в эмиграции и образовавших в 1921 году Русскую православную церковь заграницей (РПЦЗ) . Они как бы комбинировали традиционный территориальный принцип организации епархий с характерным для эпохи гонений экстерриториальным принципом.
Несмотря на безусловную лояльность митрополита Сергия советской власти, созданная им легальная церковная организация к концу 1930-х годов была фактически разгромлена : номинально существовавшие епархии (точное их число, наверное, не смог бы назвать исам митрополит) либо не имели ни одного храма, либо объединяли всего несколько приходов; епископы управляли лишь Московской, Ленинградской и Киевской епархиями (всего на свободе оставалось четыре иерарха)… Считать эти жалкие осколки, лишенные какого-либо упорядоченного управления, «единой канонической территорий» можно только сочень большой долей условности. Реконструкция канонической территории Московской патриархии произошла лишь в 1943 году, когда, руководствуясь различными внутри- и внешнеполитическими причинами, государственная власть решила «восстановить» в ограниченном объеме полностью подконтрольную себе церковную жизнь. Митрополит Сергий был спешно, с нарушением канонических процедур, избран патриархом, после чего началось столь же поспешное замещение архиерейских вакансий - в основном за счет «кающихся» обновленцев.
В 1944 году каноническая территория РПЦ вновь совпадала с границами СССР; были насильственно упразднены Эстонская и Латвийская церкви; униаты Западной Украины и Закарпатья, внешне (по своему обряду) напоминавшие православные, были принудительно присоединены к РПЦ на Львовском соборе в1946году и Ужгородском соборе в1949-м. Одной из внешнеполитических задач вновь образованной Московской патриархии было распространение влияния Москвы на русских эмигрантов и«братские» православные церкви, поэтому впервые в истории РПЦ было создано множество зарубежных епархий , находящихся за пределами ее традиционной канонической территории- в Центральной и Западной Европе, в США и Канаде, в Южной Америке, в Юго-Восточной Азии.
В 1949 году на Всеправославном совещании в Москве , в котором приняли участие представители большинства поместных православных церквей (за исключением представителей Константинопольского и Александрийского патриархатов и Кипрской церкви), была предпринята попытка провозгласить Москву новым центром вселенского православия, однако итоговые документы, предполагавшие присвоение Московскому патриархату первого места в диптихах православных церквей, так и не были подписаны участниками. Более претензии Московского патриархата на все православное первенство ярко не проявлялись.
В 1950-1980-х годах канонические границы Московского патриархата оставались в целом неизменными, несколько подвигались внутренние границы епархий, которые из-за хрущевских гонений потеряли значительную часть приходов и прихожан. Наиболее значительным событием было дарование в 1970 году автокефалии Американской митрополии и автономии Японской православной церкви . Американская митрополия подчинилась власти Московского патриархата всего на несколько дней, с тем чтобы получить каноничную автокефалию.
Вступление РПЦ во Всемирный совет церквей в 1961 году и активное экуменическое сближение с западными христианскими церквами (прежде всего Римско-католической) привели к переоценке самого отношения к инославным вероисповеданиям. Отныне католики и многие протестанты начали рассматриваться не в качестве раскольников, а в качестве братьев во Христе, пребывающих в лоне Церкви. Жесткая конфликтность в отношениях с Ватиканом ушла на задний план, а православные епархии в Европе стали считаться «мостами» в межконфессиональном диалоге. Последствия сложившейся в период активных экуменических контактов двусмысленной ситуации в отношениях с католиками стали сказываться в 1990-егоды, когда Ватикан развил свою активность на постсоветском пространстве.
Радикальные изменения каноническая территория РПЦ начала претерпевать с 1989 года, когда на Западной Украине началось стихийное восстановление униатской церкви. От Московской патриархии были фактически отторгнуты три епархии - Львовская , Тернопольская Ивано-Франковская , в которых осталось несколько приходов .
В 1990 году, когда распад Советского Союза стал представляться обществу реальной перспективой, начался настоящий церковный «парад суверенитетов». Московская патриархия, стараясь соответствовать духу перестройки, сама охотно выдавала документы на автономию при условии поминовения Патриарха Московского, участия в соборах РПЦ и ведения внешних сношений с поместными церквами при посредстве патриархии. Таким образом получили автономии Эстонская , Латвийская , Белорусская , Украинская Молдавская православные церкви.
В том же 1990 году «удар по целостности канонической территории» РПЦ был нанесен Русской православной церковью заграницей, заявившей о создании в России «свободных приходов Русской церкви», не подчиненных Московской патриархии. В короткое время к РПЦЗ в России присоединилось около двухсот приходов по всему СССР, однако вскоре у «зарубежников» начались внутренние нестроения, и их численность законсервировалась, а затем начала падать. Выделившаяся в последние годы из состава РПЦЗ Российская православная автономная церковь начала увеличивать количество своих приходов не только в России, но и за ее рубежами - в Латвии, на Украине и даже в Великобритании и США, где образована епархия РПАЦ.
Не остались в стороне от участия в разделе канонической территории РПЦ и некоторые другие поместные православные церкви. Константинопольский патриархат, как и в 1920-х годах, начал рассматривать православных за границами России в качестве подчиняющейся ему «православной диаспоры». В 1990 году Константинополь заявил о восстановлении под своей юрисдикцией Эстонской апостольской православной церкви , получившей от эстонских властей статус наибольшего благоприятствования. В связи с конфликтом вокруг Эстонской церкви и ее имущества в 1996 году на недолгое время было прервано общение между Московским и Константинопольским патриархатами. Постоянной угрозой для РПЦ стала активность Константинополя на Украине, где он оказывал поддержку автокефалистским структурам, хотя формально их и не признавал. В 2001 году после смерти патриарха Димитрия (Яремы) возглавлявшаяся им Украинская автокефальная православная церковь перешла под юрисдикцию канадского украинского митрополита Константина (юрисдикция Константинополя). Тем самым Константинопольский патриархат непосредственно вторгся на каноническую территорию РПЦ. Не разорвав по этому поводу общения с Константинополем, Москва de facto признала существование параллельных православных юрисдикций на Украине. Еще одну интервенцию на каноническую территорию РПЦ совершил Румынский патриархат , воссоздавший в 1990 году Бессарабскую митрополию , образованную в период между мировыми войнами в составе Румынской церкви. Существование этой митрополии не признано РПЦ, но отношения между РПЦ МП и Румынской церковью остаются нормальными.
В настоящий момент Московская патриархия насчитывает 128 епархий в России, Украине, Эстонии, Латвии, Литве, Белоруссии, Молдове, Азербайджане, Казахстане, Узбекистане, Киргизии, Таджикистане и Туркмении (эти страны считаются «канонической территорией» РПЦ), а также в диаспоре - на территории Австрии, Аргентины, Бельгии, Франции, Нидерландов, Великобритании, Германии, Венгрии, США и Канады. Приходы , представительстваииные канонические подразделения РПЦ имеются в Финляндии, Швеции, Норвегии, Дании, Испании, Италии, Швейцарии, Греции, на Кипре, в Израиле, Ливане, Сирии, Иране, Таиланде, Австралии, Египте, Тунисе, Марокко, ЮАР, Бразилии и Мексике. В состав РПЦ номинально входят Японская автономная православная церковь, которая управляется самостоятельным Митрополитом всея Японии, избираемым на соборе этой Церкви, и Китайская автономная православная церковь, которая в настоящее время не имеет своей иерархии.
Подробнее о канонической ситуации на Украине в 1990-х годах и в настоящее время см.статью Николая Митрохина в следующем номере «ОЗ».Православная Церковь сознает себя единой Святой, Соборной (Кафолической) и Апостольской Церковью, распространенной по всей вселенной. В настоящий момент приходы и епархии Православной Церкви имеются во всем мире, на всех континентах. Однако вплоть до начала XX века Православная Церковь была географически ограничена рамками христианского Востока, почему ее нередко называли «Восточной Церковью». Понятие «Восток», генетически связанное с Константинополем и Восточно-Римской империей (в противовес Риму и Западно-Римской империи), в данном контексте включало в себя Ближний Восток и некоторые страны Восточной Европы и Азии. Православную Церковь называли также «Греко-восточной» или «Греко-кафолической».
Каноническая структура Православной Церкви складывалась на протяжении почти двух тысячелетий. Своеобразие современной структуры Церкви коренится в тех исторических перипетиях, с которыми было связано ее развитие в первые века, в византийскую и послевизантийскую эпоху.
Матерью всех христианских Церквей — и восточных и западных — была Церковь Иерусалимская, то есть община учеников Спасителя в Иерусалиме. Однако уже в I веке, благодаря миссионерской деятельности апостолов, христианские общины стали возникать вне Иерусалима — в частности, в Антиохии, Александрии, Риме, Карфагене, других городах Римской империи. Каждую общину возглавлял епископ, или пресвитер.
В Деяниях и Посланиях Павла термины «епископ» и «пресвитер» нередко употребляются в качестве синонимов (см.: Деян 20,17-18 и 20,28; Тит 1,5-7). В рассказе об апостольском Соборе в Иерусалиме епископы вообще не упоминаются: многократно употребляется лишь выражение «апостолы и пресвитеры» (см.: Деян 15, 2,4,6). Именно «апостолы и пресвитеры» составляли тот коллегиум, который вместе со всею Церковью (см.: Деян 15,22) принимал решения. С другой стороны, апостол Павел говорит о «епископах и диаконах» (см.: Флп 1, 1), не упоминая о пресвитерах. Из этого можно заключить, что служение епископа на ранних этапах развития Церкви не отличалось от служения пресвитера.
В Послании Климента Римского к Коринфянам также нет четкого различения между служениями епископа и пресвитера: «Немалый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства. Блаженны предшествовавшие нам пресвитеры, которые разрешились от тела после многоплодной и совершенной жизни: им нечего опасаться, чтобы кто мог свергнуть их с занимаемого ими места». Здесь термины «епископ» и «пресвитер» употреблены синонимично. В том же Послании Климент говорит о поставлении апостолами «епископов и диаконов», не упоминая (как и апостол Павел в Флп 1, 1) о пресвитерах, что опять же свидетельствует об идентичности, в его глазах, обоих служений.
В то же время уже в Посланиях апостола Павла служение епископа связывается с поставлением пресвитеров. Обращаясь к Титу, апостол пишет: Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по городам пресвитеров (Тит 1,5). Именно право поставлять пресвитеров станет той прерогативой, которой епископское служение отличается от пресвитерского. Пресвитер не может рукоположить другого пресвитера: это может сделать только епископ.
Если в I веке разделение между функциями епископа и пресвитера выражено еще с недостаточной четкостью и последовательностью, то уже во II веке между этими двумя служениями выявляется четкое различие: епископ становится главой местной христианской общины, а пресвитеры — его делегатами, помогающими ему в управлении Церковью. Об этом свидетельствуют Послания Игнатия Богоносца, где принцип так называемого «монархического епископата» закреплен в качестве основного принципа управления Церковью.
В своих Посланиях Игнатий неустанно подчеркивает первенствующую роль епископа как главы евхаристического собрания, утверждая, что «на епископа должно смотреть как на Самого Господа. Все в Церкви должно совершаться с ведома епископа: «Вез епископа никто не делай ничего, относящегося к Церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это... Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что одобрит он, то и Богу приятно». Эта эккле-зиология ведет Игнатия к следующей классической формуле: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же как где Христос, там и кафолическая Церковь»6.
Таким образом, уже во II веке складывается та иерархическая структура Церкви, которая сохраняется до сего дня. В ее основе лежит понятие местной Церкви — церковной общины того или иного места (города, области), возглавляемой епископом. Каждая такая община, называемая «епархией», состоит из более мелких церковных подразделений — приходов, возглавляемых пресвитерами. В главном храме города Евхаристия совершается епископом — этот храм называется «кафедральным», поскольку там находится епископская кафедра. В каждом другом храме или молитвенном доме Евхаристия совершается «тем, кому епископ поручит это», т.е. пресвитером, рукоположенным для служения в той или иной общине. Пресвитер является делегатом епископа, его уполномоченным лицом: без разрешения епископа пресвитер не может совершать какие бы то ни было священнодействия.
Первенствующая роль епископа, по учению ранних отцов, обусловлена тем, что он занимает место Христа в евхаристическом собрании. Именно это понимание объясняет тот факт, что принцип монархического епископата — один епископ в каждой евхаристической общине или Церкви — стал общепринятым в древней Церкви. Будучи возглавителем Церкви данного места, епископ тем не менее управляет Церковью не единолично, а в соработниче-стве с пресвитерами и диаконами. Епископ не обладает церковной властью или авторитетом сам по себе, в силу полученного им сана: он является священнослужителем внутри местной церковной общины, которая доверила ему это служение. Вне церковной общины служение епископа теряет смысл и действенность. Кроме того, епископ управляет Церковью в согласии с другими епископами. Этим обеспечивается кафоличность, или «соборность» Церкви — важнейшее понятие православной экклезиологии.
Принцип монархического епископата с самого начала неразрывно связан с принципом канонической территории, согласно которому за каждым епископом закрепляется определенная церковная область. Термин «каноническая территория» возник недавно, однако стоящая за ним экклезиологическая модель восходит к апостольским временам. Эта модель предполагает закрепление определенной церковной территории за конкретным епископом, в соответствии с формулой: «один город — один епископ — одна церковь». Об исторических предпосылках возникновения данной модели пишет епископ Никодим (Милаш) в комментариях к «Апостольским правилам»:
Как только, вследствие проповеднической деятельности апостолов, успели мало-помалу организоваться отдельные, небольшие церковные области, тотчас же начало утверждаться и понятие о постоянном свяшенстве в этих областях... Каждая из тогдашних областей получала свое начало или непосредственно, или через чье-либо посредство, от одного из апостолов... так что церковные области, непрестанно нарождавшиеся,составляли как бы отдельные семьи, в которых епископ являлся otliom, а остальные духовные липа его помощниками.
Исходя из указанного принципа, «Апостольские правила» и другие канонические постановления древней Церкви говорят о недопустимости нарушения границ церковных областей епископами или клириками. «Правила» настаивают на том, что епископ не должен оставлять свою епархию и самовольно переходить в друга (см.: Ап. 14); епископ не может рукополагать вне пределов своей епархии (см.: Ап. 35); отлученный от церковного общения клирик или мирянин не может, перейдя в другой город, быть принят в общение другим епископом (Ап. 12); клирик, перешедший в другую епархию без воли своего епископа, лишается права священнодействия (см.: Ап. 15); запрещение или отлучение, наложенное на клирика одним епископом, не может быть снято другим епископом (см.: Ап. 16 и 32).
Определяя границы церковных областей, отцы древней Церкви принимали во внимание гражданское территориальное деление, установленное светскими властями. Во II-III веках обычным был порядок, при котором епископ возглавлял церковную область, причем сам он служил в городе, а назначенные им пресвитеры окормляли церковные общины в близлежащих селениях. Однако уже в начале IV века, после того как император Диоклетиан объединил провинции Римской империи в «диоцезы», возникла необходимость в соответствующем объединении церковных областей (епархий) в более крупные единицы: последние стали называть митрополиями. Первым епископом митрополии (митрополитом) становился епископ столицы диоцеза, а другие епископы оказывались у него в административном подчинении.
Впрочем, в пределах своих епархий епископы сохраняли полноту церковной власти, соотносясь с митрополитом лишь в тех вопросах, которые выходили за пределы их компетенции. О взаимоотношениях между митрополитом и епископами митрополии 34-е Апостольское правило говорит так: «Епископам всякого народа подобает знать первого среди них и признавать его как главу, и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения, творить же каждому только то, что касается его епархии и мест, к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех». 4-е правило I Вселенского Собора (325) предписывает осуществлять поставление епископа всем или по крайней мере трем епископам данной области; утверждение же рукоположения должно осуществляться митрополитом.
Хотя принцип соответствия церковных областей гражданским территориальным единицам принимался в древней Церкви в качестве руководящего, он никогда не абсолютизировался и не воспринимался как безальтернативный. Свидетельством тому является конфликт между святителем Василием Великим и епископом Анфимом Тианским, хорошо документированный благодаря, в частности, подробному описанию его в сочинениях Григория Богослова. Суть конфликта заключалась в следующем. Когда летом 370 года Василий Великий вступил в управление Каппадокийской Церковью, Каппадокия представляла собой единую провинцию с центром в Кесарии. Однако зимой 371-372 года император Валент разделил Каппадокию на две области — Каппадокию I со столицей в Кесарии и Каппадокию II со столицей в Тиане. Епископ Тиан-ский Анфим в соответствии с новым гражданским делением стал действовать в качестве митрополита Каппадокии II, не признавая юрисдикцию над ней Василия Великого; последний же продолжал считать себя митрополитом всей Каппадокии, в соответствии с прежним территориальным делением. Чтобы упрочить свою власть, Василий весной 372 года рукоположил епископов в города, де-факто вошедшие в «каноническую территорию» Анфима: в Сасимы он назначил своего друга Григория (Богослова), а в Нис-сы — своего брата, тоже Григория. В 374 году двоюродный брат Григория Богослова и верный ученик Василия Амфилохий был назначен епископом Иконии. Все эти деяния Анфим Тианский воспринимал как неканонические и всячески препятствовал деятельности назначенных Василием епископов. Впоследствии, уже после смерти Василия в 379 году, епископы Каппадокии II фактически признали Анфима Тианского в качестве митрополита этой церковной области.
В эпоху I Вселенского Собора существовало несколько церковных областей, обладавших правами митрополий. В частности, 6-е правило этого Собора упоминает епископов Александрии и Антиохии как обладающих, наряду с епископом Рима, властью над епископами своих областей, а 7-е правило такой же властью наделяет епископа Иерусалимского. (В этот же период существовали и другие митрополии, как, например, Ефеса, Кесарии Каппадокийской, Ираклии, Милана, Карфагена, однако в дальнейшем их значение стало ослабевать.)
После провозглашения Константинополя столицей Восточной империи и усвоения ему статуса «нового Рима» в начале IV века права митрополита получил епископ Константинополя. К 8о-м годам IV века Константинопольский епископ по значению становится вторым после Римского, что закреплено з-м правилом II Вселенского Собора, гласящим: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град сей есть новый Рим». IV Вселенский Собор (451) дал следующую мотивацию этого решения: «Престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущество, поскольку это был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и 150 боголюбезнейших епископов предоставили равные преимущества святейшему престолу Нового Рима, правильно рассудив, чтобы город, получивший честь быть городом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим Римом, и в церковных делах был возвеличен подобно тому, и был вторым после него». Таким образом, первенство Римского епископа воспринималось восточными отцами не как обусловленное преемством этого епископа от апостола Петра, а как основанное на политическом значении Рима как столицы империи. Точно так же преимущества Константинопольского престола вытекали не из его древности (Иерусалимский, Александрийский и Антиохийский престолы были древнее) и не из каких-либо иных церковных предпосылок, а исключительно из политического значения Константинополя как «города царя и синклита».
В VI веке предстоятели наиболее древних христианских Церквей, в том числе Константинопольской, начинают именоваться патриархами. К этому же периоду относится развитие в византийском богословии идеи «пентархии», в соответствии с которой Вселенская Церковь возглавляется пятью патриархами — Римским, Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским. На Востоке данная идея была законодательно закреплена императором Юстинианом, однако на Западе ее легитимность никогда не признавалась.
Экклезиология на Востоке и Западе в течение всего первого тысячелетия развивалась разными путями. На Востоке каждый епископ со времен Игнатия Богоносца и Ипполита Римского воспринимался как занимающий место Христа в евхаристическом собрании: по словам Игнатия, «епископ председательствует на месте Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, а диаконам вверено служение Иисуса Христа». На Западе же уже Ки-приан Карфагенский начал развивать идею епископского престола не как «места Бога», но как кафедры апостола Петра. У Киприана «эсхатологический образ апостолов, сидящих вокруг Христа, — образ, который Игнатий и Ипполит применяли к местной Церкви (епископ в окружении пресвитериума), — уступил место апостольской коллегии, собранной вокруг ее главы, апостола Петра... Значение этой перемены состоит в том, что она открывает возможность говорить об unus episcopatus (едином епископате), рассеянном по миру, под главенством Петра». Именно такая универсалистская экклезиология восторжествовала в Римской Церкви к концу первого тысячелетия, что способствовало углублению отчуждения между ней и Восточными Церквами.
В VII веке окраинные области Византийской империи подверглись опустошительным набегам арабов. В 638 году под их натиском пали Иерусалим и Антиохия, в 642-м — Александрия. Это привело к ослаблению трех древних восточных Патриархатов, предстоятелям которых нередко приходилось искать убежище в Константинополе. С середины VII по середину XV века, за исключением периода, когда Константинополь был захвачен крестоносцами (1204-1261), Константинопольский Патриархат оставался главным центром церковной власти на всем христианском Востоке. После разрыва евхаристического общения между Римом и Константинополем первенство чести среди предстоятелей Восточных Церквей как бы автоматически перешло к Константинопольскому патриарху. Теперь пентархия превратилась в тетрархию, и диптих Православных Церквей включал четыре Патриархата — Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский.
Православные восточные Патриархаты имели автокефальный статус, то есть в церковно-административном отношении были самостоятельными и независимыми один от другого. Помимо этих Патриархатов, в период между IV и XV веками на православном Востоке, в частности на Балканах, возникают, исчезают и вновь возникают другие автокефальные христианские Церкви. С середины XV века фактически самостоятельной становится Церковь Московской Руси, в течение нескольких предшествовавших столетий находившаяся в канонической зависимости от Константинополя.
После падения Константинополя в 1453 году, когда Византийская империя прекратила свое существование, Константинопольские патриархи стали назначаться турецким султаном. Духовно-политический альянс между султаном и патриархом был причиной упразднения церковной автокефалии в тех землях, которые в результате завоеваний входили в состав Османской империи. С другой стороны, вполне закономерно, что ослабление Османской империи в XIX веке и возникновение новых государств на территориях, освободившихся от турецкого владычества, привело к возникновению новых автокефальных Церквей, а также к восстановлению автокефалии тех Церквей, которые по тем или иным причинам ее утратили.
Процесс образования автокефальных Православных Церквей никогда не был легким и безболезненным. Единой, апробированной всем мировым Православием, процедуры дарования или получения автокефалии не существовало ни в византийскую, ни в послевизантийскую эпоху. Церковная автокефалия почти всегда была следствием усиления политического могущества того или иного государства или обретения этим государством независимости. Упразднение автокефалии, в свою очередь, было прямым следствием утраты самостоятельности тем государством, на территории которого находилась Поместная Церковь.
Кроме того, приобретение автокефалии той или иной Церковью никогда не происходило по инициативе Церкви-Матери. Нередко автокефалия не даровалась, а провозглашалась явочным порядком, после чего Церковь-Мать в течение некоторого времени не признавала самостоятельность Церкви-Дочери. Так, например, Константинопольский Патриархат не признавал автокефалию Элладской Церкви в течение 17 лет, Чехословацкой — 47, а Болгарской и Грузинской — более 70 лет; Московский Патриархат не признавал автокефалию Грузинской и Польской Православных Церквей в течение 26 лет. Признание самопровозглашенной автокефалии в большинстве случаев было результатом политических изменений и сложного переговорного процесса, в котором, помимо Церкви-Матери и Церкви-Дочери, могли участвовать также Церкви-посредницы.
Складывалась на определенной географически замкнутой территории, получившей название канонической.
Каноническая территория делится на области – епархии. Это основная «структурная единица» любой Поместной Православной Церкви. Например, в Сербской Православной Церкви 36 епархий, в Польской – 7. Американская Церковь насчитывает 16 епархий.
Каждой епархией управляет епископ. В епархию входят находящиеся на ее территории храмы (приходы), монастыри и монастырские подворья, различные церковные учреждения – епархиальные, образовательные и др.
Епархии и их границы на территории Поместной Церкви учреждаются церковными органами управления (в Русской Церкви – Священным Синодом с последующим утверждением Архиерейским собором).
Епархия, как правило, делится на несколько округов – благочиний, во главе которых стоят благочинные. Это священники, назначаемые правящим архиереем и помогающие ему в административном управлении епархией. Границы благочиний и их наименования определяет епархиальный совет.
Крупная епархия или объединение из нескольких епархий, возглавляемое архиепископом, получает название архиепископия. В Русской Православной Церкви в настоящее время нет деления на архиепископии, а звание архиепископа является почетным.
Объединение нескольких епархий, возглавляемое митрополитом, называется митрополией (митрополичий округ). В Румынской Церкви, например, 29 епархий, объединенных в 5 митрополий. В истории Русской Православной Церкви не раз ставился вопрос об образовании митрополий, но они не были образованы. Поэтому звание митрополита в России сейчас почетное.
Экзархат – объединение епархий под властью епископа большого города (этот епископ обычно носит титул митрополита и называется экзархом). В состав Русской Православной Церкви входит, например, Белорусский экзархат. Учреждение экзархата на какой-либо территории – шаг на пути к ее автокефалии: например, ныне независимые Грузинская и Болгарская Православные Церкви в определенный период своей истории были экзархатами.
Принцип «канонической территории» в православной традицииI.
В настоящем докладе я хотел бы рассмотреть вопрос о том, как сложился и как действует принцип «канонической территории» в восточно-христианской традиции. Термин «каноническая территория» возник недавно, однако стоящая за ним экклезиологическая модель восходит к апостольским временам. Понимание смысла этого термина, а также принципов его применения важно не только для межправославного сотрудничества, но и для взаимоотношений между Католической и Православной Церквами.
История и развитие принципа канонической территории
Сложившаяся уже в первые три века существования христианства модель церковного устройства была основана на принципе «один город – один епископ – одна », предполагающем закрепление определенной церковной территории за конкретным епископом. Об исторических предпосылках возникновения принципа монархического епископата и вытекающего из него принципа «канонической территории» пишет епископ в комментариях к «Апостольским правилам»: «Как только, вследствие проповеднической деятельности апостолов, успели мало-помалу организоваться отдельные, небольшие церковные области, тотчас же начало утверждаться и понятие о постоянном священстве в этих областях… Каждая из тогдашних областей получала свое начало или непосредственно, или через чье-либо посредство, от одного из апостолов… так что церковные области, непрестанно нарождавшиеся, составляли как бы отдельные семьи, в которых епископ являлся отцом, а остальные духовные лица его помощниками»1.
В соответствии с указанным принципом, «Апостольские правила»2 и другие канонические постановления Древней Церкви указывают на недопустимость нарушения границ церковных областей епископами или клириками. «Правила» настаивают на том, что епископ не должен оставлять свою епархию и самовольно переходить в другую (Ап. 14); епископ не может рукополагать вне пределов своей епархии (Ап. 35); отлученный от церковного общения клирик или мирянин не может, перейдя в другой город, быть принят в общение другим епископом (Ап. 12); клирик, перешедший в другую епархию без воли своего епископа, лишается права священнодействия (Ап. 15); запрещение или отлучение, наложенное на клирика одним епископом, не может быть снято другим епископом (Ап. 16 и 32)3. Подобные же постановления принимались Вселенскими и Поместными соборами IV-VIII веков и составляют неотъемлемую часть канонического права современной Православной Церкви.
Определяя границы церковных областей, Отцы Древней Неразделенной Церкви принимали во внимание гражданское территориальное деление, установленное светскими властями. Во II-III веках обычным был порядок, при котором епископ возглавлял церковную область, причем сам он служил в городе, а назначенные им пресвитеры (хорепископы) окормляли церковные общины в близлежащих селениях. Однако уже в начале IV века, после того как император Диоклетиан (284-305) объединил провинции Римской империи в «диоцезы», возникла необходимость в соответствующем объединении церковных областей (епархий) в более крупные единицы: последние стали называть митрополиями. Первым епископом митрополии (митрополитом) становился епископ столицы диоцеза, а другие епископы оказывались у него в административном подчинении. Впрочем, в пределах своих епархий они сохраняли полноту церковной власти, соотносясь с митрополитом лишь в тех вопросах, которые выходили за пределы их компетенции. Отметим, что деление христианской Церкви на Восточную и Западную начало складываться тоже в IV веке, и тоже было связано с гражданским делением империи на Запад и Восток, когда Риму был усвоен статус особого административного округа, а Константинополь стал столицей империи и «вторым Римом».
Хотя принцип соответствия церковных областей гражданским территориальным единицам принимался в древней Церкви в качестве руководящего, он никогда не абсолютизировался и не воспринимался как безальтернативный. Свидетельством тому является конфликт между святителем и епископом Анфимом Тианским, хорошо документированный благодаря, в частности, подробному описанию его в сочинениях . Суть конфликта заключалась в следующем. Когда летом 370 года Василий Великий вступил в управление каппадокийской Церковью, Каппадокия представляла собой единую провинцию с центром в Кесарии. Однако зимой 371-372 года император Валент разделил Каппадокию на две области – Каппадокию I со столицей в Кесарии и Каппадокию II со столицей в Тиане. Епископ Тианский Анфим в соответствии с новым гражданским делением стал действовать в качестве митрополита Каппадокии II, не признавая юрисдикции над ней ; последний же продолжал считать себя митрополитом всей Каппадокии, в соответствии с прежним территориальным делением. Чтобы упрочить свою власть, Василий весной 372 года рукоположил епископов в города, де-факто вошедшие в «каноническую территорию» Анфима: в Сасимы он назначил своего друга Григория (Богослова), а в Ниссы – своего брата, тоже Григория. В 374 году двоюродный брат и верный ученик Василия Амфилохий был назначен епископом Иконии. Все эти деяния Анфим Тианский воспринимал как неканонические и всячески препятствовал деятельности назначенных Василием епископов. Впоследствии, уже после смерти Василия в 379 году, епископы Каппадокии II фактически признали Анфима Тианского в качестве митрополита этой церковной области.
На основании исторических данных мы можем с достаточными основаниями говорить о том, что принцип «канонической территории» на уровне отдельных епархий начал складываться уже в апостольское время и был закреплен церковной практикой II-III веков. Что же касается более крупных церковных объединений (митрополий), то они сложились в основном в IV веке. К концу IV века мы имеем три уровня канонической территории: митрополия, объединяющая епархии нескольких областей; епархия, объединяющая приходы одной области; и приход – церковная община во главе с пресвитером как представителем епископа. Дальнейшее развитие привело к созданию еще более крупных структур – патриархатов, включивших в себя митрополии, которые, в свою очередь, включали в себя епархии.
Первый великий раскол в истории мирового христианства, происшедший в середине V века, когда часть христиан Востока не приняла Халкидонский собор 451 года (IV Вселенский собор), привел к возникновению в ряде областей Восточно-Римской империи, а также за ее пределами, так называемых «параллельных иерархий». Некоторые из них существуют по сей день. Под параллельной иерархией понимается наличие в одном городе двух епископов, претендующих на одну и ту же каноническую территорию и нередко носящих один и тот же титул. В Египте и Сирии до настоящего времени существует по два патриарха Александрийских и Антиохийских – один для христиан православной традиции, принимающих Халкидонский собор, другой для так называемых «дохалкидонских» Церквей. В Иерусалиме и Константинополе, помимо православного патриарха-«халкидонита», имеются армянские патриархи-дохалкидониты. Данная каноническая аномалия обусловлена тем, что халкидонские и дохалкидонские Церкви не находятся в евхаристическом общении.
Второй великий раскол в истории мирового христианства – в XI веке – не сразу привел к возникновению параллельных иерархий. После разрыва общения между Константинополем и Римом в 1054 году в течение некоторого времени сохранялся установившийся в первом тысячелетии порядок, согласно которому на Востоке каноническая территория была разделена между четырьмя патриархатами (Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским), а на Западе главным центром церковной власти оставался Рим: все епархии были объединены вокруг римского епископа как «митрополита», или патриарха, Западно-Римской империи. Юрисдикция римского епископа не распространялась на православный Восток, а юрисдикция каждого из восточных патриархов не простиралась за пределы их патриархатов. Таким образом, принцип канонической территории по-прежнему соблюдался.
Ситуация изменилась в эпоху Крестовых походов, когда полчища латинян вторглись на традиционно православные территории и основали там латинские патриархаты. Так, после взятия крестоносцами Антиохии в 1097 году оттуда был изгнан православный патриарх, на место которого крестоносцы назначили патриарха-латинянина. Та же история повторилась в конце 1099 в Иерусалиме после его захвата крестоносцами: православный патриарх был низложен, и его место занял папский легат, возведенный в патриаршее достоинство. Наконец, после захвата крестоносцами Константинополя в 1204 году, и там был основан латинский патриархат. Антиохийский и Константинопольский латинский патриархаты прекратили свое существование после изгнания крестоносцев с Востока в конце XIII века. Что же касается латинского патриархата Иерусалима, то он, хотя и прекратил свое существование в 1291 году, однако был реанимирован Католической Церковью в 1847 году и существует до настоящего времени. Таким образом, в Иерусалиме имеется три патриарха – православный, армянский и латинский.
Говоря о захвате Константинополя крестоносцами, католический церковный историк Э.-Х. Суттнер пишет: «После захвата Константинополя завоеватели посадили своих людей на царский и патриарший престолы и постепенно на многие епископские престолы. Греческий царь и греческий патриарх отправились в ссылку в Hикею; многие выдающиеся греки последовали за ними. Вместе они томились в ожидании дня, когда можно будет вернуться в Константинополь. В центре Восточной империи торжествующие латиняне обращались с греками точно так же, как норманны в южной Италии и крестоносцы в XI веке в Антиохии и в Иерусалиме. Очевидно, латиняне в XIII веке имели то же представление о единстве Церкви и о схизме, что и норманны. Ведь они поступали таким же образом, и были, как показывают документы IV Латеранского собора (1214 г.), твердо убеждены, что они достигли единства Церкви, сделав царем и патриархом латинян. Греки же по вполне понятным причинам считают подчинение одной части христианского мира другой явлением, недостойным Церкви. С их точки зрения, поведение латинян после завоевания Константинополя углубило раскол Церкви… Мы должны досконально пересмотреть все прежде предпринятые попытки достичь единства, чтобы не повторять сделанные в прошлом ошибки»5.
Серьезный удар по православно-католическим отношениям нанесли многочисленные унии, которые на протяжении нескольких веков создавала Римско-Католическая Церковь на исконно православных землях. Будучи грубым нарушением принципа канонической территории, униатство всегда крайне болезненно воспринималось и продолжает восприниматься православными. Приведу оценку этого явления одним из наиболее активных участников православно-католического диалога в XX веке протопресвитером Виталием Боровым: «Средневековое папство упорно и постоянно стремилось к экспансии на Православном Востоке, чтобы любыми средствами (по большей части с применением насилия) подчинить православных римской власти, навязав им всякого рода унии, которые в сущности своей и в конечных своих результатах приводили к замене православной веры Древней Восточной Церкви римской верой средневековой Католической Западной Церкви. Появились так называемая Лионская уния (1274), Флорентийская (1439) и множество других уний: Брестская (1596), Ужгородская (1646), Мукачевская (1733); унии на Ближнем Православном Востоке: Армянская, Коптская, Сиро-Яковитская, Сиро-Халдейская и т. п. Униаты возникали во всех Православных Церквах и стали постоянным бедствием и угрозой для всего Православия. Все это тяжело отразилось на отношении и чувствах православного народа к Риму и Католической Церкви, что кратко выражено в известном изречении: «Лучше турецкая чалма, чем римская тиара». Психологический и исторический трагизм этого отчаянного, казалось бы, невозможного в межхристианских отношениях, изречения является самым выразительным и суровым обличением греха разделения и разрыва общения Западной и Восточной Церквей»6.
Канонические территории Поместных Православных Церквей
Если теперь вернуться к истории Поместных Православных Церквей, то можно говорить, что среди них принцип канонической территории соблюдался почти неукоснительно вплоть до начала XX века. Границы между Церквами, как правило, совпадали с границами стран или империй. Так например, в XIX веке юрисдикция Константинопольского Патриархата была ограничена пределами Оттоманской империи, а юрисдикция Русской Православной Церкви – пределами Российской империи.
Было бы, тем не менее, неправильно утверждать, что Православные Церкви не действовали вне своих канонических территорий. Некоторые Православные Церкви вели широкую миссионерскую деятельность вне своих канонических пределов: в частности, миссионеры из Русской Церкви в XVIII-XIX веках основали православные канонические структуры в Америке, Японии и Китае. Однако русские миссионеры действовали только в тех странах, где не было других Поместных Православных Церквей. Эти страны составляли то, что можно условно назвать «миссионерской канонической территорией» Русской Православной Церкви.
Революционные события, имевшие место в 1910-х годах в ряде государств Европы, а также II мировая война и распад великих империй привели к крупным геополитическим изменениям, в результате которых структура мирового Православия претерпела существенные изменения. Во-первых, в первой половине XX века несколько Православных Церквей провозгласили либо восстановили ранее утраченную автокефалию. Во-вторых, в результате массовой миграции населения значительная часть православных верующих, принадлежавших к одной Поместной Церкви, оказалась на территориях, где уже действовала другая Поместная Церковь. В-третьих, начиная с 1920-х годов Константинопольский Патриархат, потерявший при распаде Оттоманской империи почти всех верующих на своей канонической территории, заявил претензии на пастырское окормление так называемой «диаспоры» – православного рассеяния – и начал создавать новые митрополии и архиепископии в Европе и за ее пределами. Результатом всех этих событий стало возникновение параллельных православных юрисдикций в тех странах, где православные составляли меньшинство.
В качестве примера приведу ситуацию, складывавшуюся во второй половине XIX и в течение всего XX века на американском континенте7. Православие было принесено туда русскими миссионерами через Аляску. Первая епископская кафедра в Америке была учреждена Святейшим Синодом Русской Православной Церкви в 1840 году, однако правящий архиерей этой епархии – святитель – пребывал в Новоархангельске. В 1872 году, через 5 лет после продажи Аляски Америке, кафедра русского епископа была перенесена в Сан-Франциско. С 1898 по 1907 годы епархией управлял святитель Тихон, будущий Патриарх Всероссийский. При нем кафедра была перенесена в Нью-Йорк. Он же подготовил Всеамериканский собор 1907 года, который переименовал епархию в «Русскую православную Греко-кафолическую Церковь в Северной Америке». Так было положено начало будущей автокефальной американской Православной Церкви.
В годы пребывания в Америке святителя Тихона в Новый свет прибыло большое количество антиохийских христиан, для которых по ходатайству святителя Тихона в 1903 году был рукоположен викарный епископ Бруклинский Рафаил, родом из Сирии. Так начала складываться новая, уникальная по своему характеру экклезиологическая модель, которая предполагала, что в рамках одной Поместной Церкви, на одной и той же канонической территории могли действовать епископы разных национальностей, причем епархии создавались не по территориальному, а по этническому признаку. Такая модель не соответствовала экклезиологии древней Церкви, но она соответствовала той новой реальности, которая складывалась в результате миграционных процессов в Европе и Америке. Если бы развитие событий продолжалось по сценарию, намеченному святителем Тихоном, в Америке уже в 1920-х годах могла образоваться Поместная Православная Церковь, возглавляемая одним митрополитом, в чьем подчинении находились бы епископы разных национальностей, каждый из которых окормлял бы паству своей национальности, будь то русские, украинцы, греки, антиохийцы, румыны и пр.
Однако, в 1920-х годах в результате массовой эмиграции греков с территории бывшей Оттоманской империи в Европу, Америку и Австралию на этих континентах начали возникать митрополии Константинопольского Патриархата, провозгласившего, как уже говорилось, своей юрисдикцией всю церковную «диаспору», то есть все страны, не входящие в границы исторических Православных Церквей. Практически вся Западная Европа, Северная и Южная Америка, а также Австралия и Океания в соответствии с этой точкой зрения подпали под определение «диаспоры». Однако в Америке, например, уже имелась Православная Церковь, возглавлявшаяся русским епископом. Таким образом, создание там Константинопольской юрисдикции внесло разделение в американское православие, лишь усилившееся после возникновения там юрисдикций Антиохийского, Румынского и Сербского Патриархатов.
В 1970 году Русская Православная Церковь, по-прежнему вдохновленная видением святителя Тихона, мечтавшего о единой Православной Церкви на американском континенте, даровала автокефалию той части американского Православия, которая входила в ее каноническое подчинение. Предполагалось, что к этой автокефальной Церкви, получившей название «Православная Церковь в Америке», примкнут и православные других юрисдикций. Этого, однако, не произошло, и в настоящее время в Америке наряду с автокефальной Церковью имеются митрополии, архиепископии и епархии Константинопольской, Антиохийской и других Поместных Церквей.
В Западной Европе в результате революционных потрясений 1920-х годов складывалась не менее запутанная ситуация. Во Франции, Германии и других западноевропейских странах, а также за пределами Европы оказалось большое количество русских православных верующих, которые стали создавать свои церковные структуры. Параллельно происходил процесс создания митрополий и архиепископий Константинопольского и Антиохийского Патриархатов. В период после II мировой войны в Западной Европе значительно усилились сербская, румынская и болгарская диаспоры, для которых также были созданы свои церковные структуры: эти диаспоры в настоящее время продолжают неуклонно увеличиваются. Наконец, в самые последние годы в результате массового исхода грузин из своей страны на территории Европы стали возникать приходы Грузинской Православной Церкви. В результате всех этих процессов в одном и том же европейском городе может находиться по нескольку православных епископов, каждый из которых представляет ту или иную Православную Церковь.
Ситуация русской диаспоры в Западной Европе и Америке осложняется еще и тем, что не все верующие русской православной традиции принадлежат единой церковной юрисдикции. Параллельно с юрисдикцией Московского Патриархата в Европе и за ее пределами с 1920-х годов существует «Русская Православная Церковь Заграницей», отколовшаяся от Матери-Церкви по политическим причинам и не признанная ни одной канонической Поместной Православной Церковью. С 1930-х годов в Европе существует церковная структура, которая объединяет русские православные приходы, вошедшие в юрисдикцию Константинопольского Патриархата. Московский Патриархат неоднократно предпринимал попытки объединить русскую церковную диаспору под одной юрисдикционной «крышей». В настоящий момент происходят переговоры между Московским Патриархатом и Русской Зарубежной Церковью по вопросу о восстановлении полного евхаристического общения.
Практическое применение принципа канонической территории
Несмотря на то, что во многих регионах мира существуют параллельные православные юрисдикции, нельзя говорить о том, что принцип канонической территории вообще не соблюдается Православными Церквами. Данный принцип по-прежнему остается краеугольным камнем православной экклезиологии и применяется на практике, хотя далеко не всегда и далеко не везде. Приведем примеры практического применения этого принципа во внутри-православных отношениях, а также во взаимоотношениях между Православной и Католической Церквами.
1. Каждая Поместная Православная Церковь имеет свою каноническую территорию, целостность которой в принципе признается другими Церквами. На этой канонической территории другие Церкви не имеют права основывать свои приходы . Так например, каноническая территория Константинопольского Патриархата включает Турцию, Северную Грецию и некоторые острова Средиземного моря; Александрийской Церкви – всю Африку; Антиохийской – Сирию и Ливан; Иерусалимской – Святую Землю. Каноническая территория Русской Православной Церкви включает православных верующих России, Украины, Белоруссии, Молдавии, Казахстана, Узбекистана, Туркменистана, Киргизстана, Таджикистана, Эстонии, Латвии и Литвы. Каноническая территория Грузинской, Сербской, Румынской, Болгарской, Кипрской, Албанской, Польской и Чехословацкой Церквей простирается на православных верующих соответствующих стран. Каноническая территория Элладской Церкви включает православных христиан Греции, за исключением Северной Греции и ряда островов, которые входят в юрисдикцию Константинопольского Патриархата. Что же касается претензий Константинопольского Патриархата на юрисдикцию вне пределов своей канонической территории, в так называемой «диаспоре», то этот вопрос на межправославном уровне не урегулирован. Не урегулирован также и статус Православной Церкви в Америке, чья юрисдикция простирается на США и Канаду.
2. Границы Церквей во многих случаях совпадают с границами государств, однако изменение государственных границ совершенно не обязательно ведет к дроблению Церквей . Так например, после распада СССР Московский Патриархат сохранил свою территориальную целостность, хотя на его канонической территории (в частности, в Украине) и возник ряд раскольничьих структур. После разделения Чехословакии на два самостоятельных государства Чехословацкая Православная Церковь была переименована в Православную Церковь Чешских Земель и Словакии, однако не разделилась на две Поместные Церкви, но сохранила единство8. Сербская Православная Церковь также сохранила единство после распада Югославии.
3. В православной традиции существует понятие традиционно православных государств – это те государства, где Православная Церковь является Церковью большинства. Во многих из этих стран (за исключением Греции и Кипра) Церковь отделена от государства, однако она пользуется уважением со стороны государства и является важной общественной силой. Православные Церкви таких стран имеют тенденцию воспринимать все население этих государств, за исключением принадлежащих к другим конфессиям или религиям, как свою реальную или потенциальную паству. Здесь может быть применено понятие «культурной канонической территории», предполагающее, что все население той или иной страны, по своим культурным корням принадлежащее православной традиции, но в силу исторических обстоятельств утратившее связь с верой своих предков, является потенциальной паствой Поместной Православной Церкви. Так например, в России абсолютное большинство русских людей по своим корням принадлежит именно православной традиции, и потому Россия не может рассматриваться как свободная миссионерская территория. Этот принцип не означает того, что Русская Церковь позиционирует себя в качестве безальтернативной религиозной конфессии, не оставляя за каждым конкретным человеком права выбора, или что в России не могут создаваться общины других Церквей. Он, скорее, предполагает уважение к Русской Церкви как «Церкви большинства» со стороны других Церквей (не-православных), которые решают создавать на ее канонической территории свои церковные структуры.
4. Таким образом, на межхристианском уровне принцип канонической территории предполагает некоторую степень межхристианской солидарности и кооперации между христианами разных конфессий : речь в данном случае идет прежде всего о Православной и Католической Церквах, обладающих апостольским преемством иерархии. Эта солидарность предполагает, что в тех странах, где Православная Церковь является Церковью большинства (например, в России, Украине, Молдавии, Греции, Румынии, на Кипре и т.д.), Католической Церкви при создании своих канонических структур необходимо по меньшей мере консультироваться с Православной Церковью данной территории, и в своей миссионерской деятельности ограничиваться лишь своей традиционной паствой, не занимаясь прозелитизмом в ущерб Православной Церкви. Тот же принцип должен действовать в странах с католическим большинством (например, в Италии, Испании, Португалии, Австрии и пр.), где православным необходимо избегать прозелитизма и вести миссию только среди своих верующих, консультируясь при этом по всем спорным вопросам с Католической Церковью как Церковью большинства. Что же касается стран, где ни католики, ни православные не составляют большинства или где вообще нет господствующей христианской Церкви, то там христиане разных конфессий могут параллельно развивать миссионерскую деятельность, не боясь нарушить принцип канонической территории. Впрочем, и в этих странах католикам и православным необходимо координировать свои усилия друг с другом – во избежание недоразумений и конфликтов.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. М., 2001. Т. 1. С. 74-75.
2. Точную датировку этого памятника определить сложно, однако очевидно, что некоторые из входящих в него правил не могли появиться ранее IV века. Подробнее о датировке «Апостольских правил» см. в статье протоиерея и Л. В. Литвиновой «Апостольские правила» в Православной энциклопедии. Т. III (Анфимий-Афанасий). С. 119-120.
3. Отметим, что в греческом тексте «Апостольских правил» употребляется термин paroikia , который в современном словоупотреблении означает «приход», однако контекст правил показывает, что речь идет о церковной области, возглавляемой епископом, т.е. о той церковной единице, которая впоследствии получила название eparchia .
4. См. прежде всего его Слово 43, посвященное памяти Василия Великого, а также письма. Переписка самого Василия Великого тоже проливает свет на данный конфликт.
5. Эрнст Христофор Суттнер . Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада.
6. Протопресвитер Виталий Боровой, А. С. Буевский . Русская Православная Церковь и экуменическое движение (историко-богословское обозрение). В кн.: Православие и экуменизм. М., 1999. С. 11.
7. Подробнее об этом см. в статье протоиерея Леонида Кишковского «Orthodoxy in America: Diaspora or Church», опубликованной в электронном бюллетене Europaica № 49.
8. Об этом см. в докладе архиепископа Пражского и Чешских Земель Христофора «Православие в Словакии и Чехии: истоки, современное состояние, перспективы», опубликованном в электронном бюллетене «Православие в Европе» № 17.
I. Доклад на международном симпозиуме на тему «Территориальный и персональный принципы в церковном устройстве», состоявшемся в Будапештском католическом университете 7 февраля 2005 года. (Публикуется в сокращении).
Понятие канонической территории в межправославном,
межхристианском и церковно-общественном контексте
протоиерей Всеволод Чаплин
Понятие «каноническая территория» и различные его трактовки сегодня используются не только во внутри – и межкофессиональных дискуссиях, но и в светской публицистике. Иногда делаются попытки делигитимизировать само это понятие через сопоставление его со светским правом, которое такого понятия не знает, и через утверждения о том, что в условиях религиозной свободы никто якобы не вправе употреблять это понятие и опираться на него в своих действиях. Попробуем прояснить суть этого понятия и порассуждать о том, как оно соотносится с реальностью межправославных, межхристианских и церковно-общественных взаимоотношений.
1. Понятие «каноническая территория» – по преимуществу внутрихристианское, внутрицерковное. Оно восходит к словам апостола Павла: «Я старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании» (). Апостольское правило 34 говорит, что «епископам всякого народа подобает <…> творити <…> каждому только то, что касается до его епархии, и до мест к ней принадлежащих». А в следующем, 35 правиле мы читаем: «Епископ да не дерзает вне пределов своея епархии творити рукоположения во градех и в селех, ему не подчиненных. Аще же обличен будет, яко сотвори сие без согласия имеющих в подчинении грады оные или села; да будет извержен и он, и поставлении от него». Подобные нормы содержатся во многих канонических правилах, которые давали ответы на внутрицерковные конфликты. Приведу лишь одно из них, очень знаменательное по своему пастырскому и богословскому духу. Правило 8 Третьего Вселенского Собора предостерегает, дабы «никто из боголюбезнейших епископов не простирал власти на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукою его, или его предшественников; но аще кто простер, и насильственно какую епархию себе подчинил, да отдаст оную; да не преступаются правила отец: да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирския; и да не утратим по малу, неприметно, тоя свободы, которую даровал нам кровью Своею Господь наш Иисус Христос, освободитель всех человеков. И так святому и вселенскому собору угодно, чтобы всякая епархия сохраняла в чистоте, и без стеснения, сначала принадлежащие ей права, по обычаю издревле утвердившемуся». Заметим, что здесь виновной стороной, действия которой должны быть стопроцентно компенсированы («да отдаст оную»), объявляется тот, кто нарушает устоявшийся порядок вещей, покушаясь на территорию, которая «прежде и сначала не была под рукою его»).
Таким образом, христианский мир бросает своего рода вызов принципам мирской власти: если в «мире сем» обычным является захват территории, равно как и борьба за нее, в христианском сообществе – Церкви – подобный захват объявляется при любых условиях незаконным, подлежащим исправлению и чреватым утратой высшей свободы во Христе и порабощением грехам стяжательства, властолюбия и распри. Пастырь должен уважать другого пастыря, епископ – другого епископа, митрополит – другого митрополита, и в каждом месте, на каждой «территории» должен быть только один носитель законной церковной власти, только одна Церковь. Такой идеал, укорененный в евангельской нравственности, и составляет основу разделения областей пастырской ответственности.
2. К сожалению, православный мир этот идеал в значительной степени утратил. Во многих местах – не только в диаспоре, но уже и на канонических территориях, признанных де-юре или де-факто, – появляются параллельные епархии и епископы. Причина этого – в кризисе межправославных отношений, которые, не побоюсь этого сказать, страдают от тяжкой и хронической болезни, таящей смертельную опасность. Конфликты вокруг территорий в церковной среде были и раньше, однако они, как показывают вышеприведенные канонические правила, разрешались на основе соборности. Сегодня же те, кто заявил о своем исключительном праве созывать всеправославные собрания, фактически остановили этот процесс, как только в его рамках начались реальные попытки добиться ясного равноправия Поместных Церквей и разрешить все проблемы именно на его основе. Хочется надеяться, что принципы урегулирования территориальных споров внутри Вселенского Православия все-таки будут актуализированы на основе верности святым канонам и понимания реалий современного мира.
Конечно, мы должны сознавать, что мир изменился. Сегодня прихожанин нью-йоркского храма может иметь духовника где-нибудь на Псковщине и переписываться с ним по интернету, а епископ в Сербии – давать духовные советы монаху из Австралии. Запретить такое общение никто не может, да, наверное, и не должен. Но совсем другое дело – считать, что духовник или епископ из-за океана, да еще из другой Поместной Церкви, могут властвовать в чужом приходе или чужой епархии. Если будет так, то Церковь ожидает хаос.
И посему жизненно необходимо вновь обратится к апостольскому идеалу уважения епископами пастырской ответственности друг друга, основой чего является территориальное деление, а иногда – в условиях диаспоры – деление на юрисдикции Поместных Церквей. Именно во внутриправославном контексте должен быть вновь осознан принцип канонической территории, относящийся к этому контексту в максимально возможной степени, поскольку речь идет об одной Церкви.
3. Насколько этот принцип применим в межхристианских отношениях? Об этом сегодня много спорят. Убежден, что от понятия канонической территории вряд ли можно с легкостью отказаться по крайней мере в православно-католических отношениях, если уж Католическая Церковь признает Церкви Православные именно Церквами, обладающими полноценными Таинствами, и именует эти Церкви «сестрами» как минимум применительно к локальным сообществам Католической Церкви (Нота о выражении «Церкви-сестры» Конгрегации по вопросам вероучения от 30 июня 2000 года гласит: «В собственном смысле слова можно говорить о Церквах-сестрах в отношении поместных католических и некатолических Церквей»). Ранее в некоторых местах расположения исторических православных кафедр были созданы параллельные католические епископства. Однако сегодня Католическая Церковь не случайно воздерживается, например, от назначения епископов Константинополя или Москвы.
Учитывая вышеизложенную позицию Ватикана, а также наличие у православных и католиков общего канонического наследия, о котором сказал во вступительном слове Владыка митрополит Кирилл, Православные Церкви вправе ожидать от Церкви Католической применения по отношению к ним по крайней мере основных канонических принципов, приемлемых для взаимоотношений церковных округов, признающих церковность друг друга, а значит, и пастырскую ответственность за вверенный им Богом народ. И если кто-то считает, что каноническая территория и пастырская ответственность Православных Церквей может полностью игнорироваться католиками, то такой человек расписывается в полном отказе от достижений православно-католического диалога, имевших место после II Ватиканского собора, низводя православно-католические отношения с уровня межхристианского общения на уровень конкуренции, свойственной мирским сообществам. Понятно, что последняя тенденция не может не вызвать ответной реакции православной стороны и разрушает любые позитивные тенденции в православно-католических отношениях.
На мой взгляд, можно лишь условно говорить о разделении канонических территорий между христианскими сообществами, имеющими радикальные богословские различия, а потому не могущими говорить друг о друге в категориях экклезиологической близости. Но и в этих случаях путь к сотрудничеству исторически лежал через признание сфер пастырской ответственности друг друга, в том числе в их территориальном выражении. Так, добрые отношения Русской Православной Церкви с Англиканской Церковью и многими Лютеранскими Церквами не могли бы состояться без ясно выраженного отказа последних от политики прозелитизма среди православных народов.
4. Может ли понятие «каноническая территория» быть элементом церковно-общественной дискуссии, влиять на светское право и политику государства? Некоторые считают, что политик, чиновник или даже священнослужитель не имеют права употреблять это понятие в публичном пространстве, поскольку оно не упоминается в корпусе современного светского права. Да, действительно, оно там отсутствеут. И, на мой взгляд, было бы неправильно апеллировать к государству в его нынешнем виде с целью защиты канонической территории Церкви.
Однако, с другой стороны, государство, зарегистрировав религиозные организации с определенной структурой и определенным названием, а иногда и с определенной территорией, тем самым берет на себя некоторую часть ответственности за их внутреннюю целостность и их уникальную идентичность. Вот почему попытки нелегитимно разделить религиозные общины или создать структуры параллельные им под аналогичным названием влекут за собой правовые последствия.
Более того, государство призвано заботиться о мире и согласии, в том числе межконфессиональном, на уровне отдельных стран и на уровне международного сообщества. Убежден, что государства и международные организации должны поощрять не конфликт, борьбу или конкуренцию между христианскими церквами и конфессиями, а созидание между ними взаимоуважительных отношений, что предполагает, помимо прочего, и разделение сфер пастырской ответственности. В тех случаях, когда христианские общины стремятся уважать канонические территории друг друга, эта тенденция, по моему мнению, может и должна находить поддержку со стороны государств и международного сообщества, пропагандироваться в ходе общественной дискуссии.
Сегодня христианам нужны именно диалог, взаимоуважение и сотрудничество, а не конфликты, подчас «управляемые» ненавистниками любой религии. Взаимоотношения между христианами, особенно православными, должны созидаться на основе апостольского духа любви и братства, а не на основе мирского духа рыночной конкуренции, территориальных споров, войн и захватов. Только так мы сможем быть настоящими свидетелями правды Божией, способными сделать христианство не музейным экспонатом, а основой будущего Европы и мира.
